Historie życia i śmierci. Czy osobiste dramaty rzeczywiście rzucają światło w debacie nad kwestiami bioetycznymi?

W 2020 roku Alain Cocq próbował transmitować na żywo w internecie swoje umieranie, aby wywołać „elektrowstrząs” we francuskiej debacie o eutanazji. Od lat cierpiał on na chorobę, która powoli, ale nieubłaganie wpływała na całe jego ciało. Pojawiły się kolejne komplikacje: pięć ataków serca, siedem udarów. Próby resuscytacji przynoszą powodzenie, ale chory jest coraz słabszy i przykuty do łóżka.

Dla Cocqa jedynym wyjściem z pasma cierpień wydaje się samodzielne zakończenie życia. Ale czynna eutanazja jest we Francji zakazana. Nie pomaga napisanie listu do prezydenta Macrona. „Nie jestem ponad prawem” – odpisuje prezydent na początku września 2020 roku – „i dlatego nie mogę spełnić Pana prośby”.

Reakcją Cocqa była podjęcie wyniszczającego postu: 57-letni pacjent przestaje jeść i pić. Obok swojego łóżka umieszcza kamerę, aby świat mógł patrzeć na jego umieranie za pośrednictwem Facebooka. Tak się jednak nie dzieje: platforma medialna wyłącza strumień wideo. Cocq tak, czy inaczej przyciąga uwagę całego świata. Jego głodówka nie prowadzi do śmierci – bardzo osłabiony, przyjęty zostaje do szpitala. Ostatecznie umiera w czerwcu 2021, gdy organizacja pozarządowa finansuje jego wspomagane samobójstwo, dokonane w Szwajcarii, gdzie jest to legalne. Cocq opisuje to jako „wybawienie”, choć jest to według niego „śmierć na wygnaniu”. Francuskie media pośmiertnie przedstawiają go jako „mistrza godnego kończenia życia”.

Debata nad zasadami czy studium przypadku?

Przypadki takie jak Cocqa są nośne medialnie. Z łatwością mogą posłużyć do wzbudzenia bardzo mocnych emocji, w oparciu o które aktywiści usiłują skłonić opinię publiczną i prawodawców do pełnej legalizacji eutanazji. Prawo jednak nie może być stanowione w oparciu o emocje, ale o trzeźwą ocenę problemu.

Studium jednostkowego przypadku cierpienia nie może być podstawą do podejmowania decyzji, które podważą etyczne fundamenty prawa. Każdy przypadek jest inny – ale zawsze odpowiedzią na cierpienie powinna być wszechstronna pomoc medyczna, psychologiczna i egzystencjalna, a nie propozycja skrócenia życia przez eutanazję czy wspomagane samobójstwo.

Dowodów na to, że pomoc nie musi oznaczać oferty dokonania eutanazji, jest wiele. Kiedy w kwietniu francuski parlament przygotowywał się do debaty na temat eutanazji – mając jeszcze świeżo w pamięci sprawę Cocqa – przypomniała o sobie fundacja Soulager mais pas tuer (rozjaśnij, ale nie zabijaj), mocno sprzeciwiając się liberalizacji prawa. Jej twarzą jest Philippe Pozzo di Borgo, bogaty biznesmen. Dobrze wie, czym jest cierpienie. W 1993 roku po wypadku na paralotni został niemal całkowicie sparaliżowany. Zrozpaczony swoim kalectwem próbował popełnić samobójstwo, później jednak stał się rzecznikiem niepełnosprawnych, którzy, jak sam mówi, „są na marginesie społeczeństwa”. Historia jego życia również stała się z dnia na dzień sławna na całym świecie, gdy doczekała się ekranizacji w filmie „Nietykalni” (Intouchables) z 2011 roku.

Legalizacja eutanazji wywiera ogromną presję na osoby wrażliwe, podkreśla Pozzo di Borgo. „Czy nie widzicie - pytał prasę tuż przed debatą parlamentarną - rosnącej presji, a nawet przymusu, w społeczeństwie, które wydaje niektórych swoich obywateli na śmierć? Presji na te jednostki, które najczęściej stronią od ludzi, te, które cierpią skrajny ból, te, które są bardzo odizolowane, te, które są skrajnie zdeformowane, te, które wzbudzają naszą litość i które - jak twierdzą niektórzy - kosztują najwięcej?”.

