Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao

Chrześcijańska wizja państwa

Christopher Ferrara

Logika chrześcijaństwa

Logika chrześcijaństwa - foto
Autor/źródło: Wektory 2019

Wolność, bóg, który zawiódł.
Wydawnictwo Wektory 2019. Tłum. Jerzy Morka


W dzisiejszych czasach zasady „umiarkowanego” oświecenia uchodzą za dziedzictwo konserwatyzmu i przeciwstawia się je nadużyciom liberalizmu. Stanowią spuściznę, którą po amerykańskiej rewolucji „My, naród Stanów Zjednoczonych” mieliśmy „utrzymać dla nas samych i naszego potomstwa”. Do wspomnianych zasad zaliczamy:

Skutków funkcjonowania wymienionych „umiarkowanych” zasad w życiu jednostek, rodzin i Państwa doświadczamy wszyscy. Fakt, że wspomniana „konserwatywna” spuścizna była w rzeczywistości radykalnie liberalnym i niewątpliwie katastrofalnym odejściem od tysiącletniej teologiczno-politycznej tradycji Zachodu, nawet przez najbardziej konserwatywnych przeciwników współczesnego liberalizmu uznawany jest za rzecz graniczącą z szaleństwem. To radykalne zerwanie, które objawiło się w postaci w pełni rozwiniętego systemu filozoficznego, który kształtował się w epoce oświecenia (z grubsza rzecz ujmując, w latach 1650-1800) i którego pierwszym zwycięstwem w wymiarze praktycznym, była — jak wykażemy — rewolucja amerykańska, „program oświecenia wprowadzony w praktyce”[1] oraz „urzeczywistnione oświecenie”[2]. Aby uświadomić sobie „radykalizm rewolucji amerykańskiej” — określenie zapożyczone od Gordona Woodsa, który tak właśnie zatytułował swoją znakomitą, tejże właśnie materii poświęcona pracę, uhonorowaną Nagrodą Pullitzera — niezbędne jest przede wszystkim wskazanie i oszacowanie tego, co w Erze Wolności, za której początek w Ameryce uznaje się rok 1776, zostało zarzucone i zapomniane. W omawianiu tej kwestii musimy tutaj poprzestać na możliwie krótkim i syntetycznym ujęciu jej najważniejszych aspektów.

Synteza katolicyzmu z filozofią grecką

W swoich sławnych wykładach wygłoszonych w ramach cyklu Wykładów Gifforda, a opublikowanych formie książkowej pod tytułem Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów*, Carl L. Becker otwarcie i uczciwie, w sposób właściwy rzetelnemu i uznanemu naukowcowi stwierdza, że philosophes epoki oświecenia jeszcze przed rokiem 1776 dokonali w sferze myśli obalenia paradygmatów „średniowiecznego modelu świata, wywodzącego się z greckiej logiki oraz chrześcijańskiego przekazu”[3]. Becker ma tu na myśli syntezę dwóch wielkich składowych teologiczno-politycznej tradycji Zachodu, zapoczątkowanej w Atenach po ich upadku w IV wieku p.n.e., kiedy Sokrates „swoimi wezwaniami kierowanymi do ludzi, aby «zadbali o własne dusze» (...) skierował myśl grecką ku nowej koncepcji życia (...) nowocześniejszemu oraz bardziej rozwiniętemu ideałowi państwa i społeczeństwa”, co „zakończyło się poszukiwaniem nowego Boga”[4].

„Logika grecka” systemu platońsko-arystotelesowskiego po raz pierwszy w historii Zachodu zaowocowała filozoficznym realizmem, etyką i polityką opartymi na koncepcji człowieka jako istoty posiadającej rozumną oraz nieśmiertelną duszę i osadzonej w uporządkowanym uniwersum, w którym wszystko ma określoną i obiektywnie poznawalną esencję ustanowioną przez naturę, ta zaś „nic nie czyni bez celu”[5]. Platon postrzegał esencje jako formy istniejące w odrębnym, doskonałym świecie idei, którego odbiciem jest nasza rzeczywistość materialna. W przypadku Arystotelesa i jego „hylemorfizmu”, który zyskał status chrześcijańskiej doktryny filozoficznej opisującej materię i formę, każdy byt w uporządkowanym uniwersum jest „substancją”, stanowiącą jedność materii i formy, która określa i wyznacza jego naturę. Dusza z kolei, jak głosi chrześcijańska tradycja, stanowi formę człowieka. U Arystotelesa, a także w filozofii chrześcijańskiej, form szukać należy w istniejących bytach jako takich, a umysł rozpoznaje je za pomocą zmysłów w „adekwacji” (zgodności) samego siebie z rzeczywistym światem.

