Sprawiedliwość w antycznej perspektywie

Stefan J. Karolak

Sprawiedliwość w antycznej perspektywie

Sprawiedliwość to słowo, którego dźwięk i odczucie nie pozostawia bodaj nikogo obojętnym na jego znaczenie. Potrzeba sprawiedliwości, choć może niekoniecznie jej czynienia, jest tak głęboka, że naruszenie tej zasady traktowane jest jako krzywda sprawiająca nam szczególnie bolesną dolegliwość. Ale intensywność oczekiwania i  pożądania sprawiedliwości można porównać ze stopniem niejasności i  chwiejności, jaki towarzyszy jej różnorodnemu rozumieniu. Spróbujmy zatem przyjrzeć się rozumieniu sprawiedliwości, jako że definiens tego słowa (zresztą obok wielu innych, również wieloznacznych słów) budzi wciąż kontrowersje. W kilku myślach i  uwagach, które chciałbym niżej przedstawić, nie zamierzam jednakże formułować i  prezentować kolejnej definicji, mniej czy bardziej adekwatnie oddającej sens lub istotę sprawiedliwości. Robiono to zresztą przez tysiąclecia, pomnażając bogactwo poglądów w tej materii. Odnoszę się z szacunkiem do tego dorobku, lecz tu chcę zaprezentować własny do niego stosunek, zarówno intelektualny, jak i emocjonalny.

W języku polskim, w interesującym tu nas terminie „sprawiedliwość” zawarty jest temat słowa „prawo”. Zjawisko takie nie jest regułą i w wielu językach taka zbieżność nie zachodzi. Jednakże i tam sprawiedliwość łączona jest, zresztą w różnych aspektach, z prawem. Pięknym, a  przy tym wzruszającym przykładem relacji prawa i sprawiedliwości są słowa zawarte w epilogu Kodeksu Hammurabiego, króla „Bramy Boga”, bo takie właśnie ma znaczenie nazwa miasta Babilon, leżącego między Eufratem i Tygrysem. Hammurabi, książę sprawiedliwości, jak sam siebie nazywał, przejął władzę po ojcu u zarania XVIII w. p.n.e. i kiedy stanowił kodeks swego imienia, tak m.in. uzasadniał nadanie praw swemu ludowi: „(...) aby sprawiedliwość w kraju zaprowadzić, aby złych i nikczemnych wytracić, aby silny słabego nie krzywdził”^*.

Także w  języku łacińskim termin „prawo” ( ius) ogarniany i wchłaniany jest przez słowo „sprawiedliwość” (iustitio). Nie ulega zatem wątpliwości, że mówiąc o sprawiedliwości łączymy ją często (co najmniej na gruncie językowym) z prawem, z jego treścią, jego przestrzeganiem lub jego niedotrzymywaniem, a nawet łamaniem. Jest to więc jurydyczny aspekt sprawiedliwości. Jednakże ten punkt odniesienia, choć bardzo ważny, często społecznie dostrzegany i analizowany, nie wyczerpuje w pełni znamion czy też zakresu znaczeniowego interesującego tu nas pojęcia.

Problemy, jakie się tu pojawiają, są pochodną teoretycznej i  praktycznej trudności związanej z  ustaleniem, czym jest prawo, którego znaczenie zostałoby określone w  sposób niebudzący wątpliwości. Rozstrzygnięcie tego zagadnienia i przyjęcie, że treść norm uznanych za normy prawne jest sprawiedliwa, pozwoliłoby na stwierdzenie, że każde postępowanie wszelkich podmiotów, zgodnie z takim właśnie prawem, musiałoby z konieczności być sprawiedliwe.

Niestety, nie ma zgody, przynajmniej w  sferze teoretycznej, choć nie tylko, czym jest prawo, a tym bardziej, jakie treści norm uznanych za prawo są sprawiedliwe.

Stąd hipotetycznie może być tak, że sędzia jest sprawiedliwy orzekając contra legem wtedy, gdy podstawą jego decyzji jest niesprawiedliwe prawo. Albo jest tak, co mniemam stanowi regułę, że sędzia jest sprawiedliwy realizując sprawiedliwe prawo. Może on też być niesprawiedliwy w tym sensie, że ściśle trzyma się niesprawiedliwego prawa. Jednakże stojąc na stanowisku prawa pozytywnego, co w praktyce sędziowskiej jest zasadą, sędzia odstępujący od nakazów prawa, według jego mniemania niesprawiedliwego, ipso facto i na mocy pragmatyki swego urzędu staje się sędzią niesprawiedliwym.