Ta kontr-narracja wobec argumentów eutanatystów jest bardzo istotna – Pozzo di Borgo mówi bowiem z własnego doświadczenia. Jego słowa to konkretna ludzka opowieść kogoś z krwi i kości, kto zna ból i cierpienie. Taka przeciwwaga jest potrzebna. Ale czy wystarczy, aby przeciwstawić się propagatorom kultury śmierci?

Przykład Francji pokazuje, jak dominujące mogą stać się osobiste historie, konkretne ludzkie dramaty, w złożonych dyskusjach etycznych. Podobnie dzieje się w innych krajach. Kiedy Izba Niższa w Holandii debatuje nad obowiązkowym czasem refleksji nad aborcją na początku 2021 roku, publiczny nadawca NOS emituje historię, która ma „naświetlić” ten temat. Tytuł brzmi: „Okres rozważań nad aborcją pod ostrzałem: Dni, które musiałam odczekać, były piekłem”. „Piekłem”? Trudno o bardziej wyraźny dowód dziennikarskiego braku obiektywizmu. Nagłówek został później zmieniony na bardziej neutralny – jednak główna teza artykułu pozostała. Autor przedstawia jedną osobistą perspektywę: doświadczenia kobiety, która przeżyła okres refleksji jako „piekło”, czyli mówiąc normalnym językiem: stres.

Z pewnością nie byłoby problemem znaleźć kontrprzykład – kobietę, dla której ten czas refleksji przed podjęciem decyzji o zabójstwie własnego dziecka okazał się błogosławiony. Jednak aktywistom i dziennikarzom nie chodzi o obiektywizm, o merytoryczne podejście do problemu, ale o coś innego. Tym pierwszym – przede wszystkim o realizację własnej agendy. Tym drugim – o klikalność. Obiektywizm nie sprzedaje się dobrze. Rozbudzone emocje – owszem.

Jakkolwiek różne są te przykłady, wszystkie pokazują napięcie pomiędzy ogólną dyskusją na temat etyki – pytaniem o to, co należy robić - a indywidualnymi, osobistymi historiami ludzi. Indywidualne historie zajmują coraz częściej miejsce poważnej debaty na temat trudnych kwestii. Czasami takie doświadczenia wydają się być jedynym argumentem, który naprawdę waży w dyskusji. Uderzająca jest rola mediów, które prawie zawsze decydują się oświetlać dyskusje etyczne przez pryzmat historii życia. Co dzieje się z taką debatą, gdy zostaje zdominowana przez jednostkowe historie? W jaki sposób jako chrześcijanie powinniśmy odnosić się do takiej kultury „opowiadania historii”, gdy dotyczy fundamentalnych kwestii etycznych?

Osobiste opowieści i kazuistyka

Rola indywidualnych historii w debatach etycznych z pewnością wzrosła w ostatnich latach. Jednak samo zjawisko nie jest nowe. Kazuistyka istnieje od starożytności. To wyodrębnienie indywidualnego przypadku i jego studium w celu omówienia ogólnych zasad.

W taki właśnie sposób uczeni w Piśmie i faryzeusze wleką za włosy kobietę przyłapaną na cudzołóstwie do Jezusa. Znają zasady, ale mają też ukryty motyw: chcą oskarżyć samego Jezusa o nietrzymanie się tych zasad. Mojżesz nakazał w Prawie, aby takie kamienować. Czy ten podejrzany rabin zastosuje tę zasadę? Czy mając przed oczami konkretną kobietę odważy się złamać reguły przewidziane w prawie mojżeszowym? Co z tego wyniknie?