W greckiej wizji człowieka, przejętej i dostosowanej do światopoglądu chrześcijańskiego w kontekście objawienia, dusza rozumna ukształtowana jest przez naturę dla praktykowania cnót, które wyłącznie dla niej są osiągalne — są nimi przede wszystkim roztropność, męstwo, wstrzemięźliwość i sprawiedliwość. Ostatnia z nich w relacjach społecznych stanowi sumę wszystkich pozostałych. Ludzkie szczęście — a człowiek jest jedyną istotą zdolną rozumnie do niego dążyć i świadomie doświadczać tego stanu — nie sprowadza się tylko do przyjemności oraz własnych materialnych korzyści, wtedy bowiem stanowi występek, który Arystoteles określa mianem pleoneksji. Bierze się ono z aktywności duszy, która pozostaje w zgodzie z cnotą. Najdoskonalszym stanem cnoty jest komunia z Bogiem (Platon), bądź też przypadku osób do tego zdolnych, kontemplowanie Boga (Arystoteles). Na tym polegało summum bonum którego Grecy przy pomocy rozumu zdanego na samego siebie poszukiwali przez setki lat przed objawieniem Nowego Testamentu i narodzinami idei wizji uszczęśliwiającej*.

Dlaczego szczęście jest aktywnością duszy pozostającej w zgodzie z cnotą? Arystoteles udziela na to odpowiedzi teleologicznej: dlatego, że człowiek posiada duszę, która w oczywisty sposób przynależy do porządku wyższego aniżeli potrzeby ciała (spożywanie pokarmów, ciepło i temu podobne), które są takie same także w przypadku zwierząt. Jasno wynika z tego, iż przeznaczeniem człowieka jest praktykowanie cnoty. Jego rzeczywiste, prawdziwe szczęście musi zawierać się w cnocie, natura bowiem niczego nie czyni bez celu, a „niedorzecznością (...) byłoby, gdyby ktoś wolał życie nie swoje własne, lecz życie jakiegoś innego stworzenia”[6], czyli bytu niższego, jakim są zwierzęta. Dlatego w języku potocznym nazwanie człowieka złego i występnego „zwierzęciem” ma swoje uzasadnienie. Ludzie, którzy żyją niczym zwierzęta, są nieszczęśliwi i unieszczęśliwiają innych.

Skoro człowiek z natury swojej jest stworzeniem posiadającym duszę, a jego celem jest życie etyczne i spotkanie z Bogiem, zarówno Platon, jak i Arystoteles stoją na stanowisku, że osiągnięcie przez człowieka doskonałości wiąże się z życiem w państwie, rodzi się on we wspólnocie rodzin, ta zaś posiada określone organy władzy. Państwo jest „tworem natury”, a „człowiek jest z natury zwierzęciem politycznym”[7]. Dlatego właśnie w przypadku Greków, a także chrześcijańskich mężów stanu, którzy kilka stuleci później podążyli tą samą drogą, dobre państwo to takie, którego prawa oraz instytucje dbają o ludzką duszę, promując i chroniąc zarówno cnotę, jak i religię, uważa je bowiem za ważniejsze i stawia je wyżej nad samo tylko bezpieczeństwo osobiste obywateli oraz ochronę własności tychże. Dla Ateńczyków żyjących w IV wieku p.n.e., podobnie jak później dla katolików w świecie chrześcijańskim, religia nie była wyłącznie sprawą prywatną, lecz wiązała się także z „systematycznym, publicznym kultywowaniem tego, co boskie”[8].

Dlatego, mówi Platon, dobry obywatel — który jest synonimem dobrego człowieka — będzie „powstrzymywać się, jak może najbardziej, od tego, co prawodawca zalicza do rze­czy haniebnych i złych, i nie stara się z drugiej strony ze wszystkich swych sił czynić tego, co prawodawca uznaje za piękne i dobre”, gdyż „człowiek postępując w ten sposób, duszę swą, rzecz naj­cenniejszą, jaką posiada, pozbawia czci i niegodnie znie­waża”[9]. Podziału moralności na „prywatną” oraz „publiczną”, który jest jednym z dogmatów Wolności, nie uznawał Platon ani Arystoteles w Atenach i nie istniał on także w oczach chrześcijanina żyjącego w kulturze chrześcijańskiej. „Te same rzeczy najlepszymi są dla jednostek co i dla państw”[10] — stwierdza Arystoteles w Polityce.

