Trudne miejsca w Ewangelii

Czy Jezus wzywa do zdobywania królestwa Bożego przemocą? Czy radzi wtrącić w morze z kamieniem młyńskim u szyi tego, kto jest zgorszeniem dla wiary maluczkich? Czy domaga się od swoich uczniów tak wyłącznego oddania Mu się, że powinni nienawidzić własnych rodziców?

Takie wnioski można by wysnuć przy powierzchownej lekturze niektórych zdań Mistrza z Nazaretu przytoczonych przez ewangelistów. Kardynał Ginafranco Ravasi na kartach tej książki zaprasza nas, aby zmierzyć się z owymi strefami mroku, ukrytymi w zakamarkach czterech Ewangelii, proponując nam analizę 140 problematycznych passusów. Chodzi nie tylko o stwierdzenia budzące kontrowersje natury teologicznej czy etycznej, ale również o nieścisłości historyczne.

Wprowadzenie

Tłem sceny są północne brzegi Jeziora Tyberiadzkiego. Znajdowała się tam ważna osada o nazwie Kafarnaum, po hebrajsku „Wioska pocieszenia” lub „Wioska Nahuma”, które to imię nosił również jeden z biblijnych proroków. Biegnącą tamtędy drogą podróżowało się do Syrii, był to przygraniczny szlak dla kupców. Właśnie dlatego w Kafarnaum znajdował się punkt celny, którym kierował urzędnik Mateusz‑Lewi, przyszły apostoł. W dzielnicach rybaków, nad skromnymi dachami domów – wśród których znajdował się również budynek należący do innego ucznia Chrystusa, Szymona‑Piotra, wydobyty na światło dzienne przez archeologów w ubiegłym stuleciu – widać było synagogę, zbudowaną dzięki zaangażowaniu przychylnego Żydom urzędnika rzymskiego (Łk 7,4‑5). Jezus, który dopiero co pojawił się na publicznym horyzoncie Galilei – północnego regionu Palestyny, fascynując swoją nauką i zdumiewającymi czynami, zaczyna przemawiać w tej synagodze. Jego wystąpienie jest czymś na tyle bulwersującym, że wywołuje wrogą reakcję nie tylko słuchającego Go tłumu, lecz nawet Jego pierwszych uczniów. Spróbujmy także i my podejść bliżej i uchwycić echo niektórych wypowiedzianych tam Jego zdań: „Jeśli nie będziecie jedli Ciała Syna Człowieczego ani pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie. (…) Ciało moje jest prawdziwym pokarmem, a Krew moja jest prawdziwym napojem”.

To ewangelista Jan odnotował tę mowę w rozdziale 6 swojego pisma i to również on zauważa odruch odrazy i wstrętu u słuchających wobec propozycji, która zdawała się ocierać o kanibalizm, choćby nawet podanej w otoczce świętości. Najpierw zaoponował tłum: „Sprzeczali się więc między sobą Żydzi, mówiąc: «Jak on może nam dać swoje ciało do jedzenia?»” (J 6,52). Potem przyszła kolej na uczniów: „A wielu spośród Jego uczniów, którzy to usłyszeli, mówiło: «Trudna jest ta mowa. Któż jej może słuchać?»” (J 6,60). W greckim oryginale używa się przymiotnika skleros, a zatem jest to mowa „sklerotyczna”, nie tylko twarda, ale też niezrozumiała, sprzeciwiająca się normalnemu rozumowi.

Ci, którzy dotąd entuzjastycznie szli za Jezusem, odwracają się teraz do Niego plecami, wychodzą z tej synagogi na położony naprzeciwko plac. Jan tak przedstawia nam dalszy ciąg tej sytuacji: „Od tego czasu wielu uczniów Jego odeszło i już z Nim nie chodziło” (J 6,66). Wracali więc oni do swoich wiosek, gdzie czekały na nich być może łodzie rybackie, które wcześniej z tak ogromnym zapałem porzucili, albo też wracali na te liche poletka, które z trudem przyszło im uprawiać. Sam Jezus znalazł w jednym zaledwie czasowniku najbardziej odpowiednią definicję, jaka opisuje ich wewnętrzny stan: „To was gorszy?” (J 6,61).

W greckim tekście Ewangelii mamy w tym miejscu grecki czasownik skandalizein. Jest on dosłownym nawiązaniem do kamienia, o który się potyka, a później przewraca człowiek na wyboistej uliczce albo górskiej ścieżce. Czasownik ten powraca w Ewangeliach 29 razy (w piętnastu przypadkach spotykamy rzeczownik skandalon) i przeważnie wiąże się to z doświadczeniem wiary, oznaczając zaparcie się jej, odrzucenie, przeżywanie kryzysu bądź podstawienie nogi innym, tak aby z wierzących stali się niewierzącymi. W naszym najbardziej powszechnym rozumieniu termin ten (zwłaszcza jako przymiotnik „skandaliczny”) nabrał konotacji seksualnych, przywodząc na myśl obsceniczność, nieprzyzwoitość, nieobyczajność.

