Znaczenie historii

Penna Romano DNA chrześcijaństwa. Tożsamość chrześcijan ISBN: 978-83-7485-147-3 wyd.: Wydawnictwo Bratni Zew 2011

Spis wybranych fragmentów Punkt odniesienia: historia Znaczenie historii

1. Znaczenie historii

Imiona, jakie dotychczas napotkaliśmy, począwszy od Tyberiusza a na Trajanie skończywszy, odsyłają nas do postaci, miejsc, dat i faktów dobrze znanych wszystkim historykom Starożytności, jak również uczniom gimnazjów szkół średnich. Także imię Jezusa z Nazaretu, chociaż nie nosił go ani władca, ani generał, czy filozof bądź literat, przynależy do historycznej list wybitnych postaci tamtej epoki; na liście tej znajduje się również ogromna ilość innych imion, jak prokuratora cesarskiego Piłata, fatalnej Salome, bandyty Barabasza, grzesznika Symeona z Betsaidy, byłego faryzeusza Pawła z Tarsu, prokonsula Gallia, gubernatora Achai i brata Seneki.

Jasne więc już jest, iż chrześcijaństwo przykłada do historii niezwykłe znaczenie. A dzieje się tak z różnych przyczyn: historia bowiem nadaje jego początkom wartości rzeczywistości możliwej do udokumentowania a zatem także mogącej zostać sprawdzoną, pozwala umieścić postacie i związane z nimi wydarzenia we wspólnym kontekście naszego życia na tym świecie, a przede wszystkim w pełni przynależy do samej chrześcijańskiej koncepcji relacji, jaka zachodzi między człowiekiem a Bogiem, a zatem jest znamienna dla samej idei zbawienia. Taka relacja nie jest bowiem oparta na zwyczajnym kontakcie z naturą, ani na subiektywnych kontemplacjach mistycznych, lecz naznaczona jest pośrednictwem wydarzeń historycznych, czyli człowiekiem. Analogiczna rzecz zachodzi także w przypadku innych religii monoteistycznych, judaizmu i islamu; jednak dla chrześcijaństwa wartość historii jest tym większa, gdyż potwierdza ona, że sam Bóg we własnej osobie stał się widzialny i przemówił do ludzi pod postacią konkretnego człowieka o imieniu Jezus. A to, kim jest Jezus, może stwierdzić jedynie historia, albo przede wszystkim ona. Z niej wynika na przykład, że nie był jedynie głosicielem słów Boga, który wszedł na górę, by otrzymać Jego przykazania jak Mojżesz, ani też nie spłynęło na Niego w ekstazie szczególne objawienia z góry, jak na Mahometa. Według wiary chrześcijańskiej Jezus to człowiek, który w całej swojej istocie i w całym normalnym życiu pełnym codziennych obowiązków, a nie tylko zatem w słowach, czyli we własnej osobie ukazywał objawienie Boże. Zatem od narodzin w żłóbku aż do śmierci na krzyżu w grę wchodzi samo pojęcie Boga. Ustalenie, czy ów Jezus pojmował swoje istnienie pod znakiem sukcesu i triumfu, jak pragnął szatan, kiedy kusił Go na pustyni, czy też raczej wolał życie w ukryciu i pokorze, pomimo ścisłego postępowania wedle woli Boga, nie jest bynajmniej sprawą obojętną. A wszystko, czego możemy się o Nim dowiedzieć, staje się tym, czego możemy dowiedzieć się o Bogu!

To jest właśnie miara odległości dzielącej chrześcijaństwo nie tylko od innych form monoteizmu, mogących zostać uznane za religie prorockie, ale zwłaszcza od wielkich religii azjatyckich, którym często nadaje się miano religii mistycznych. Najbardziej typowym ich przedstawicielem jest być może buddyzm. W nim sprawą najwyższej wagi nie jest z pewnością spotkanie z jakimś transcendentnym Bogiem, który staje się jednym z nas; jest jedynie indywidualnym osiągnięciem wewnętrznego oświecenia, które jest w stanie obdarzyć człowieka dystansem czy najwyżej współczuciem dla wszystkich istot, a w konsekwencji doskonałym wewnętrznym pokojem. W tej perspektywie, co każdy może pojąć, historia mało się liczy. Istotne jak już jest wyjście z historii, czyli ze świata pozorów i złudzeń, aby dotrzeć „do drugiego brzegu”, jak często można wyczytać w mowach buddyjskiego Kanonu: „Kto spogląda na świat jak na mydlaną bańkę i miraż, tego nie wypatrzy Król Śmierci”, albo: „Ten, dla którego nie ma nic ani przed, ani po, ani pośrodku”, ten jest Przebudzonym. Niniejsze sentencje Buddy podzielają nie tylko mnisi buddyjscy, ale prawdopodobnie nieświadomie także mnisi chrześcijańscy ze względu na rygorystyczny ascetyzm, jaki ze sobą niosą (por. rozdział VIII, § 1). Jednak fuga mundi (ucieczka od świata), pomimo iż kieruje się wzniosłymi ideałami, stanowi zawsze odrzucenie historii, jej bólu i jej wymagań, a zatem możliwości, iż można siebie kształtować w czasie. A przecież to rozwój historii może przynieść Boże „objawienie”.