Właśnie wysoka ocena prawa i jego wiążący charakter dla wszystkich podmiotów, do których jest ono stosowane, było przesłanką i fundamentem definicji, jaką sformułował wybitny jurysta rzymski, Domitius Ulpianus. Ten znakomity, żyjący na przełomie II i  III w. n.e. prawnik i wysoki urzędnik Cesarstwa Rzymskiego określił sprawiedliwość w słowach: „Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi”. Myśl tę można oddać w słowach: „Sprawiedliwość jest trwałą i niezmienną wolą oddania każdemu tego, co mu się według prawa należy”. Nie budzi wątpliwości językowa uroda tego sformułowania. Jego walor merytoryczny zaś nie jest już taki oczywisty. Podkreśla się powszechnie, że sprawiedliwą rzeczą jest oddanie każdemu, co mu się według prawa należy. Toteż nie uzyskujemy bezpośredniego wskazania, czym jest sprawiedliwość, gdyż następuje tu ponowne odesłanie do prawa i to według jego reguł należy ustalić, czym ona (to znaczy sprawiedliwość) jest. Grozi to popadnięciem rozumowania w błędne koło (circulus vitiosus).

W interpretacji Ulpianowskiej maksymy nie docenia się też pierwszej części tej formuły, mówiącej o stałej i niezmiennej woli, jaką charakteryzować się ma sprawiedliwość czy raczej czyny sprawiedliwe wypływające z tej woli. Trzeba bowiem mieć świadomość, że sprawiedliwość nie ogranicza się tylko do prawa i jego aplikacji, a nawet szerzej rzecz ujmując — do wszelkich relacji międzyludzkich.

W sprawiedliwości zawiera się element, który można nazwać absolutnym doznawaniem i  odczuwaniem doli człowieczej. Dlatego sprawiedliwość może być pojmowana z jednej strony w płaszczyźnie działań ludzkich i oddziaływań kosmicznych z drugiej, rozumiejąc przez to sprawiedliwość boską, tym samym pełną, doskonałą, absolutną. Najprostszym przejawem takiego jej pojmowania, zresztą — moim zdaniem — zupełnie niewystarczającym, ma być istnienie bezpośredniej zależności w nagradzaniu za czyny dobre i karaniu za czyny złe.

W tym punkcie, tak jak zawsze gdy analizowane są zagadnienia z zakresu aksjologii, pojawia się podstawowe pytanie: czym jest dobro i czym jest zło, czym piękno (także to moralne), a  czym brzydota? Problem ten jest sam w sobie wielce skomplikowany. Jego podjęcie otworzyłoby tu nową przestrzeń wątpliwości i poszukiwań. Dlatego zmuszony jestem (przynajmniej tymczasem) powstrzymać się od najmniejszego nawet komentarza w tej materii, pozostawiając te kwestie wiedzy i intuicji Czytelników.

Powróćmy zatem do sprawiedliwości boskiej. Dla tych, którzy wierzą, że Boga nie ma — do sprawiedliwości kosmicznej, a dla jeszcze innych — może tylko do sprawiedliwości dziejowej. Czy istnieje chociażby jedna z nich? Nie mam pewności, a  zatem nie wiem. Jednakże nie wykluczam tej ewentualności, mając nadzieję na istnienie sprawiedliwości niechybnej i wszechogarniającej.

Jakie jest źródło oczekiwania przez ludzi, poza teizmem, poza wyznaniem, sprawiedliwości boskiej? Sądzę, że niejedno. Po pierwsze, przeświadczenie, że sprawiedliwość ludzka nie zawsze się spełnia, a  ta, która już się zdarzy, odbierana jest niekiedy jako niepełna i  ułomna, a zatem w jakimś sensie nieprawdziwa. Po drugie, bywa, że w przeświadczeniu osób zainteresowanych sprawiedliwy los (dobry lub zły) ich pominął. Rodzi się więc oczekiwanie spełnienia go za wszelką cenę i  choćby nawet po śmierci. Sztandarowym hasłem takiego stanowiska mogłoby być zawołanie przypisywane św. Augustynowi: „Pereat mundus, fiat iustitia” — „Niechaj ginie świat, aby tylko sprawiedliwości stało się zadość”. Toteż dla łaknących sprawiedliwości śmierć nie stanowi bariery odgradzającej od ramion Temidy. Przeciwnie, ma to być otwarcie nowej perspektywy dla pełnej jej realizacji.