W języku nowotestamentowym słowo to zachowuje wprawdzie element kłopotliwej barwy, nabierając sensu oburzenia i zniesmaczenia, lecz niemal zawsze czyni to w kluczu religijnym. Jak napisze św. Paweł, Chrystus ukrzyżowany jest „skandalem” dla Żydów (por. 1 Kor 1,23), czyli – jak powiedzielibyśmy – „kamieniem upadku”, który powoduje utratę ufności i pozytywnego nastawienia, wprowadzając pewnego rodzaju odrazę, a nawet przestrach. Słowa Chrystusa o Jego Ciele jako pokarmie i o Jego Krwi jako napoju rzeczywiście nie tylko bulwersowały, ale też budziły prawdziwą zgrozę w ludziach słuchających tego wystąpienia w synagodze w Kafarnaum. Jak bowiem wiemy, w Biblii krew jest znakiem samego życia, więc nie wolno nawet dotykać ciał z odkrytymi ranami i krwawiących, ponieważ wiązałoby się to zaciągnięciem nieczystości rytualnej – człowiek stałby się nieczysty, tracąc zdolność do wykonania jakiegokolwiek aktu kultycznego. Jak w tym miejscu nie wspomnieć przypowieści o dobrym Samarytaninie i nie przywołać niezrozumiałych na pozór zachowań kapłana i lewity, którzy ominęli zakrwawioną i na pół już umarłą ofiarę napadu zbójców (Łk 10,31‑32)? W przymierzu między Bogiem a ludzkością, zawartym u zarania dziejów za pośrednictwem Noego po sądnych dniach potopu, znajdujemy następujące Boże rozporządzenie: „Upomnę się o waszą krew przez wzgląd na wasze życie – upomnę się o nią u każdego zwierzęcia. Upomnę się też u człowieka o życie człowieka i u każdego – o życie brata” (Rdz 9,5).

Dla nas przerażenie wywołane słowami Jezusa o karmieniu się Jego Ciałem i piciu Jego Krwi wiązałoby się z antropofagią – jednym z tabu dominujących w niemal wszystkich kulturach. Oczywiście zupełnie inny sens miał na myśli Jezus i dziś interpretujemy Jego słowa w świetle Eucharystii: chleb i wino są znakami „komunii” życia z Ciałem i Krwią, czyli z osobą Chrystusa, a więc z Bóstwem, w pełnej zażyłości, która daje „życie wieczne”, to znaczy życie Boże, jak to powtórzy sam Chrystus w toku swojej przemowy. W jakim celu jednak zrekonstruowaliśmy tę scenę z pełną zdumienia reakcją uczniów? Epizod ten jest zwykle przywoływany i dzisiaj przez pielgrzymów zatrzymujących się na terenie archeologicznym Kafarnaum, gdzie wznosiła się starożytna synagoga, w której Jezus wygłosił tę mowę, obecnie zastąpiona pozostałościami innej okazałej synagogi z IV wieku. Tam odczytują oni właśnie rozdział 6 Ewangelii Jana. Przywołaliśmy to wydarzenie, ponieważ na dalszych stronicach chcielibyśmy zaprosić do szczególnej podróży tekstowej poprzez cztery Ewangelie w poszukiwaniu słow‑skandali, to znaczy tych, które powodują „potknięcie się” czytelnika, nawet tego uważającego się za specjalistę w sprawach wiary. Właśnie twarde i trudne słowa wymagają szczególnej interpretacji. Nie obawiajmy się wyruszyć w tę nieco krętą i ciernistą drogę, pamiętając o pewnym wymownym stwierdzeniu Thomasa Fullera, angielskiego historyka żyjącego na przełomie XVII i XVIII wieku, zawartym w jego Gnomologii: „Wszystko jest trudne, zanim stanie się proste”.

Przedstawimy 140 passusów ewangelicznych, które mają rozmaity stopień trudności. Niektóre są rzeczywiście hard, jak się je określa po angielsku, i niewątpliwie mogą szokować. Na przykład: „Jeśli ktoś przychodzi do Mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca i matki, (…) nadto i siebie samego, nie może być moim uczniem” (Łk 14,26). Albo: „Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa” (Mt 5,28). Albo jeszcze: „Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz” (Mt 10,34). Wreszcie spośród wielu innych możliwych przykładów dołóżmy jeszcze skandalizujący dialog między kandydatem na ucznia i Jezusem: „«Panie, pozwól mi najpierw pójść i pogrzebać mojego ojca». Lecz Jezus mu odpowiedział: «Pójdź za Mną, a zostaw umarłym grzebanie ich umarłych»” (Mt 8,21‑22).

Kiedy indziej natomiast wydaje się, że mamy do czynienia ze sprzecznościami. Weźmy choćby dla przykładu Jezusowe oświadczenie w Ewangelii Mateusza: „Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie” (12,30). Tymczasem u Marka (9,40) słyszymy, że Jezus mówi: „Kto bowiem nie jest przeciwko nam, ten jest z nami”. A wreszcie dlaczego teksty o kapitalnym znaczeniu, jak np. Błogosławieństwa albo nawet charakterystyczna dla chrześcijan modlitwa Ojcze nasz, mają tak niejednorodne redakcje u Mateusza i u Łukasza?