Niektóre elementy teorii dobrego Państwa, którą przedstawia Platon, są niewątpliwie zasadne i trafne, mimo że inne z kolei, takie jak zniesienie odrębności rodziny oraz własności prywatnej, odzwierciedlają fakt, że filozofia pogańska zbłądziła, a z perspektywy światopoglądu chrześcijańskiego podobne postulaty są absolutnie nie do przyjęcia. Jednym z nich jest również prawne umocowanie państwowych świąt religijnych, stanowiące o ścisłym powiązaniu w państwie greckim życia religijnego z życiem publicznym[11]. Religia państwowa jako odzwierciedlenie religii wyznawanej przez naród była oczywiście w całych dziejach Europy, aż po wiek XIX, podstawą społeczeństwa politycznego. Dlatego nonsensem jest twierdzić, że jednostka ma powinności wobec Boga, ale nie dotyczy to już zbiorowości, która konstytuuje państwo. Jeżeli religia jest religią prawdziwą i wyznaje ją znakomita większość ludności, wówczas logiczne i naturalne jest, że przekłada się to również na Państwo. Nauka katolicka jednoznacznie i bezkompromisowo staje w obronie tej właśnie cechy zachodniej państwowości. Papież Leon XIII ponad 2200 lat po Platonie stwierdził: „Bóg to bowiem stworzył człowieka do towarzystwa i umieścił go w otoczeniu sobie podobnych, aby to w stowarzyszeniu znalazł, czego by jego natura potrzebowała, a czego by sam w odosobnieniu dosięgnąć nie mógł. Z tego to powodu cywilna społeczność, dlatego, że jest społecznością powinna uznawać Boga za swego rodziciela i twórcę, a jego władzę i panowanie szanować i czcić. Zabrania zatem sprawiedliwość, zabrania rozum, iżby państwo miało być bez Boga (...) Gdy tedy w państwie jedną religię koniecznie wyznawać trzeba, wyznawać należy tą, która jedynie prawdziwą jest”[12]. Jego następca Pius X w roku 1906 podkreślił, że obywatele państwa są winni Bogu „nie tylko prywatny kult, ale publiczne i społeczne oddawanie czci, dla uhonorowania Go”[13]. Ów nakaz praktycznego rozumu, wynikający z dogmatu o boskości Chrystusa oraz faktu, że jest On źródłem nauczania Kościoła, uznaje nawet Jacques Maritain, wybitny, lecz niekonsekwentny w swojej postawie progresywista i orędownik „humanizmu integralnego”:

Musimy, mimo wszelkich zmian, jakie niesie czas, uznać za prawdę prymat Kościoła nad światem i wszystkimi ziemskimi potęgami. Pod groźbą zapanowania skrajnego nieporządku musi on prowadzić narody ku ostatecznemu końcowi ludzkiego życia, które jest także końcem Państw, a żeby to czynić, uwzględniając bogactwa duchowe, które mu powierzono, musi wskazywać drogę zarówno rządzącym, jak i narodom[14].

Skrajny nieporządek, o którym pisał Maritain, jest istotą kryzysu cywilizacji Zachodu. Dla nas istotny jest również fakt, iż Platon opowiadał się za ustanowieniem państwowej cenzury w celu rugowania ze sztuki oraz literatury tego, co niemoralne, nieprzyzwoite i gorszące[15]. Broniąc tego fundamentalnego elementu tradycyjnych zachodnich kodeksów prawnych, wykazuje się godnym podziwu zdrowym rozsądkiem. W księdze III Państwa Sokrates zaleca ustanowienie praw zakazujących upowszechniania nieprzyzwoitej i niemoralnej literatury, „aby się nasi strażnicy nie karmili odbiciami podłości wszelkiego rodzaju, niby złą paszą — dzień po dniu każdy z nich jakąś odrobinę tego lub owego zła, gdyż dużo go jest, dla siebie zdrapie i wypasie, i sam nie zauważy, kiedy zrobi mu się z tego w duszy jego wielkie zło”[16].

Ponad dwa tysiąclecia po Platonie dokładnie takie samo stanowisko i jego uzasadnienie odnajdujemy w encyklice papieskiej, stanowiącej element nauki Kościoła katolickiego: „sprawiedliwe jest, aby kłamstwa opinie, ponad które nie masz większej zarazy dla umysłu; dalej występki, które ducha i obyczaje psowają, stłumiała pilnie publiczna władza, iżby się ze zgubą rzeczypospolitej nie zdołały rozpościerać”[17].

Frederick Copleston, wybitny historyk filozofii, unaocznia oczywistą prawdę, którą obecnie zakrzykują i odrzucają liberałowie: „wszyscy jednak, którzy wierzą w istnienie obiektywnego prawa moralnego, muszą przyjąć zasadę, jaka nim kierowała, choćby nawet spierali się co do jej poszczególnych zastosowań. Jeśli się bowiem założy istnienie duszy i absolutnego kodeksu moralnego, obowiązkiem władz publicznych będzie zapobieganie upadkowi moralności członków państwa w takiej mierze, w jakiej jest to możliwe, i w takim stopniu, w jakim zastosowane środki zapobiegawcze nie przyniosą większego zła”[18].

Z takich samych powodów Platon opowiada się za wprowadzeniem kar za publiczną obrazę religii państwowej. Ateiści i heretycy oraz ci, którzy organizują własne przybytki fałszywego kultu, powinni być karani więzieniem, wygnaniem, a nawet śmiercią[19]. Współcześni liberałowie oczywiście zdecydowanie potępiają koncepcję, wedle której działania na forum publicznym, wymierzone przeciw określonej religii, powinny podlegać sankcji karnej. Penalizacja ta, z doskonale logicznych przyczyn, była jednak jednym z podstawowych elementów tradycyjnych zachodnich systemów prawnych. Jeśli bowiem religia jest drogą do osiągnięcia wiekuistego szczęścia, a odwrócenie się od prawd i zasad religijnych skutkuje wieczystym potępieniem, obywatele państwa mają prawo bronić się przed skutkami publicznego upowszechniania błędnych przekonań religijnych. Dlatego właśnie nauka katolicka konsekwentnie i niezmiennie potępia pogląd, iż najlepszą strukturą społeczeństwa jest taka, „w której władzy państwowej nie przyznaje się obowiązku nakładania ustalonych kar na tych, co występują przeciwko religii katolickiej”[20]. Najbardziej oczywistą ze społecznych prawd jest ta oto, że szerzenie kłamstw religijnych i moralnych ma katastrofalne skutki zarówno w doczesnym, jak i wiekuistym wymiarze. Kryzys naszej cywilizacji polega na tym, że polityczna współczesność nie godzi się z faktem, iż prawdy objawione są nierozerwalnie związane z integralnością ładu moralnego w społeczeństwie oraz szczęściem i rozwojem człowieka.