Przykładem dramatycznej próby sięgania w  zaświaty w imię własnych wyobrażeń o słuszności swego działania w  imię prawa, jest król antycznych Teb, Kreon. Twórca Antygony, Sofokles, w swym genialnym dramacie pomieścił wiele krzyżujących się i sprzecznych wątków ludzkiej egzystencji. Jednym nich jest antynomia norm prawa stanowionego, płynącego ze źródła władzy królewskiej i prawa naturalnego, fundowanego na niezbywalnej godności człowieka. Godność ta obejmuje corpus i animus każdego z  ludzi, jest trwała (nie ulega przedawnieniu ani uchyleniu). Składnikiem tej godności jest prawo do pochówku, poszanowanie ciała i pamięci zmarłego. Kres życia człowieka jest granicą, do której może sięgać drugi człowiek chcący wymierzyć mu sprawiedliwość. Bywa, że gdy nie zdąży, próbuje w tym celu szturmować bramy Hadesu. Właśnie poza te bramy swą władzę chciał przenieść Kreon.

Sofokles pokazał, że tam władza śmiertelnych, choćby byli królami, nie sięga. Natomiast już samo usiłowanie sprawowania władzy poza tą granicą jest przejawem pychy i  zuchwalstwa, prowokowaniem greckiej Hybris. Przejawem Hybris jest nieumiarkowanie, a to zawsze jest zwiastunem pewnego nieszczęścia, które musi dotknąć każdego pyszałka. Sprzeczność normy wynikającej z  rozkazu Kreona o zakazie grzebania Polinika i  obowiązek dochowania tego obrządku wynikający ze zwyczaju, moralnej powinności i nakazów religijnych, Sofokles, moim zdaniem, sugeruje rozwiązywać z uwzględnieniem wyznania Antygony: „Współkochać przyszłam, nie współnienawidzieć”^**.

Można w tym miejscu zapytać, czy miłość jest przeciwieństwem reguły pereat mundus...? Jeżeli tak, jeśli miłość nie dba o sprawiedliwość za wszelką cenę (dowodem tego ma być słynny kazus króla Salomona), to nie wydaje się jednakże, aby te dwa pojęcia, miłości i sprawiedliwości, nie miały punktów wspólnych.

Zatrzymajmy się na chwilę przy słynnym wyroku Salomonowym. Przywołajmy stan faktyczny tej sprawy. Według przekazu biblijnego wiemy, że dwie nierządnice urodziły niemal w tym samym czasie synów. Jeden z nich zmarł tej samej nocy. Każda z kobiet utrzymywała, że pozostały przy życiu chłopczyk jest jej rodzonym dzieckiem. Swoje roszczenia w tej sprawie wniosły przed sąd królewski. W tym stanie rzeczy Salomon kazał rozciąć mieczem żywego chłopca, aby połowami jego ciała zaspokoić obie procesujące się kobiety. Jednakże tylko jedna z nich przyjęła to rozwiązanie. Druga zrezygnowała ze swej części, prosząc o zachowanie chłopca przy życiu. Wiedziała bowiem, że w  ten sposób jest w  stanie go ocalić. Po tej deklaracji król przysądził dziecko kobiecie, która zrezygnowała ze swej części, aby tylko dziecko przeżyło.

Tę słynną przypowieść przytacza się częściej jako przykład mądrości, rzadziej jako przykład sprawiedliwości króla Salomona. Ten starożytny władca izraelski z pewnością chciał postąpić sprawiedliwie, lecz niezbędnym do tego warunkiem była znajomość stanu faktycznego, prawda o  tym, która z  kobiet jest rzeczywiście naturalną matką dziecka. Miłość matczyna miała dać tego dowody. Miłość w tym wypadku ma być przesłanką prawdy, prawda — mądrości, mądrość — sprawiedliwości. Zresztą szacowne te pojęcia wzajemnie się przenikają, zarówno z życiu, jak i w teoriach.

Nie dysponujemy niewątpliwą definicją prawa. Wiemy natomiast, że trudno je tworzyć tak, aby było dobre, ale jeszcze trudniej jest na jego podstawie sądzić sprawiedliwie. Prawo bowiem to nie tylko zbiór norm przyjętych w określonej formie przez kompetentne ciało państwowe. Prawo to sztuka, to znajomość skomplikowanych stosunków międzyludzkich. Świadomość tych uwarunkowań mieli też starożytni Grecy i  Rzymianie. W  II w. n.e. Iuventus Celsus, rzymski prawnik z okresu klasycznego, definiował prawo w słowach: Ius est ars boni et aequi. Sens tej wypowiedzi określa prawo jako sztukę, praktyczną umiejętność tworzenia dobra i słuszności.