Poeta Wergiliusz w swojej trzeciej Bukolice włożył w usta stworzonej przez siebie postaci Damety takie oto napomnienie pod adresem tych, co zbierali kwiaty lub truskawki na łąkach: Latet anguis in herba – „w trawie ukryty jest wąż”. Zdanie to stało się wręcz przysłowiowe, tak iż podjął je Dante Alighieri: „niby wąż skryty pod trawą i ziołem” (Piekło VII, 84 – tł. A. Świderska, w: Boska Komedia, Kęty 2003, s. 52). Również na zielonym i urzekającym terenie Ewangelii kryją się niebezpieczne wężowiska historyczne, teologiczne, etyczne.

Na przykład więc – na płaszczyźnie danych historycznych – kiedy czytamy, że Jezus narodził się w czasie „spisu ludności w całym świecie” i że „pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz” (Łk 2,2), to nie wszystko się tu zgadza. Przeciwnie, czytelnicy zobaczą, że trudność natury historycznej wydaje się nie do usunięcia. Coś podobnego dzieje się również z dwoma rodowodami Jezusa: ten Mateuszowy (1,1‑17) i wykaz u Łukasza (3,23‑38) mają tylko trzy wspólne imiona! „Wężem” teologicznym wydaje się z kolei zdanie, które przywołujemy tu losowo: „Każdy grzech i bluźnierstwo będą ludziom odpuszczone, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone” (Mt 12,31). Skąd aż tak kategoryczne potępienie?

Wspomnieliśmy również o szkopułach etycznych. Dlaczego „pokojowy” Mesjasz z Nazaretu oświadcza, że „królestwo niebieskie doznaje gwałtu, a zdobywają je ludzie gwałtowni” (Mt 11,12)? I co oznacza budzący grozę apel skierowany przeciw temu, „kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą we Mnie”, wzywający, aby mu „kamień młyński zawiesić u szyi i utopić go w głębi morza” (Mt 18,6)? Mateusz wersetem 19,9 zdaje się przytaczać Jezusowe zdanie, które wprowadza przynajmniej ewentualność rozwodu. Chodzi o nie sprecyzowany bliżej przypadek porneia…

Nie tylko więc w Starym Testamencie znajdziemy teksty trudne i „skandalizujące”. Również na świetlistych kartach ewangelicznych są wersety, które wydają się niejako pułapkami dla osób o nastawieniu krytycznym, a także dla niejednego, który sercem i umysłem przylgnął do katechezy Jezusowej. Jest bardzo prawdopodobne, że również inne fragmenty obok tych przedstawionych w niniejszym zbiorze będą rodzić w czytelniku pytania albo i wywoływać konsternację. Spośród wersetów, które zaproponowaliśmy, sporo nie jest uważanych za trudne na pierwszy rzut oka, a jednak – jak zobaczymy – aluzyjnie kryją one w sobie problemy interpretacyjne. Jeśli bowiem jest prawdą, że – jak głosiła tradycja żydowska – każde słowo biblijnej Tory ma siedemdziesiąt twarzy, to w takim razie trzeba w ramach autentycznej interpretacji Pism „wykroczyć ponad dany werset”, zgodnie z sugestią francuskiego filozofa Emmanuela Lévinasa (1905–1995), unikając wszelkiego fundamentalizmu, budowanego na literalnym odczytywaniu tekstów. Bo – jak mówił z kolei inny filozof, Niemiec Martin Heidegger (1889–1976) – auslegen ist das ungesagte sagen, „interpretować znaczy mówić to, co nie jest powiedziane”, a więc to, co zawiera się w tekście i jest niewidoczne przy powierzchownym spojrzeniu. Na koniec chcielibyśmy wrócić jeszcze raz do sceny opisanej na początku. Jak widzieliśmy, wobec „trudnych” Jezusowych wypowiedzi wąska grupa Jego uczniów jeszcze bardziej się przerzedza.

Niemało jest też takich, którzy odchodzą „zgorszeni”, wracając do swego codziennego życia i szukając schronienia w przyziemności swoich skromnych, osobistych dziejów. Lecz nie dla wszystkich ten niewątpliwie trudny dzień kończy się w taki sposób. Również i dla Jezusa, wyczuwającego już nawet wtedy obecność zdrajcy pośród otaczających Go ludzi. Ewangelista Jan przekazał dla nas wspomnienie krótkiej rozmowy, jaka przypieczętowuje mroki tamtych chwil, wpuszczając w nie przebłysk światła: „Rzekł więc Jezus do Dwunastu: «Czyż i wy chcecie odejść?». Odpowiedział Mu Szymon Piotr: «Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Bożym»” (J 6,67‑69).