Fundamentalną koncepcję starożytnych Greków odnoszącą się do roli Państwa w życiu każdego człowieka, z którą zawsze utożsamiało się chrześcijaństwo, reasumuje Arystoteles w Polityce:

Okazuje się więc z tego, że państwo nie jest zespoleniem ludzi na pewnym miejscu dla zabezpieczenia się przed wzajemnymi krzywdami i dla ułatwienia wymiany towarów. Wszystko to, co prawda być musi, jeśli państwo ma istnieć, jednakowoż jeśli nawet to wszystko jest, to i tak nie jest to jeszcze państwo, gdyż jest ono wspólnotą szczęśliwego życia, obejmującą rodziny i rody, dla celów doskonałego i samowystarczalnego bytowania (...), przez które rozumiemy szczęśliwe i uczciwe życie. Trzeba tedy przyjąć, że wspólnota państwowa ma na celu nie współżycie, lecz piękne uczynki[21].

Skoro taka jest funkcja państwa, wynika z tego, że Platon (podobnie jak Arystoteles) uważał że czysta demokracja jest śmiertelnie niebezpiecznym absurdem. To tak, jakby zbuntowana i pijana załoga okrętu wybrała spośród siebie kogoś, „kto potrafi razem z nimi rękę przykładać do tego, żeby im władza przypadła w udziale” i uczyniła go kapitanem, a prawdziwego sternika, który posiada niezbędną wiedzę o nawigacji, odrzuciła, uznając, że do niczego się nie nadaje[22]. Spośród trzech najważniejszych ustrojów politycznych, czyli monarchii, oligarchii i demokracji, najlepszym jest pierwszy z nich, o ile władca jest królem-filozofem, którzy rządzi zgodnie z zasadami wywiedzionymi ze swojej znajomości Form. W piątej księdze Platon Państwa krytykuje jednak monarchów, którzy nie kierują się sprawiedliwością i prawdą: „Jak długo — zacząłem — albo miłośnicy mądrości nie będą mieli w państwach władzy królewskiej, albo ci dzisiaj tak zwani królowie i władcy nie zaczną się w mądrości kochać uczciwie i należycie, i pokąd to się w jedno nie zleje (...), tak długo nie ma sposobu, żeby zło ustało, kochany Glaukonie, nie ma ratunku dla państw, a uważam, że i dla rodu ludzkiego”[23]. Przestroga ta, mutatis mutandi, odnosi się również do władców chrześcijańskich, dla których źródłem prawdy jest treść Ewangelii, której wykładni dokonuje Kościół, oraz dyktat prawego rozumu”.

Polityka duszy

Gdyby poglądy Greków na człowieka i państwo streścić w dwóch tylko słowach, należałoby powiedzieć, że była to polityka duszy. Filozofia grecka „utorowała drogę dla nowoodkrytej krainy duszy”, tworząc „nowy porządek wartości (...) ujęty w systemach filozoficznych Platona oraz Arystotelesa”, które stworzyły grunt dla religii powszechnej, jaką jest chrześcijaństwo”[24]. Jak stwierdza Copleston w swojej monumentalnej Historii filozofii: „Trudno by było przecenić znaczenie Platona w intelektualnej praeparatio evangelica świata pogańskiego”[25], a „teologia naturalna Arystotelesa przygotowywała do przyjęcia chrześcijaństwa”[26]. Ponadto „polityczna teoria Platona i Arystotelesa tworzyła w istocie podstawę dla następnych owocnych spekulacji o naturze i cechach państwa”[27]. Kościół katolicki zawsze świadom był tego, co zawdzięcza veterum sapientia starożytnych Greków i nigdy się tego nie wypierał. „Mądrość starożytnych zawarta w pismach Greków i Rzymian, tudzież najwspanialsze pomniki nauki istniejących przed wiekami narodów musimy uważać za jakby jutrzenkę zwiastującą prawdę ewangeliczną, którą Syn Boży «Pan i nauczyciel łaski i prawdy, oświeciciel i przewodnik rodzaju ludzkiego” ogłosił na tej ziemi»”[28].

