Człowiek i jego życie słowem

(Ethos 97, skrócona wersja art. ze str. 41-43, 49-52)

[...]

Pojęcie logosu jest jednym z najbogatszych i najbardziej niejednoznacznych pojęć języka greckiego. Zależnie od czasów, autorów i kontekstów może oznaczać przemowę, rozumowanie, relację, rację bądź racjonalność. Nawet jego etymologia nie jest jasna. Egzegeci zgadzają się jednak co do tego — a wydaje się to oczywiste także zwykłemu czytelnikowi Biblii — że uroczysty początek Ewangelii według św. Jana: „Na początku było Słowo (Logos)” (J 1, 1), jest powtórzeniem początku Księgi Rodzaju: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz 1, 1), i że właśnie w jego świetle należy odczytywać Prolog Janowej Ewangelii. Nie jest on zatem przede wszystkim próbą nawiązania do kultury greckiej, lecz interpretacją stwórczego aktu Boga, dokonującego się w charakterystyczny sposób: przez mówienie, wypowiadanie słów, które natychmiast stają się rzeczywistością. Gdyby nie wystarczył paralelizm z pierwszym wersem z Księgi Rodzaju, już w wersie trzecim Prologu Jan ponownie skupia uwagę na akcie stworzenia, które zostało dokonane właśnie przez słowo: „Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało” (J 1, 3).

Nie jest oczywiście wykluczone, że „słowo” jest równocześnie „rozumnością”: jest to jednak rozumność pojawiająca się w samym akcie wypowiedzenia słowa, zakomunikowania go, która niewiele ma wspólnego z abstrakcyjnością logiki, a której cechą charakterystyczną jest przede wszystkim skuteczność. Łatwo sobie wyobrazić, że ta refleksja o prymacie boskiego Logosu i jego identyczności z osobą Jezusa może bez przeszkód połączyć się z doświadczeniem Jego uczniów: słowo Jezusa, nawet w sytuacjach na pierwszy rzut oka najmniej obciążonych spekulatywną nadbudową, jest słowem, które zaskakuje, prowokuje, przemienia, urzeczywistnia. Dokonany w Prologu Ewangelii Janowej zabieg intelektualny polega zatem nie tylko na ujęciu samego istnienia Chrystusa jako wielkiego Słowa, lecz także na stwierdzeniu — z precyzją, która stanie się źródłem bolesnej kontrowersji ariańskiej — że Słowo to jest właśnie początkiem, że ów przekaz sensu nie stanowi zewnętrznego dodatku do zasady, która mogłaby istnieć i bez niego, lecz jest jej współistotny. Mówiąc jeszcze inaczej, na początku nie byłoby s e n s u, gdyby nie było zarazem a k t u, poprzez który sens ujawnia się i urzeczywistnia.

Podobieństwo do niektórych kierunków myśli greckiej jest tutaj pod pewnym względem rzeczywiste, pod innym — tylko pozorne. Prawdą jest, że logos, począwszy od stoicyzmu, odgrywa w spekulacji filozoficznej rolę centralną — rzeczywiście można uznać, że jest to rola „początku”. Jest również prawdą, że w takim kontekście, w dużej części już przyswojonym przez judaizm aleksandryjski, myśl chrześcijańska znalazła narzędzia do wyrażenia zarówno uniwersalności owego opatrznościowego związku Boga ze światem — związku, o jakim mowa w Prologu Ewangelii Janowej — jak i jego obecności w historii człowieka, która w związku z tym może się jawić jako stopniowe odkrywanie Logosu istniejącego w niej od chwili stworzenia. Z pewnością nie jest przypadkiem, że „opatrzność” — techniczny termin stoików, nieobecny w Biblii — należy do najczęściej i najchętniej używanych w tradycji chrześcijańskiej; w sposób dynamiczny oznacza on to, co „logos” wyraża bardziej statycznie. Dlatego właśnie Prolog Ewangelii Janowej mógł się tak często wydawać tekstem filozoficznym, doskonale wytrzymującym porównanie z wielkimi spekulacjami starożytnych, a nawet mającym nad nimi przewagę.

[...]

Jest faktem, że Logos, który jest na początku, stanowi — z tego samego powodu — i zasadę stworzenia ex nihilo, i kryterium racjonalności. Oczywiście Tomasz z Akwinu miał na myśli przede wszystkim Arystotelesowski model wolności, lecz nieświadomie połączył go z modelem drugim, stwierdzając, że filozoficzna użyteczność objawionej nauki o Trójcy Świętej polega na pokazaniu — za pośrednictwem drugiej osoby Trójcy, Logosu — iż Bóg jest wolny w stosunku do swojego stworzenia. Model antropologiczny wyłaniający się z Prologu Ewangelii Janowej przypisuje coś podobnego — przy zachowaniu właściwych proporcji — każdej istocie ludzkiej. Nie ma potrzeby dokonywania wyboru między wolnością w sensie świadomej oceny a wolnością w sensie spontanicznego tworzenia, gdyż życie słowa wyraża się i w jednym, i w drugim: proces uzyskiwania świadomości jest właśnie procesem dystansowania się od bezpośrednich uwarunkowań oraz ich krytycznym przepracowaniem, a więc twórczością, zdolnością ustanawiania czegoś, czego dotąd nie było — w akcie podobnym do stwórczego aktu Boga. Oczywiście nie jest to twórczość absolutna, ponieważ opiera się ona nie na słowie pierwotnym, lecz na słowie o t r z y m a n y m, słowie, poprzez które udzielane są człowiekowi struktury symboliczne, stanowiące kontekst jego życia. Model ten wyjaśnia również, dlaczego wolność we właściwie ludzkim sensie związana jest z procesem krytycznego przepracowania: podobnie jak zdolność posługiwania się słowem jest wynikiem procesu stopniowego przebudzenia do własnego człowieczeństwa, tak i materiał, który za pomocą tej zdolności przetwarzamy (na przykład wartości, formy literackie i artystyczne czy teorie próbujące uzasadnić istniejące systemy kulturowe) został o t r z y m a n y. Bez aktu recepcji niemożliwe byłoby nawet rozpoznanie „twórczości”, której znakiem szczególnym jest to, że na swój sposób wprowadza ona coś nowego w znany nam horyzont, w horyzont, do jakiego przywykliśmy. W tym sensie ludzki logos umożliwiający tworzenie czegoś nowego jest także logosem, z którego „pełności wszyscy otrzymaliśmy” (J 1, 16).