Ewangelia Mateusza

W dziejach chrześcijaństwa była ona niewątpliwie Ewangelią najbardziej popularną, najczęściej czytaną i komentowaną. I choć dzisiaj Ewangelię Marka uważa się za tekst pierwszy w porządku chronologicznym, to jednak dzieło Mateuszowe zachowuje swą kapitalną rangę w Kościele, który często je przedstawia w liturgii i nauczaniu. Pierwotnie Ewangelie ukazały się bez przytaczania imion ich autorów (żadne bowiem imię nie było godne postawienia przy imieniu jedynego Bohatera tych pism – Jezusa Chrystusa). Jednak, podobnie jak w przypadku pozostałych ewangelistów, bardzo szybko imię apostoła Mateusza (lub Lewiego, które przypuszczalnie było jego drugim imieniem) zostało przypisane tej dość obszernej Ewangelii, złożonej w greckim oryginale z 18 728 słów. Obok Markowej i Łukaszowej uchodziła ona za jedną z Ewangelii „synoptycznych”, który to termin sugeruje – za sprawą „całościowego spojrzenia” (po grecku „synopsy”) – szereg paraleli i zbieżności obecnych w tych trzech tekstach, a wynikających ze wspólnych im źródeł. Każdy ewangelista czerpał jednak z innych baz własnych, przyjmując własną perspektywę i podążając za swoim planem przy kreśleniu własnego portretu Chrystusa oraz odpowiadając w ten sposób na wymogi wspólnoty, do której adresował swoją redakcję. W przypadku Mateusza chodzi zapewne o adresatów pochodzenia żydowskiego, nawróconych na chrześcijaństwo, wciąż związanych jednak ze swoimi korzeniami, ale częstokroć żyjących w pewnym napięciu ze środowiskiem, z którego się wywodzili.

W ten sposób wyjaśnia się obfitość cytatów, aluzji i odniesień do Starego Testamentu. W tym można też szukać przyczyny uwypuklenia szczególnie pierwszych pięciu ksiąg biblijnych – znanych jako Pięcioksiąg lub Tora – stanowiących w najpełniejszym sensie święte Prawo. Nauki Jezusa zebrane są w pięciu wielkich mowach. Pierwsza ma w tle górę – stąd bywa nazywana „kazaniem na górze” (rozdz. 5–7) – i można ją rozumieć jako nawiązanie do Synaju: Chrystus nie przyszedł, aby znieść Prawo Mojżesza, lecz aby je wypełnić. Królestwo Boże jest centralnym tematem przepowiadania i czynów Jezusa. W drugiej mowie, zwanej „misyjną” (rozdz. 10), królestwo to jest głoszone, przyjmowane bądź odrzucane. W trzeciej, a jest to „nauczanie w przypowieściach” (rozdz. 13), opisuje się je w jego powolnym, lecz niepowstrzymanym rozwoju w historii. W czwartej z tych mów (rozdz. 18) to Kościół – temat szczególnie bliski Mateuszowi – staje się znakiem Królestwa w trakcie biegu dziejów, z perspektywą jego dojścia do pełni i ostatecznego zbawienia (w piątej, „eschatologicznej”, mowie z rozdz. 24–25). Wielki szkic historii Chrystusa, Kościoła i królestwa Bożego stanowią tematyczną syntezę Mateuszowego przekazu.

Czternaście pokoleń

Tak więc od Abrahama do Dawida jest w sumie czternaście pokoleń; od Dawida do przesiedlenia babilońskiego czternaście pokoleń; od przesiedlenia babilońskiego do Chrystusa czternaście pokoleń.
Mt 1,17

Otwierając pierwszą stronicę Ewangelii Mateuszowej, natrafiamy na suchy wykaz imion. Chodzi o rodowód – gatunek bardzo drogi starożytnym mieszkańcom Bliskiego Wschodu. W tym rejestrze imion – nierzadko fikcyjnych lub niewłaściwych – intuicyjnie dostrzegali oni historię i wielkość swoich początków. Nas, współczesnych, przyzwyczajonych do ścisłości dokumentalnej i historiograficznej, wprawia w zakłopotanie również przypadek genealogii Jezusa. Powody tego są dwa. Pierwszy stanowi umieszczone przez Mateusza zwieńczenie listy, podkreślające liczbę „czternaście” jako stały wyróżnik liczbowy. Gdybyśmy mieli ściśle zrekonstruować sekwencję historii biblijnej Izraela, nie uszłoby naszej uwadze, że ta liczba byłaby nie do utrzymania.

Co więcej, gdybyśmy skonfrontowali ją z analogicznym rodowodem sporządzonym przez Łukasza (3,23‑38), bylibyśmy jeszcze bardziej zaskoczeni, ponieważ różnią się one radykalnie, i to nie tylko pod względem wybranych imion, ale także samej struktury. Porządek wykazu nie jest tam wstępujący jak u Mateusza, lecz zstępujący (od Jezusa aż do początków ludzkości) i Jego protoplastą zamiast Abrahama jest Adam, a na dodatek z Mateuszowym łączą go tylko trzy osoby, a mianowicie: Abraham, Dawid i Józef! Tę trudność można rozwiązać przez uwzględnienie właśnie znaczenia bardziej symbolicznego niż historycznego starożytnych genealogii. Mateusz chce pokazać ścisły związek Jezusa z narodem żydowskim i Jego mesjanizm. Bardziej więc trzyma się Dawidowej linii dynastycznej niż naturalnego pochodzenia, prawdopodobnie uwypuklonego z kolei przez Łukasza, który łączy Chrystusa z całą ludzkością, a jej reprezentantem jest właśnie Adam.