Na greckich fundamentach naturalnej teologii, etyki oraz filozofii politycznej, chrześcijaństwo wzniosło gmach własnego systemu teologicznego i filozoficznego, będący „syntezą z hellenizmem, która dokonała się w Kościele starożytnym”[29], a najpełniejsze i najbardziej systemowe ujęcie nadała jej filozofia tomistyczna. Skutkiem wspomnianej syntezy katolicyzmu z filozofią grecką było:

Synteza filozofii greckiej i katolickiej niesie z sobą nowe pojmowanie wolności jako zawierającej w sobie nie tylko praktykowanie cnót, ale też uwolnienie duszy od następstw grzechu. Mimo, że zaciemnione przez grzech, to co winni jesteśmy Bogu zapisane jest w naszych sercach pod postacią prawa naturalnego, którego najważniejsza zasada głosi, że; „Dobro należy czynić i dążyć doń, a zła należy unikać”[30]. O tym, czym jest dobro, mówi oczywiście Dekalog — którego podsumowaniem jest nakaz miłości do Boga i bliźniego swego — objawienie jako całość, zwłaszcza zaś Ewangelia, a także nakazy cnotliwego rozumu, wspomaganego przez objawienie i udoskonalanego przez łaskę, która rozświetla zaciemnioną duszę. W Nowym Testamencie słowo „grzech” jest tłumaczeniem greckiego terminu hamartia, oznaczającego „chybienie celu, błądzenie, zaniedbanie czegoś”. Jeżeli, zgodnie z boskim zamierzeniem, człowiek nie chybia celu, osiąga stan, który Grecy w swoim ułomnym, gdyż pozbawionym objawienia, rozumowaniu utożsamiali z areté, czyli ludzkim spełnieniu się w doskonałej cnocie i dobrym życiu w dobrym państwie, które jednak, aby zaistnieć, potrzebowało tego, co Platon określa terminem Theia moira, czyli boskiego przyzwolenia[31]. Jest ono łaską uświęcającą: „uwolnieni od grzechu oddaliście się w niewolę sprawiedliwości”[32].

W dziedzinie filozofii synteza hellenizmu z katolicyzmem usankcjonowała i umocniła filozoficzny realizm Arystotelesa wraz z jego prostą konstatacja, że świat jest po prostu takim, jakim go widzimy, czyli uporządkowana hierarchią bytów o zróżnicowanej naturze i celowości istnienia. Stanowi olbrzymi zbiór substancji zbudowanych z materii i formy, która nadaje każdej z nich, a zwłaszcza każdemu człowiekowi, określoną postać, na zawsze czyniąc je tym właśnie, czym są i odróżniając je od pozostałych. Jak pisze G.K. Chesterton, Arystoteles „brał rzeczy takimi, jaki je widział, tak jak Akwinata akceptował rzeczy takimi, jakim stworzył je Bóg”. Filozofia św. Tomasza „oparta jest na powszechnym sądzie zdrowego rozsądku, że jajka to są jajka”, gdyż takimi, a nie innymi, i tym, a nie czymś innym uczynił je Bóg. Dlatego tomista wspólnie z Arystotelesem „staje w świetle braterstwa ludzi we wspólnym z nimi przeświadczeniu, że jaja nie są ani kurami, ani snami, ani wyłącznie przypuszczeniami przyjętymi dla celów praktycznych, ale rzeczami poświadczonymi przez pochodzący od Boga autorytet zmysłów”[33]. To właśnie przeświadczenie człowieka Zachodu i uwarunkowany nim ogląd rzeczywistości z bezwzględną zaciekłością atakowali myśliciele epoki oświecenia, wykorzystując wyłom dokonany przez Kartezjusza, Hobbesa i Locke'a.

Chrześcijańskie państwo

Myśl chrześcijańska rozstrzygnęła problem, dostrzeżony przez Platona w Państwie oraz Prawach. Polegał on na tym, że dobre Państwo nie istnieje bez dobrych ludzi, których jednak bez pomocy dobrego Państwa nie sposób takimi ukształtować. Obrawszy drogę, na którą, jak mówi w Prawach Kleinias, „sam bóg nas widocznie przywodzi”[34], myśl chrześcijańska wykreowała chrześcijański świat — byt, którego zaistnienia ani Platon, ani Arystoteles przewidzieć nie potrafili i nie mogli. Gdyby starać się możliwie jak najkrócej podsumować, na czym polegała helleńsko-katolicka synteza dotycząca człowieka, Boga oraz państwa, najlepiej chyba oddaje ją ta oto formuła: polityka duszy we wspólnotach chrześcijańskiego świata.

„Gdzie nie ma sprawiedliwości, nie ma państwa” — stwierdza św. Augustyn, pierwszy katolicki filozof polityczny. W Państwie Bożym dowodzi zaś, że „sprawiedliwości prawdziwej nie ma w żadnej rzeczypospolitej, jeno w tej, której założycielem i rządcą jest Chrystus”. Dlatego, pisząc o Republice Rzymskiej i czasach jej największego rozkwitu, pyta: „czy w niej naprawdę kwitła sprawiedliwość, czy też może by i wówczas była ona już tylko ubarwionym trupem? Sam Cyceron mimo woli to samo wypowiedział, choć tak ją wychwalał”[35]. Sprawiedliwości, konkluduje Augustyn, „ nie można przypisywać państwom pogańskim, one bowiem nie oddają sprawiedliwości Bogu”. Państwem sprawiedliwym jest zatem jedynie państwo chrześcijańskie, w którym istnieje organiczne powiązanie między władzą świecką i władzą duchowną, wspólnie kierującymi się wskazaniami Ewangelii Chrystusa, co będzie gwarancją sprawiedliwości obowiązujących w nim praw.