Analogicznie rzecz ma się w hinduizmie w związku z postacią Kriszny, uznawanego za najwyższe wcielenie — czyli awatara — boga „wszechprzenikającego” i utrzymującego wszystko, Wisznu. W Bhagawadgicie czyli Pieśni Pana (pochodzącej z V wieku przed Chr.) Kriszna przekazuje uczniowi Arjunie doktrynę wszechobecności bezosobowości i nieśmiertelności boskiego Absolutu w świecie i w człowieku: „Jestem przeznaczeniem, panem i władcą, świadkiem, domem, ostoją, przyjacielem, powstawaniem i zagładą, przestrzenią, skarbcem i nasieniem niezmiennym”. Sarvepalli Radhakrishnan, filozof i indyjski mąż stanu (który w latach 1967-1972 był prezydentem Indii) tak wyraził się w komentarzu do Pieśni: „Kwestia, czy Kriszna, nauczyciel, jest czy nie jest postacią historycz-ną, to kwestia bez znaczenia. Tym, co natomiast jest istotne, to odwieczne wcielenie boskości, odwieczna eksplikacja boskiego życia we wszechświecie i w duszy człowieka”. I faktycznie, patrząc z tej perspektywy, prawda przekazana jako abstrakcyjna i powszechnie obowiązująca liczy się bardziej od osoby, która ją proponuje; może bowiem trwać, być doceniana i stać się zasadą życia jako taka, nawet w oderwaniu od tego, kto ją zaproponował.

Istnieją także bardziej współczesne formy religijności, które zasadniczo zaniedbują historię. Powiem tu o Neopogaństwie oraz o New Age. Neopogaństwo umieszcza swoją tożsamość w kulcie rytualnych form natury, zwłaszcza Ziemi, a w każdym razie życia we wszystkich jego przejawach: podstawowym przekonaniem jest to, iż religia jest bardziej kwestią piękna, niż prawdy. New Age z kolei, w sposób kierujący się w stronę gnostycyzmu kładzie nacisk na współgranie jednostki ze Wszystkim: dominują w nim pojęcia światła, harmonii i indywidualnych ćwiczeń, jest jednak mniej od Neopogaństwa zaangażowany na polu ekologii. Obie te formy abstrahują jednak od wymiaru historycznego i sprzyjają raczej statycznemu, a nie dynamicznemu pojęciu rzeczywistości. Przeciwieństwo Natura-Historia staje się elementem charakterystycznym dla dwóch odmiennych koncepcji świata, człowieka i w konsekwencji samego Boga, gdzie wszystko stapia się ze sobą, zatracając własną odrębność.

W chrześcijaństwie wygląda to inaczej. Z jednej strony jest ono dziedzicem judaistycznej koncepcji osobowości Boga i człowieka: spotykają się oni nie w metafizycznej abstrakcji, lecz w historii, w której jeden lud mierzy własną tożsamość w stosunku z tożsamością tych narodów, z którymi jest związany, czy wręcz wchodzi w konflikt. Z drugiej zaś strony przejmuje od kultury greckiej historiograficzną troskę o jak najwierniejsze zachowanie pamięci o przeszłości. Odróżnia się jednak od myśli greckiej, ponieważ miejsce spotkania z Bogiem umieszcza w historii, a nie w rytualizmie kultowym czy też w mistycznej ucieczce, albo w zwykłym moralnym wysiłku. Jezus bowiem nie jest rytuałem, nie jest jakąś wizją, nie jest tym bardziej rezultatem naszego ascetycznego wysiłku. Jezus jest osobą znajdującą się poza nami, która jest nam dana w bezinteresownym darze, do którego mamy się odnosić w wolnych relacjach międzyosobowych.

Dlatego też chrześcijaństwo przypisuje pierwszorzędne znaczenie możliwości ustalenia z maksymalną precyzją współrzędnych czasoprzestrzennych, w jakich da się umieścić postać Jezusa oraz rozwój zainicjowanego przez Niego ruchu. Ale historyczne usytuowanie początków chrześcijaństwa nie wynika jedynie ze zwyczajnej, pozytywistycznej ciekawości, aby wiedzieć, kto rządził w czasach Jezusa, czy jakie idee krążyły w ówczesnym świecie w basenie Morza Śródziemnego. Powinniśmy to wszystko wiedzieć, ale z dwóch, paradoksalnie komplementarnych i jednocześnie kontrastujących ze sobą powodów: aby móc zweryfikować, do jakiego stopnia chrześcijańska przygoda jest dłużniczką czasu i środowiska, w jakim się ukształtowała (asymilacja norm kulturowych jako aspekt wcielenia) i jednocześnie aby zmierzyć odległość, która dzieli je od owego środowiska z punktu widzenia niezmienności i oryginalności (ze względu na jego ewentualne treści metahistoryczne).

Łatwo więc pojąć, dlaczego Ewangelista Łukasz na początku opowieści o publicznej działalności Jezusa z troską podaje dokładne informacje o polityczno-religijnym kontekście chwili, w której owa działalność została zainicjowana: „Było to w piętnastym roku rządów Tyberiusza Cezara. Gdy Poncjusz Piłat był namiestnikiem Judei, Herod tetrarchą Galilei, brat jego Filip tetrarchą Iturei i kraju Trachonu, Lizaniasz tetrarchą Abileny; za najwyższych kapłanów Annasza i Kajfasza skierowane zostało słowo Boże do Jana, syna Zachariasza, na pustyni (Łk 3,1-2)”. Jak widać, ton jest uroczysty; tekst przypomina odezwę albo akt notarialny. Prześwituje z niego w szczególności kontrast między wyliczeniem różnych urzędów ludzkich a mocą „słowa Bożego”, które przenika do pozornie szczelnego systemu politycznego i religijnego. Jak gdyby chciano powiedzieć, iż chociaż każdy stoi na straży, chociaż jest to gęsto utkana sieć, aby nikt się przez nią nie przedostał, istnieje Słowo innego rodzaju, które pomija wszystkich, omija wszelkiego rodzaju władze i osiąga cel, polegający na wzbudzeniu czegoś nieprzewidzianego, innego i na długą metę wybuchowego.

opr. ab/ab