Mateusz, kierując się tym wymogiem o charakterze bardziej teologicznym niż historiograficznym, porządkuje sekwencję rodowodową w triadę, której wszystkie części charakteryzuje obecność liczby siedem. Jak wiemy, w Biblii jest ona jedną z najczęściej używanych na określenie pełni i doskonałości. Mamy zatem dominację układu 7 plus 7, uwypuklającego ciąg pokoleń, który obraca się wokół chwalebnej postaci Dawida. Co więcej, pozostając dalej przy mistyce liczb biblijnych i żydowskich oraz przy wartościach numerycznych przypisywanych literom alfabetu, zgodnie z techniką zwaną „gematrią” (być może od greckiego grammateia – „gra liter”), liczba 14 mogłaby nawiązywać również do sumy liczb kojarzonych z rdzeniem imienia Dawid, to znaczy z trzema spółgłoskami hebrajskimi d‑w‑d, których wartość numeryczna wynosi 4 plus 6 plus 4, czyli razem 14.

Jednak niezależnie od tego rodzaju spekulacji niezmienny pozostaje najważniejszy sens przesłania Mateuszowego: historia zbawcza ma swą głęboką doskonałość, wyrażającą się w numerycznej harmonii siedmiu elementów i tworzącą ciągłość między Dawidem i Jezusem, któremu można więc przypisać mesjański tytuł „Syna Dawida”, występujący w pierwszej Ewangelii 8 razy. Tu jednak wyłania się druga trudność. Rejestr genealogiczny opiera się na czasowniku „zrodził” („był ojcem”), łączącym kolejne ogniwa. Występuje on 39 razy, lecz zaskakująco brak go przy fundamentalnym, ostatnim ogniwie dotyczącym Jezusa. Tam bowiem nie mamy, tak jak w pozostałych przypadkach: „Józef był ojcem Jezusa”, tylko możemy się dowiedzieć, że był on mężem „Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem” (Mt 1,16).

Jak więc Jezus może być Dawidowym potomkiem, skoro prawowity potomek Dawida, Józef, nie jest Jego ojcem? Odpowiedź znajdujemy w następnym fragmencie (Mt 1,18‑25), kiedy anioł zwraca się do przyszłego męża Maryi, zapraszając go, żeby się zgodził na funkcję ojca prawnego (choć nie będzie on ojcem naturalnym), wobec Syna, którego Maryja nosi w swym łonie. Otóż według starożytnej legislacji ojcostwo prawne (przez adopcję lub przyjęte inną drogą) mogło w prawowity sposób przekazywać prawa dziedziczne. Józef, będąc potomkiem Dawida, zgodnie z deklaracją jego plemiennej genealogii, czyni zatem Jezusa „Synem Dawida” we właściwym znaczeniu, wprowadzając Go na scenę dziejów pod mesjańską egidą.

Słowa biblijne a historia Jezusa

Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel.
Mt 1,23

W ujęciu Mateusza całą Ewangelię dzieciństwa Jezusa zdobi obfitość cytatów biblijnych, które charakteryzują i objaśniają różne fakty związane z nowo narodzonym Chrystusem. Mamy dwa przeciwstawne klucze do lektury tego rodzaju zjawiska teologiczno‑ ‑literackiego, skądinąd dość często powracającego w całym dziele tego ewangelisty.

Z jednej strony są ci, którzy uważają, że tych ogółem 48 wersetów, które składają się na całość opowiadania, stanowi sekwencję wspomnień rodzinnych o podłożu historycznym, oświecanych, ubogacanych i pogłębianych w swym ścisłym znaczeniu mesjańskim za pomocą odniesień do Starego Testamentu. Praktycznie mielibyśmy tu do czynienia z dziełem retrospektywnej i wzajemnie zależnej relektury: dawne słowa biblijne znajdują wyjaśnienie w wydarzeniach, które teraz się dokonują w Jezusie z Nazaretu, zaś aktualnie opisywane treści mogą być teraz w pełni zrozumiałe przez pryzmat tamtych słów. Jest to tradycyjne podejście, które było na rozmaity sposób udoskonalane przez egzegetów i zostało przyjęte również przez Benedykta XVI w jego spojrzeniu na Dzieciństwo Jezusa (2012).

Z drugiej jednak strony istnieje interpretacja odsyłająca nas do rodzaju literackiego typowego dla tradycji żydowskiej, to znaczy do midraszu („szukanie”). Jądrem, z którego wyrasta opowiadanie ewangeliczne, byłby cytat biblijny, przechodzący w prawdziwą fabułę z różnymi datami, wydarzeniami, kontekstami narracyjnymi, ilustrującymi głęboki i różnorodny sens tego cytatu. W naszym przypadku różne starotestamentowe zdania miałyby zostać dopasowane do postaci Jezusa i jakiegoś wąskiego wycinka historycznego, a następnie rozbudowane w formie przypowieści zawierających treść przeważnie teologiczną. Pozostając w kontekście żydowskim, chodziłoby w gruncie rzeczy o haggadę, czyli „opowiadanie” tematyczne o podłożu biblijnym, swobodnie rozwinięte w taki sposób, by mieć odniesienie narracyjne do osoby Chrystusa w jej historycznym aspekcie.