We wszystkich jego postaciach i przy wszystkich swoich ludzkich niedoskonałościach, niezmienną cechą chrześcijańskiego państwa była „gelazjuszowska diarchia”[36], czyli współistnienie dwóch odrębnych, lecz organicznie ze sobą związanych władz, przy czym tam, gdzie ich jurysdykcje częściowo się pokrywały, w kwestiach moralności i sprawiedliwości władza świecka była podporządkowana władzy duchownej. Przez wszystkie stulecia swego istnienia diarchia uniemożliwiała rozdzielenie religii od polityki i sfery świeckiej od sfery religijnej. W powszechnej wspólnocie chrześcijańskiego świata Kościół pozostawał sumieniem państwa i uosobieniem społecznej oraz narodowej wspólnoty, podobnie jak to miało miejsce w starożytnej Grecji, gdzie religia (mimo że była to religia pogańska) stanowiła integralną część życia państwa.

Podsumowując, filozofia grecka zawiera w sobie logikę chrześcijaństwa. Przyjmując teologiczne założenie, że Chrystus jest Bogiem Wcielonym, a co za tym idzie także summum bonum, którego poszukiwali Grecy, chrześcijański świat znajduje uzasadnienie nie tylko poprzez odwołanie się do samej wiary, lecz również racjonalnych zasad odnoszących się do natury Boga, człowieka i państwa, których filozofom posługującym się w swoich dociekaniach tylko i wyłącznie rozumem, odkryć się nie udało. Z tego właśnie powodu dwadzieścia dwa stulecia po Platonie i Arystotelesie papież Leon XIII mógł stwierdzić, że: „chrześcijański ustrój świeckiego społeczeństwa (...) nie jest (...) wymysłem bezpodstawnym i dowolnym, lecz wywodzi się z najwyższych i najprawdziwszych zasad, jakie sam już przyrodzony rozum najzupełniej stwierdza”[37].

Państwo chrześcijańskie jest dobrym państwem, którego utopijną wizję stworzył Platon. Państwo to nosić będzie nazwę Magnezja, „lub czyim bóg zechce potem nazwać je imieniem” i „nic w przyszłych stuleciach mu nie dorówna”. To zaś, „co uważaliśmy za jakiś sen tylko i jakieś ma­rzenie”, pewnego dnia „ziści nam się i przybierze kształt rze­czywisty”[38]. Werner Jaeger, wybitny znawca antyku z Uniwersytetu Harvarda, w swoim monumentalnym dziele Paideia — formowanie człowieka greckiego, napisał:

To nie starożytne miasto-państwo ani ideał państwa czwartego stulecia, lecz powszechna wspólnota chrzęścijańskiego świata stanowiła podwaliny ziszczenia nadziei Platona. Ów religijny fundament był czymś dalece więcej niż greckie państwo, o którym pisał Platon. Podobieństwo tej wspólnoty do wizji Platona polegało jednak na tym, że nie było to abstrakcyjne, powszechne braterstwo ludzi; lecz była ona tożsama z konkretną chrześcijańską (...) wspólnotą, do której państwa wchodzące w jej skład zachowywały przynależność nawet wówczas, kiedy toczyły z sobą wojny[39].

Współcześni konserwatyści i libertarianie, powierzchownie interpretując Państwo oraz Prawa, dopatrują się w obu tych dziełach „etatystycznej” oraz „totalitarnej” koncepcji porządku społecznego, noszącej w sobie „zalążki marksizmu, narodowego socjalizmu, islamizmu, oraz innych postaci utopizmu”[40]. Jeśli jednak wnikliwie się temu przyjrzeć, utopijne spekulacje Platona są poszukiwaniem zmierzającym ku stworzeniu wizji ustroju eklezjocentrycznego, który mógł się jednak urzeczywistnić dopiero po Inkarnacji, a jako że jego zaczynem była Ewangelia, wykluczał on zarówno tyranię totalitarną, jak i tyranię większości. „Wzorzec doskonałego życia zawarty w Prawach przypomina najbardziej rok liturgiczny w ujęciu, jakie nadał mu Kościół katolicki, w którym każdemu z jego dni przyporządkowane są święte obrzędy i liturgie”. Platonowi, wbrew temu co wynikać może z powierzchownej interpretacji jego dzieł, nie zależy bynajmniej na stworzeniu zwykłego państwa, lecz wielkiego systemu edukacyjnego, którego celem jest kształtowanie człowieka, państwo zaś jedynie stanowić ma jego część. Jak pisze Jaeger, koncepcja Platona „jeśli spojrzymy na Kościół rzymskokatolicki, największą instytucję edukacyjną nowożytnego świata, zdaje się być profetyczną antycypacją wielu konstytutywnych właściwości katolicyzmu”. Platon zatem z góry przyjmuje założenie, które współczesne państwo instytucjonalnie odrzuca. To mianowicie, że „w rzeczywistości traktować poważnie warto jedynie Boga oraz to, co jest boskie w człowieku, czyli logos, strunę, za pomocą której Bóg kieruje człowiekiem. Jeżeli ludzkości nie postrzega się w właśnie w perspektywie boskiej, traci ona własna obiektywną wartość”[41]. I to właśnie charakteryzuje naszą polityczną współczesność.