Są prawnicy, którzy traktują definicję Celsusa jako puste zdanie, niczym jakiś retoryczny zwrot. Jeżeli retoryce przypiszemy pejoratywne znaczenie, co moim zdaniem generalnie nie ma uzasadnienia, to właśnie krytykom Celsusowej formuły można zarzucić pustą retorykę. Prawo bowiem, aby mogło uczynić zadość swej godności, musi opierać się na wiedzy, na umiejętności rozpoznania, a następnie stosowania tego, co dobre i słuszne. Ferowane przez sędziów wyroki mają pewien walor prawdy. Byłoby ideałem, gdyby zawsze odzwierciedlały prawdę. Jeśli jednak tak nie jest, to przyjmuje się, że do prawdy się zbliżają.

Domitius Ulpianus, ten sam, którego formułę sprawiedliwości cytowałem powyżej, wypowiada expressis verbis taką myśl, w odniesieniu do powagi rzeczy osądzonej: „Res iudicata pro veritate accipitur”. Słowa te chciałbym zinterpretować nieco szerzej, niż wynika to z dosłownego przekładu. Res iudicata, rzecz osądzona, według Ulpianusa nie jest prawdą przez fakt rozstrzygnięcia jej w sentencji wyroku, lecz zbliża się ona do prawdy (accipitur — wchłania ją) dlatego, że sentencja owa zbudowana jest, a przynajmniej być powinna, na prawdziwych przesłankach. Prawda zaś bliska jest mądrości. Zestawione razem, prawda i mądrość, mają kosmiczny zasięg. Przykład powiązania mądrości i sprawiedliwości w Salomonowym wyroku ma bliźniaczy odpowiednik w kulturze Chin, geograficznie odległej od śródziemnomorskiej, jednakże bliskiej w wymiarze humanistycznym.

Oto wedle klasycznej sztuki teatru chińskiego na przełomie XIII i XIV w. dochodzi do typowej transakcji. Biedni rodzice sprzedają swoją uroczą córkę Czang Hi-tang poborcy podatkowemu, panu Ma, jako nałożnicę. Dziewczyna rodzi mu syna. Główna żona pana Ma, zaniepokojona o swoją pozycję w rodzinie, truje męża. Następnie w porozumieniu z fałszywymi świadkami twierdzi, że dziecko urodzone de facto przez Czang Hi jest jej dzieckiem naturalnym. Spór ma rozstrzygnąć nowo panujący cesarz. Postanawia on, aby chłopca umieścić w kole kredowym. Każda z kobiet wiodących spór ma chwycić dziecko za jedną rączkę i ciągnąć w swoją stronę. Wolą cesarza jest, aby ta, której uda się wyrwać dziecko, została uznana za jego matkę. Czang Hi-tang w obawie o zdrowie syna nie podejmuje tej próby. Tym samym pani Ma przejmuje dziecko. Jednakże cesarz odbiera je od niej i przysądza chłopca Czang Hi-tang, gdyż przeprowadzona próba przekonała go, że to właśnie ona jest jego naturalną matką.

A prima vista przykłady wyroków wydanych przez przywołanych tu władców oceniamy jako sprawiedliwe. Już sam fakt uratowania dzieciom życia zjednuje takiemu rozstrzygnięciu spraw nasze życzliwe uczucia. Wszakże sama procedura, jaką wybrali monarchowie, może budzić wątpliwości. Bowiem żadna z  kobiet mogłaby nie być matką dziecka, o  które walczy. Kombinacji stanów faktycznych może tu być sporo. Dobrze więc, że współcześnie sędziowie mają możliwość w takich sprawach wesprzeć się wynikami badań DNA. Zresztą sądowe stosowanie prawa (o czym być może pomówimy wkrótce) jest, jeśli nie wyłącznie, to z pewnością przede wszystkim niczym innym, jak poszukiwaniem sprawiedliwości w każdej indywidualnej sprawie.

Mówi się często, że to właśnie indywidualność sprawy, rozumiana też jako jej niepowtarzalność i  zarazem nieporównywalność z  hipotezą opisującą abstrakcyjnie ujęte stany faktyczne zamieszczone w  przepisach o  generalnym charakterze, stanowi przeszkodę czy raczej trudność, w sprawiedliwym stosowaniu prawa. Nie odmawiam pewnej zasadności temu powszechnie głoszonemu poglądowi. Uważam wszakże, że jest to tylko powierzchniowe, a nawet uproszczone widzenie zasadniczego problemu. Jego doniosłość zasługuje na głęboką penetrację zagadnienia.