Najprawdopodobniej obie te tezy mogą wnieść swój wkład, aby przypomnieć czytelnikowi o dwóch rzeczach. Z jednej strony mamy konieczne jądro historyczne – owoc pamięci klanów rodzinnych spokrewnionych z Jezusem. Z drugiej strony historyczność obu tych Mateuszowych rozdziałów zupełnie różni się od reszty Ewangelii właśnie dlatego, że przeważa tam obecność cytatów z Biblii, z ich ściśle teologiczną i katechetyczną funkcją. W tych opowiadaniach zatem historia i teologia w takiej lub innej proporcji przeplatają się ze sobą.

Nawiasem mówiąc, trzeba zauważyć, że w odniesieniu do cytatu z Iz 7,14 Mateusz posługuje się starożytnym greckim przekładem Biblii hebrajskiej, tak zwanej Septuaginty, podobnie zresztą jak będzie to robić w dalszych partiach swojej Ewangelii. Ta grecka wersja ma „dziewicę” (parthenos) zamiast obecnej w hebrajskim oryginale „młodej kobiety” (’almah). Oczywiście wybór tego przekładu pozwalał chrześcijanom potwierdzić teologiczną tezę o dziewiczych narodzinach Jezusa z Maryi, będących owocem łaski i daru Bożego, a nie skutkiem działania wyłącznie ludzkich mechanizmów genetycznych.

Nie zbliżał się do Niej

Józef (…) nie zbliżał się do Niej (Maryi), aż porodziła Syna, któremu nadał imię Jezus.
Mt 1,25

Gdybyśmy chcieli przetłumaczyć dosłownie ten werset z Mateusza, brzmiałby on: „Józef nie poznawał Maryi”. Nie ulega wątpliwości, że zwłaszcza w czytelniku katolickim przekład taki wywołałby pewne zaskoczenie. Idźmy jednak za porządkiem. Nade wszystko musimy sprecyzować sens owego „poznawania”, które mimo iż zostało tutaj użyte w greckiej formie czasownika ginoskein, zachowuje treść, jaką ma jego hebrajski odpowiednik. W kulturze klasycznej termin ten oznaczał typ poznania intelektualnego, racjonalnego i duchowego. Zupełnie inne jest biblijne rozumienie „poznawania”, po hebrajsku jada’.

Zakłada ono rzeczywistość znacznie bardziej złożoną i zróżnicowaną, która oczywiście obejmuje umysł, ale również wolę, namiętność, uczucie, a nawet czynność. Także psychologia nowoczesna woli tę bardziej kompletną wizję ludzkiego poznania, które implikuje różne aspekty: intelektualny, wolitywny, afektywny i efektywny. W tym świetle czasownik ten stał się eufemizmem na określenie aktu miłosnego, ponieważ zakładał, że ma on angażować całość bycia, działania i myślenia osoby (co niestety nie zachodzi w naszych czasach, charakteryzujących się zwykłym „konsumowaniem” takich aktów).

Po rozwiązaniu pierwszej trudności, przechodzimy do innej, znacznie ważniejszej. Greckie zdanie mówi o czystości obojga małżonków, „aż do czasu”, gdy Maryja wydała na świat swoje Dziecko.

W dzisiejszym rozumieniu, gdy mówimy, że coś nie zdarzyło się „aż do pewnego momentu”, to zwykliśmy się domyślać, że zdarzyło się potem. Tak więc Józef nie miał stosunków małżeńskich z Maryją do momentu narodzin Jezusa, ale później mógł je mieć. W ten sposób zakwestionowany zostałby jeden z tradycyjnych elementów mariologii, to znaczy trwałe dziewictwo Matki Chrystusa, wyznawane wielokrotnie w tekstach liturgicznych i dogmatycznych, a zarazem „bracia i siostry” Jezusa stawaliby się Jego krewnymi najdosłowniej (do tego tematu jeszcze wrócimy).

Tak naprawdę omawiane tutaj zdanie nie jest tak oczywiste, jak mogłoby się wydawać w naszym języku. W grece oraz w językach semickich za pomocą tej formuły bowiem chce się jedynie podkreślić coś, co się dokonuje do chwili wystąpienia owego „aż”: Józef nie miał stosunków z Maryją, a jednak narodził się Jezus. Nie jest przedmiotem zainteresowania to, co wydarzyło się później. Nienaruszona zatem pozostałaby teologiczna kwestia trwałego dziewictwa Maryi – temat skądinąd budzący nader gorącą dyskusję w pierwszych wiekach chrześcijańskich, o czym świadczą na przykład mocno polemiczne pisma św. Hieronima (IV–V wiek). W tym miejscu możemy zrozumieć, że uprawniony przekład tego Mateuszowego wersetu, jaki proponuje Biblia zatwierdzona przez Konferencję Episkopatu Włoch, oficjalnie używana w liturgii, brzmiałby: „Józef (…) wziął swoją Małżonkę do siebie, i choć Jej nie poznał, Ona wydała na świat Syna, któremu nadał imię Jezus”. Tłumaczenie jest poprawne i celne, zgodne z sensem tekstu oryginalnego. Nie powinno się więc przytaczać w formie krytycznej innego tym razem wersetu (Łk 2,7): „Powiła swego pierworodnego Syna”. Określenie „pierworodny” ma wartość ściśle prawną, ponieważ oznacza godność i prawa noworodka. Z Biblii wiemy, jak istotną to było prerogatywą. Wystarczy wspomnieć bardzo ostry spór między Ezawem i Jakubem, dotyczący właśnie praw do pierworództwa, jak czytamy w Księdze Rodzaju (25,19‑34 oraz rozdz. 27). Warto zauważyć, że istnieje pewien aramejski tekst z końca I wieku, mówiący o matce (również o imieniu Maria), która zmarła „wydając na świat swego pierworodnego syna”!