W liście Alkuina z Yorku do Karola Wielkiego, napisanym pod koniec VIII w., w okresie renesansu karolińskiego odnajdujemy jasno sprecyzowane powiązanie między nadzieją na utworzenie nowych Aten a ukonstytuowaniem się świata chrześcijaństwa. Alkuin pisze, że pod wpływem Ducha Świętego „we Francji mogą powstać nowe Ateny (...) Dawne Ateny posiadały jedynie dyscypliny Platona, jednak pobudzone siedmioma sztukami wyzwolonymi świeciły swoją świetnością: nasze będą również obdarzone siedmiokrotnym wsparciem Ducha Świętego[42] i przyćmią świecką mądrość”[43]. Nie był to w żadnym razie przejaw pobożnej egzaltacji zaślepionego fideizmem religijnego fanatyka, lecz dokonane przez wielki umysł rozpoznanie ówczesnej, kształtującej się historycznej, intelektualnej oraz duchowej rzeczywistości, która tworzyła fundamenty kultury Zachodu: Nowych Aten, czyli chrześcijańskiego świata.

Państwa, które wchodziły w jego skład przetrwały na całym terytorium bądź w części ziem zachodniego świata kolejne szesnaście stuleci — od edyktu mediolańskiego z roku 313 aż do upadku dynastii Habsburgów i podpisania Traktatu Wersalskiego w 1918 roku. Ich residua po dziś dzień zachowały się w niektórych, zdecydowanie katolickich państwach zachodniego świata, takich jak Irlandia i Malta, mimo że ostatnie relikty ich chrześcijańskich kodeksów prawnych i obyczajów są zawzięcie negowane i atakowane przez Unię Europejską, Organizację Narodów Zjednoczonych oraz inne współczesne agendy Wolności. Celem niniejszej książki jest wykazanie, że przyczyną kryzysu naszej cywilizacji jest odrzucenie w imię wolności tego, co czyniło ją chrześcijańską.

Tekst pochodzi z książki Christophera Ferrary „Wolność, bóg, który zawiódł”. Książka do nabycia u wydawcy: Wydawnictwo Wektory 2019



[1] Peter Gay, The Enlightenment: The Science of Freedom (NY: W. W. Norton & Co., 1996 [1969]), s. 558.

[2] Gordon S. Wood, The Radicalism of the American Revolution (NY: Vintage Books, 1991), s. 191.

* Wydanie polskie: Carl. L. Becker. Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów, tłum. J. Ruszkowski, wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2009.

[3] Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers (New Haven: Yale Univ. Press [1932], 2003), s. 5-6. Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers (New Haven: Yale Univ. Press [1932], 2003), s. 5-6. Nie zgadzamy się z tezą Beckera o zawoalowanej ciągłości łączącej koncepcję „państwa Bożego” wywodzącą się z tradycji chrześcijańskiej z oświeceniową, nową wizją „bożego” państwa. Zgodnie z tym, co mówi na ten temat uznany historyk i znawca epoki oświecenia Peter Gay, jest to twierdzenie „kuszące”, ale po prostu nieprawdziwe. Fakt, że wspomniane dwa „państwa” pełnią podobne funkcje, nie oznacza istnienia ciągłości między starym a nowym światopoglądem. Gay nazywa to „fałszywym rozumowaniem opartym na obstawaniu przy błędzie”. Zob. Gay, The Enlightenment: The Rise of Modern Paganism, s. 535. Podobnie jak Gay, który nie pisze przecież z pozycji katolickich, twierdzimy stanowczo, że między tradycyjnym chrześcijaństwem, a tak zwanym oświeceniem nie ma żadnej w tej materii ciągłości.

[4] Werner Jaeger, Paidea: The Ideals of Greek Culture, t. II (Oxford: Oxford Univ. Press, 1971 [1943]), s. 8, 46.

[5] Arystoteles, Polityka, s. 5, tłum. L. Piotrowicz, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. I, Warszawa 2003.

* Wizja uszczęśliwiająca (łac.) visio beatifica — w teologii chrześcijańskiej ostateczne bezpośrednie samoudzielanie się Boga poszczególnym osobom. Pojawia się, kiedy człowiek — jako członek odkupionej ludzkości w obcowaniu świętych — osiąga doskonałe zbawienie w jego pełni, czyli niebo. Określenie wizja podkreśla intelektualny wymiar owego doświadczenia, choć obejmuje ono całościowe ludzkie przeżycie rozkoszy, szczęścia płynącego z widzenia Boga twarzą w twarz, a nie niedoskonale przez wiarę (1 Kor. 13,11-12).Wizja uszczęśliwiająca wiąże się z katolicką i prawosławną prawdą wiary o przebóstwieniu w Chrystusie i w większości wyznań postrzegana jest jako nagroda , której dostępują chrześcijanie w życiu po śmierci.

[6] Arystoteles, Etyka Nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa 1955, s. 382

[7] Aristotle, The Politics, 1253a 3-5, (NY: Penguin Books, 1992).