Przypadek kobiety cudzołożnej i reakcji Jezusa na podstęp faryzeuszy dobrze nadaje się do ukazania relacji między studium przypadku a ogólnymi zasadami. Przede wszystkim Jezus nie neguje zasad. Uznaje ich ważność, wytrącając tym samym z ręki faryzeuszów argument, że nie przestrzega prawa mojżeszowego. Widzi jednak także konkretną osobę, wraz z jej życiowym dramatem i stara się jej pomóc. Nie oferuje jakiegoś uproszczonego rozwiązania: oskarżycieli pyta, czy sami są bez grzechu, oskarżonej natomiast oferuje przebaczenie, ale stawia przed nią także wezwanie do nawrócenia. Można powiedzieć, że na tym konkretnym przypadku Jezus ukazał całą złożoność etyki. Zasady obowiązują. Nie wystarczy jednak znać zasad, trzeba jeszcze umieć je odnieść do danej sytuacji i dostrzec w niej prawdziwe dobro danego człowieka. Etyka stoi bowiem na straży dobra osób, a nie na straży zasad.

Stosowanie „narracji” i „studium przypadków” w debatach etycznych nie jest więc błędem. Nie można jednak pozostać na poziomie narracji, wzbudzających wzruszenie czy oburzenie. Trzeba umieć wyciągać z nich wnioski, biorąc pod uwagę wszelkie uwarunkowania danego przypadku, a także – możliwe kontrprzykłady.

Holenderski etyk,  prof. Theo Boer wyróżnia dwa sposoby, w jaki możemy posługiwać się narracją: jako ilustracją lub jako strategią. „Dzięki osobistej historii można zilustrować etyczne problemy – i jest to cenne”. Z drugiej strony nieraz życiowe historie wykorzystywane są „strategicznie”. „Wtedy stają się argumentem, mającym na celu pozyskanie ludzi dla swojego stanowiska. Zdarza się to bardzo często; na przykład holenderskie Stowarzyszenie na rzecz Dobrowolnego Zakończenia Życia dopuszcza do głosu tylko tych, którzy mówią pozytywnie o doświadczeniach związanych z eutanazją albo o strasznych cierpieniach na łożu śmierci, gdy odmawia się danej osobie prawa do eutanazji”.

Każdy, kto uważnie przygląda się debatom etycznym, szybko dostrzeże pojawienie się tego strategicznego wykorzystania ludzkich historii. Czasem subtelnie, na przykład poprzez wybór tylko jednej perspektywy. Czasami brutalnie - historia jest używana jako łom do wyważania drzwi – do zmian opinii społecznej, które prowadzą do zmian prawnych.

Profesorowi Boerowi regularnie zdarza się, że podczas omawiania problemów etycznych takich jak te, zostaje skonfrontowany z kimś, kto doświadczył w swoim otoczeniu aborcji lub eutanazji. Mówi wtedy: „Po ludzku rzecz biorąc, mogę bardzo dobrze zrozumieć twój punkt widzenia. I w twoim indywidualnym przypadku mogę się nawet z tobą zgodzić. Ale jako etyk muszę zawsze mieć na uwadze cały obraz sytuacji. Nie można kierować się tylko jedną perspektywą”.

I właśnie w tym miejscu, jak argumentuje, często dzieje się źle, gdy używając osobistych historii, dyskusja zostaje zawężona tylko do „argumentu emocji”. Profesor przytacza przykład aborcji w rodzinie przemocowej, gdzie partner znęcał się nad kobietą. „W takim przypadku aborcja wydaje się skuteczna, z tej jednej perspektywy: zagrożenia tej kobiety. Ale etyka musi zajmować się także innymi perspektywami, takimi jak interes nienarodzonego dziecka”.

Złożoność etyki

Kluczem do zrozumienia pojedynczych sytuacji nie jest uleganie emocjom, ale uznanie, że niemal każdy problem etyczny jest złożony i obejmuje wiele aspektów. Proste rozwiązania problemów etycznych nie istnieją. Byłyby próbą zredukowania życia do jednego czy dwóch wymiarów – podczas gdy życie ze swej natury jest wielowymiarowe.

W sytuacji kobiety, która staje przed dylematem: usunąć ciążę, czy ją zachować, mieszają się różne czynniki. Dziś może się jej wydawać, że ciąża oznacza życiowy problem, złamaną karierę, trud finansowy czy komplikacje medyczne. Gdy jednak podejmie decyzję o urodzeniu dziecka, za rok, dwa czy dwadzieścia lat, być może zupełnie inaczej spojrzy na swoje życie i dostrzeże, jak właśnie fakt jego urodzenia i wychowania dodał jej motywacji, umożliwił wyjście z toksycznych relacji czy przyciągnął pomoc życzliwych ludzi, którzy pomogli wychować to dziecko.