Mówiąc o  sprawiedliwości z  odwołaniem się do myśli antycznej, nie sposób nie dotknąć choćby muśnięciem tylko dorobku Arystotelesa w tej materii. On to bowiem, godny uczeń Platona, zaproponował w  stosunku do podziału określonych dóbr rozróżnianie sprawiedliwości rozdzielczej i  sprawiedliwości wyrównawczej. Za godne podkreślenia trzeba uznać to, że Arystoteles w swej nauce o cnotach, gdzie sprawiedliwość, obok mądrości, męstwa i  wstrzemięźliwości jest traktowana jako uwieńczenie wszystkich cnót, opiera jej koncepcję na równości. Ponieważ równość jako identyczność ludzi i dóbr nie jest cechą naturalną, to zadaniem społeczeństwa jest poszukiwanie formuł, aby tę równość osiągnąć przez określone czynności i zabiegi.

Z grubsza biorąc, sprawiedliwość rozdzielcza wiąże się z ustaleniem pewnej proporcji. Wtedy gdy — twierdzi Arystoteles — między określonymi ludźmi nie ma równości, to konsekwentnie nie powinni oni mieć też równych udziałów w pewnych dobrach. Takie rozumienie sprawiedliwości jest konstruowaniem proporcji, która pozwoliłaby na ustalenie środka między nierównymi podmiotami i  nierównymi dobrami mającymi podlegać rozdziałowi. Sprawiedliwość wyrównawcza także zakłada pewną równość. W  tym wypadku punktem wyjścia jest równe traktowanie wszystkich osób pod względem prawnym. Jeśli zatem ktoś popełnił czyn, a jego skutkiem jest powstanie szkody, to zadaniem sędziego jest zasądzenie wyrównania straty, jaką czyn ten wywołał. Poszukiwanie umiaru, środkowego punktu między skrajnościami możliwych czynów, jest fundamentem Arystotelesowej koncepcji wszystkich cnót, w tym także cnoty, jaką jest sprawiedliwość. Dla wielu myślicieli jedynym przejawem sprawiedliwości ma być zupełna równość wszystkich ludzi. Jestem gotów zgodzić się z  tym poglądem w  sposób niewątpliwy w  odniesieniu do przysługującej wszystkim ludziom godności człowieczej. Bowiem fakt powoływania się przez kogokolwiek na swoją niepowtarzalność nie może stanowić podstawy do szczególnego traktowania (dobrego lub złego) danej osoby. Tę właściwość bycia niepowtarzalnym (nie wiadomo, czy klon jest absolutną kopią macierzystego osobnika) ma każdy i dlatego każdy z ludzi może się na tę własność powołać.

Myśli tu poświęcone jednemu z najgodniejszych pojęć prawa i filozofii (sprawiedliwości) dotknęły jedynie kilku punktów z jej bogatej istoty.

Fragment pochodzi z książki:

ISBN: 978-83-7720-324-8
wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2015

Sprawiedliwość w sposób oczywisty łączy się z prawem. W rzeczywistości obejmuje ona najszersze przejawy życia społecznego. Dla nieprawników jednakże połączenie tej cnoty z  prawem ogranicza się przede wszystkim do prawa karnego. Najprostszym przejawem skuteczności tego prawa, w  szerokim odczuciu społecznym, jest odpłata za popełnione przestępstwa wedle biblijnej reguły „ząb za ząb, oko za oko”. Talion według jego zwolenników to ideał sprawiedliwości, to podświadome doszukiwanie się równości zbrodni i  kary. Reguła talionu ma starożytną proweniencję, lecz właśnie sama starożytność w swej myśli filozoficzno-prawnej regułę tę przezwyciężyła.

Starożytni Grecy stworzyli pojęcie prawości ( epieikeia). Starożytni Rzymianie dążenie do pełnej sprawiedliwości nazwali słusznością (aequitas). Autor tych rozważań podpisuje się pod rozumieniem prawa jako sztuki dobra i słuszności — ius est ars boni et aequi — jako sztuki wiodącej ku sprawiedliwości.

^* Kodeks Hammurabiego, tłum. M. Stępień, Warszawa 1996.

^** Antygona, tłum. K. Morawski. Pozostałe cytaty zostały spolszczone przez autora tego eseju.