[...]

Kiedy rozszerzymy stoickie pojęcie logosu za pomocą pojęcia chrześcijańskiego, którym zainspirował nas Prolog Ewangelii Janowej, dostrzeżemy, że podstawowe ludzkie dążenia obejmują nie tylko zdolność do uniwersalizacji, a więc do tworzenia coraz szerszych kręgów — na przykład życzliwości czy odpowiedzialności, lecz także, na jeszcze głębszym poziomie, zdolność do przeżywania w sposób wolny, a więc twórczy, tego, co zostało nam dane jako nasza w ł a s n a natura. Słusznie zauważamy, że instynkt macierzyński, poświęcenie dla wspólnoty, a nawet wierność przyjmują bardzo podobne postaci u istot różnych od człowieka, a nawet mogą u nich wystąpić z dużo większą wyrazistością. Tym jednak, co wyróżnia istoty ludzkie, nie jest tylko możliwość podobnych, ale bardziej rozwiniętych zachowań, lecz raczej zdolność do przemiany ich w s ł o w o i do przypisania im znaczenia, którego inaczej by nie miały albo które pozostałoby niewyraźne, a zatem do wprowadzenia ich w obszar ludzkiego życia, w którym — na płaszczyźnie ideałów i wartości — ma miejsce t w o r z e n i e. Charakterystyczną egzemplifikację tej intuicji znajdujemy w historii chrześcijańskich sakramentów. Teologia, upatrując istoty małżeństwa w związku Chrystusa i Kościoła, przez stulecia bardzo jasno wyrażała taką świadomość w odniesieniu do społecznego obyczaju, który przecież łatwo poddaje się interpretacji naturalistycznej. Jednak jedność seksualna i trwanie w związku dzięki słowom (tak myślano) nie oznaczałyby jeszcze małżeństwa prawdziwie ludzkiego, gdyby ten akt społeczny — w sposób mniej lub bardziej świadomy czy wręcz całkowicie nieświadomy — nie miał pewnej nadwyżki sensu, gdyby na coś nie wskazywał, ku czemuś nie dążył. Odnosi się to nie tylko do małżeństwa zawieranego „po Chrystusie”, lecz do małżeństwa jako „pierwszego sakramentu” już w ogrodzie Eden — a zatem i do każdego człowieka. Jednym słowem: tylko istota ludzka może żyć sakramentami.

O tej właśnie płaszczyźnie należy pamiętać, gdy stawiamy sobie pytania o konsekwencje schyłku słowa i wzrostu znaczenia obrazu we współczesnych społeczeństwach zachodnich. Problem nie polega oczywiście na częstszym używaniu pewnego kodu wizualnego, lecz na rozpowszechnieniu obrazów, które nie należą do żadnego określonego kodu, a które zastępują wyartykułowane słowo. W roku 1982 socjolog Neil Postman zauważył, że sukces telewizji prowadzi do zaniku dzieciństwa jako okresu, w którym, uczęszczając od szkoły, jest się poddanym wpływowi języka pisanego. Dzięki telewizji dominować zaczyna język, który nie wymaga od widza żadnych szczególnych zdolności ani nie zachęca do postawy krytycznej. Z drugiej strony przekaz telewizyjny niepowstrzymanie łamie bariery utrudniające dostęp do treści tradycyjnie zarezerwowanych dla dorosłych, treści, których nieobecność była znakiem szczególnym „niewinnego” dzieciństwa. Po trzydziestu latach analizy te z pewnością wymagają aktualizacji, mimo wszystko jednak zdumiewają swoją dalekowzrocznością. Należy podkreślić, że „zanik” dzieciństwa nie oznacza (wbrew pozorom), iż szybciej stajemy się dorośli, lecz raczej, że grozi nam w pewnym sensie nadmierne przedłużenie dzieciństwa, rozumianego jako okres, w którym nie jest się zdolnym do wolnego i twórczego przyjmowania dystansu do tego, co doraźne. Bez logosu jesteśmy bowiem in-fantes, pozbawieni władzy słowa.

Tłum. z języka włoskiego Patrycja Mikulska

Spis treści numeru

opr. mg/mg