[8] Hans-Georg Gadamer, The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy (New Haven: Yale Univ. Press, 1986), 53.

[9] Platon, Prawa, tłum. M. Maykowska, PWN, Warszawa 1997, s. 163.

[10] Politics, 1333b37 w: The Complete Works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Bollingen Series, LXXI, t. II (Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1984).

[11] Laws, 828b.

[12] Leon XIII, Libertas, p.21; http://www.nonpossumus.pl/encykliki/Leon_XIII/libertas/II.php

[13] Pius X, Vehementer Nos; https://gloria.tv/article/N1URNh3oWsuyJxX9EMu7gC2v5

[14] Jacques Maritain, Primauté du spiritual (Plon, 1927), nr 23, w: Michael Davies, Apologia Pro Marcel Lefebvre, t. II, rozdział 15 ; http://www.sspxasia.com/Documents/Archbishop-Lefebvre/Apologia/ Vol_tw/ Chapter _15.htm

[15] Zob. np. Republic, 401b; 377b; 386 ff.; Laws, 801b; 817d.

[16] Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, wyd. ANTYK, Kęty 2003, s. 99.

[17] Leon XIII, Libertas, http://www.nonpossumus.pl/encykliki/Leon_XIII/libertas/II.php. Niezliczone przykłady takiego stanowiska odnajdziemy w encyklikach papieży a nawet w Katechizmie Kościoła katolickiego, w którym wzywa się, aby państwo poprzez stosowne ustawy, w tym także regulacje dotyczące środków masowego przekazu, wprowadziło całkowity zakaz pornografii w celu ochrony moralności publicznej. Zob. KKK § 2354 („Władze cywilne powinny zabronić wytwarzania i rozpowszechniania materiałów pornograficznych”).

[18] Frederick Copleston, S.J., Historia filozofii, tłum. H. Bednarek, PAX, Warszawa 1998, t. I, s. 258.

[19] Plato, Laws, 907d ff.

[20] Pius IX, Quanta Cura, https://ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x317/encyklika-quanta-cura

[21] Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, PWN, Warszawa 2003, s. 66.

[22] Państwo, 488 c-d.

[23] Ibid. 473d.

[24] Jaeger, Paidea, s. 11, 46.

[25] Copleston, Historia filozofii, t. I, s. 651.

[26] Ibid., s. 652.

[27] Ibid, s. 275.

[28]Jan XXIII, Veterum Sapientia (1962), https://breviarium.blogspot.com/2007/08/b-jan-xxiii-konstytucja-apostolska.html

[29] Benedykt XVI, Wykład w Ratyzbonie wygłoszony 12 września 2006 roku http://www.fidelitas.pl/ pdf/Benedykt_16_wyklad_w_Ratyzbonie.pdf

[30] św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna (dalej ST), I—II, 94, 2.

[31] Platon, Państwo, 492e („Trzeba dobrze wiedzieć, że co się uratuje i zrobi się jak należy na tle takich stosunków w państwach, to łaska boska uratowała. Jeżeli tak powiesz, to nie powiesz źle”).

[32] Biblia Tysiąclecia, List do Rzymian, 6,18.

[33] G. K. Chesterton, Święty Tomasz z Akwinu, PAX, Warszawa 1976, s. 134.

[34] Platon, Prawa, s. 519.

[35] św. Augustyn, Państwo Boże, tłum. ks. T. Kubicki, Antyk, Kęty 2015, s. 84.

[36] Wspomniana historyczna deklaracja papieża Gelazjusza I zawarta jest w jego liście, którego adresatem był cesarz Anastazy. Papież stwierdził w nim, że przypadkach, kiedy władza duchowna i świecka wchodzą z sobą w konflikt, pierwsza z nich jest władzą nadrzędną wobec drugiej: „Czcigodny Cesarzu, dwie są rzeczy, na których opiera się ten świat: święta władza papieży i władza królewska. Spośród nich znacznie większą wagę ma władza kapłanów”.

[37] Leon XIII, Immortale Dei, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/leon_xiii/encykliki/immortale_dei_0111 1885.html

[38] Platon, Prawa, 969b.

[39] Jaeger, Paidea, Vol. II: In Search of the Divine Center (NY: Oxford Univ. Press, 1986), s. 258.

[40] Mark R. Levin, Ameritopia (NY: Simon & Schuster, 2012), Kindle Edition, s. 440.

[41] Jaeger, Paideia, Vol. III: The Conflict of Cultural Ideas in the Age of Plato (NY: Oxford Univ. Press, 1986), Kindle Edition, s. 252—253.

[42] Oprócz wiary, nadziei i miłości, cnotami, którymi obdarza nas Duch Święty są: „mądrość, rozum, rada, męstwo, umiejętność, pobożność i bojaźń Boża. Dopełniają one i udoskonalają cnoty tych, którzy je otrzymują”. Katechizm Kościoła katolickiego, §1831.

[43] Christopher Dawson, Religion and the Rise of Western Culture (NY: Image Books, 1991 [1950]), s. 65.


opr. mg/mg



 


Podziel się tym materiałem z innymi:


 
Realizacja: 3W
Realizacja: 3W