Nazarejczyk

Przybył do miasta zwanego Nazaret i tam osiadł. Tak miało się spełnić słowo Proroków: «Nazwany będzie Nazarejczykiem».
Mt 2,23

Komuś, kto nie jest zbytnio obeznany z tekstami biblijnymi, werset ten nie przysparza żadnych problemów. Imię „Nazarejczyk” stało się tak popularne, że przyjęto je bez oporów jako topograficzne przybliżenie osoby Jezusa, który przecież przez długi czas żył w Nazarecie. A jednak związek ten – przynajmniej tak jak go przedstawia Mateusz – nie jest do końca oczywisty. Nade wszystko zwróćmy uwagę, że w oryginale mamy dosłownie Nazoraios – „Nazorejczyk”, a to nie jest ściśle to samo co bardziej znane i użyte przez Marka oraz Łukasza określenie „Nazarejczyk”, po grecku Nazarenos. Prawdę mówiąc, obie te formy mogłyby odsyłać do aramejskiego przymiotnika nazraja, który oznaczał mieszkańca Nazrat, czyli Nazaretu.

Jednak prawdziwy szkopuł tkwi w tym Mateuszowym wstępie: „Tak miało się spełnić słowo Proroków”. Chodzi o formułę bardzo bliską ewangeliście, który używa jej w swoim dziele aż dziesięć razy, aby powiązać postać Jezusa ze Starym Testamentem, starając się podkreślić ciągłość dziejów zbawczych, które osiągają swój szczyt dopiero w „pełni” Chrystusa. Grecki czasownik pleroun, tłumaczony przez nas słowem „spełnić”, oznacza bowiem sam w sobie „dojście do pełni”. Skądinąd wiemy, że istnieją przynajmniej 63 takie wyraźne cytaty ze Starego Testamentu, które Mateusz łączy z osobą, czynami lub słowami Jezusa, odsłaniając w ten sposób ścisły związek między Nim a Pismami żydowskimi.

I tak dochodzimy do problemu wymykającego się tym, którzy nie są w zbyt dużej zażyłości z Biblią: gdzie w Starym Testamencie cytuje się Nazaret? Odpowiedź jest stanowczo negatywna – nigdzie. Zatem albo Mateusz popełnia błąd, albo ucieka się do apologetycznego oszustwa, aby przywołać kolejne i precyzyjne starotestamentowe potwierdzenie mesjańskiej godności Jezusa. A jednak pewne wyjaśnienie istnieje, chociaż – jak zobaczymy – posiada ono różne i niełatwe do rozdzielenia odnogi. Mocno poświadczona jest bowiem żydowska praktyka, zgodnie z którą do tekstów świętych nawiązywano w sposób swobodny i kreatywny, zwłaszcza opierając się na asonancji. Mateusz, który okazuje się bardzo głębokim znawcą dydaktycznych zwyczajów współczesnych sobie żydowskich skrybów, najprawdopodobniej poszedł tą drogą, aby wynieść postać Jezusa do wymiaru, który historycznie miał pewne znaczenie, ale który nie miał żadnego bezpośredniego powiązania z tekstami prorockimi.

Do czego więc mogłaby się odnosić biblijna aluzja przywołana za pomocą terminów o dźwięku zbliżonym do słowa „Nazaret”, pozwalających Mateuszowi przerzucić ten symboliczny most między nim a Starym Testamentem? W tym miejscu odpowiedzi uczonych zaczynają się różnić. Jedni sugerują asonancję ze słowem nazir, stąd nasz „nazirejczyk”: chodziło o osobę „konsekrowaną” Bogu, która zobowiązywała się do wypełnienia kilku ślubów, opisanych w rozdziale 6 Księgi Liczb, takich jak powstrzymywanie się od napojów alkoholowych i niestrzyżenie sobie włosów. W tej kategorii Biblia umieszcza takie osoby, jak sędzia Samson (Sdz 13,5.7), prorok Samuel (1 Sm 1,11) i sam Jan Chrzciciel (Łk 1,15). Chrystus jest „konsekrowany” w całym znaczeniu tego słowa, jest Tym, który w pełni realizuje wolę Ojca, a ech tej konsekracji Mateusz dosłuchał się w nazwie Nazaret.