Podejmując trudne życiowe decyzje – dotyczące życia i śmierci – nie wiemy nigdy z pewnością, co będzie dalej. Możemy jedynie przypuszczać, ale nie wiemy na pewno. Czy dziecko ze zdiagnozowaną wadą prenatalną faktycznie urodzi się chore? Czy jego problem medyczny, który dziś może wydawać się nie do przezwyciężenia, nie zostanie za kilka lat rozwiązany dzięki postępom medycyny? W takich przypadkach rzeczywiście ważne są świadectwa osób niepełnosprawnych, które zostały urodzone przez odważne matki – nieraz wbrew sugestiom lekarzy. W większości przypadków cieszą się one z darowanego życia, pomimo związanych z nim trudów i ciężarów.

Pytanie, na które nie ma odpowiedzi: co z cierpieniem?

To, jak narracje funkcjonują obecnie w dyskusjach etycznych, odsłania bardziej podstawową kwestię: nie umiemy uporać się z problemem cierpienia. W dominującej obecnie na zachodzie kulturze cierpienie (a także śmierć) traktowane jest jak swego rodzaju tabu: niechętnie mówimy o nim, chcielibyśmy je usunąć ze spektrum życia. Wszyscy powinni żyć szczęśliwie, to znaczy być piękni, młodzi, zdrowi i bogaci. Można wręcz powiedzieć – mają do tego prawo. Kto jednak ma im to prawo zapewnić, gdy życie nieodłącznie związane jest z cierpieniem i śmiercią?

Jak podkreśla prof. Boer, cywilizacja zachodnia, oparta na fundamentach chrześcijańskich, uwzględnia dwoisty stosunek do cierpienia. Z jednej strony jest to uznanie faktu, że życie łączy się z cierpieniem: „Myślę, że jest to cecha wiary chrześcijańskiej. Jedną z najważniejszych cnót we wczesnym Kościele była patientia: cierpliwość. To właśnie uczyniło wczesny Kościół chrześcijański wielkim”. Z drugiej jednak strony chrześcijaństwo nie gloryfikuje cierpienia. Jezus przyjął na siebie cierpienie, ale także leczył choroby u wszystkich, którzy przychodzili do niego.

Zamiast więc szukać definitywnej odpowiedzi na pytanie jaki jest sens cierpienia albo usiłować całkowicie je wyeliminować, chrześcijaństwo proponuje podwójną strategię: po pierwsze przyjąć cierpienie jako fakt, z którym musimy się mierzyć, po drugie – nieustannie uczyć się wrażliwości na cierpienie innych i starać się zrobić wszystko, aby to cierpienie ograniczyć.

Od samego początku odpowiedź chrześcijan na problem cierpienia była praktyczna. To chrześcijanie przez wieki tworzyli szpitale, hospicja, przytułki, domy opieki. Upłynęło dziewiętnaście wieków zanim opieka zdrowotna stała się domeną państwa. Dziś być może za bardzo zaufaliśmy temu modelowi, który coraz bardziej okazuje się być niewydolny. Odpowiedzią nie może być jednak eliminacja problemu cierpienia wraz z samą osobą cierpiącą – co proponują zwolennicy aborcji i eutanazji, ale powrót do modelu życia, w którym każdy z nas w swoim otoczeniu zwraca uwagę na osoby cierpiące i potrzebujące pomocy.

To, co proponuje chrześcijaństwo w odpowiedzi na pytanie o problem cierpienia, to realizm. To zaś, co oferują propagatorzy aborcji i eutanazji – to utopia, usiłująca wymazać problem cierpienia zamiast go odważnie podjąć. Ukazywanie ludzkich dramatów, aby pielęgnować tę utopię, jest czymś niegodziwym. Jest żerowaniem na cudzym nieszczęściu. Powinniśmy to głośno powiedzieć i tak właśnie traktować dziennikarzy czy aktywistów, którzy z ludzkich historii i dramatów uczynili sobie pożywkę: to hieny, które żywią się cudzym bólem i nieszczęściem.

W tekście wykorzystano wątki z artykułu Geerten Moerkerken opublikowanego w Reformatorisch Dagblad i serwisie CNE