Inni badacze odsyłają natomiast do słowa nezer – „odrośl”, która – według proroka Izajasza (11,1) – ma wyrosnąć z wyschniętego pnia dynastii Dawidowej. Ten symbol stanie się na koniec nie tylko emblematem, lecz prawie symbolicznym imieniem Mesjasza, którego Pan w księdze proroka Zachariasza nazwie „sługą moim – Odroślą” (3,8; 6,12). Inni słyszą w tym Nazorejczyku/Nazarejczyku pobrzmiewający czasownik nazar, „zachowywać, pozostawiać”. Dał on początek terminowi nazűr – „reszta”, używanemu przez Izajasza na określenie wspólnoty zawężonej do prawdziwych wiernych, którzy pozostali takimi również w czasie próby i których Chrystus byłby symbolem. Istnieje więc wiele wyjaśnień biblijnej asonancji, którą Mateusz odkrywa i stwierdza w nazwie „Nazaret”, nieznanej starotestamentowym Pismom.

Gołębica na niebie

A oto otworzyły się nad Nim niebiosa i ujrzał Ducha Bożego zstępującego jak gołębica i przychodzącego nad Niego.
Mt 3,16

Ramy historyczne cytowanego fragmentu tworzy wydarzenie, które rozgrywa się nad Jordanem (prawdopodobnie po wschodniej stronie rzeki, zgodnie z opinią wielu uczonych, opartą na wykopaliskach archeologicznych ostatnich dziesięcioleci): Jezus zostaje ochrzczony przez Jana. Jest to niewątpliwie fakt historyczny, ponieważ nigdy nie mógłby być „wymyślony” przez pierwszych chrześcijan epizod, w którym Chrystus jest kimś „niższym” od Jana Chrzciciela i który przedstawia Go w akcie przyjęcia chrztu związanego z „wyznaniem swoich grzechów” (por. Mt 3,6). Na tym historycznym wydarzeniu zostaje jednak osadzone doświadczenie, które Mateusz opisał jako osobiste, przeżyte wyłącznie przez samego Jezusa.

To „dla Niego” zostają rozdarte niebiosa i tylko Jemu dane jest widzenie Ducha Bożego pod postacią gołębicy. Ten widzialny znak bywa różnie interpretowany, ponieważ gołąb wydaje się symbolem Izraela (Ps 68,14; 74,19; Oz 7,11). W tym przypadku Duch Boży reprezentowałby nową, wierną wspólnotę, która gromadzi się wokół Mesjasza. Z tym wewnętrznym doświadczeniem Jezusa łączy się Boża epifania, otwarta dla wszystkich. Jest to głos z nieba, który głosi: „Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie” (3,17). Słowa te godne są szczególnej uwagi, ponieważ nadają ostateczne znaczenie aktowi chrztu, jaki Jezus przed chwilą przyjął od Jana. Nie bez przyczyny egzegeci mówią o „wizji interpretacyjnej”, mającej zdefiniować to, co właśnie zostało opisane. Akt rytualny oczyszczenia, którego Jan Chrzciciel udzielał przybywającym do niego Żydom, przekształca się w ten sposób w rodzaj uroczystej inwestytury mesjańskiej Jezusa wobec całego Izraela.

Jednak relektura ewangeliczna dokonana za pomocą tej „niebiańskiej” wypowiedzi sięga dalej i w świetle chwały paschalnej nakreśla pewien wznioślejszy mesjanizm o charakterze transcendentnym. Jak bowiem wiadomo, postać Mesjasza oczekiwanego przez judaizm miała konotacje czysto ziemskie, tak by w żaden sposób nie przekreślić ścisłego monoteizmu biblijnego. W tym sensie również tajemniczy Syn Człowieczy, opiewany przez Daniela (7,13‑14), jako obdarzony przez Boga najwyższą władzą, pozostawał w sferze mesjanizmu nie dającego się odnieść do żadnej konkretnej postaci. Stąd też przypisanie sobie przez Jezusa tego „przesadnego” tytułu (a w ślad za Nim uczyni to również pierwotny Kościół) będzie stanowić rodzaj prowokacji w ówczesnym kontekście religijnym.

Jednoznaczna jest natomiast ewangeliczna charakterystyka Chrystusa, ponieważ w ramach tej transcendentnej wizji jest On przedstawiony jako umiłowany i jedyny Syn Boga.

Kard. Gianfranco Ravasi, ur. 1942 r., były prefekt Biblioteki Ambrozjańskiej w Mediolanie, wieloletni wykładowca egzegezy Starego Testamentu na Wydziale Teologicznym Północnych Włoch, członek Papieskiej Komisji Biblijnej. W 2007 r. otrzymał sakrę biskupią i został nominowany na przewodniczącego Papieskiej Rady ds. Kultury oraz dwóch papieskich komisji: ds. Kościelnych Dóbr Kultury i ds. Archeologii Sakralnej. Od 2010 r. kardynał. Autor 150 pozycji książkowych, wśród których na szczególną uwagę zasługują komentarze naukowe do ksiąg biblijnych.

Jest to fragment książki:
kard. Gianfranco Ravasi, "Trudne miejsca w Ewangelii. Skandalizujące słowa Jezusa", Wydawnictwo Jedność.
Książka jest >>tutaj<< .

opr. ac/ac