Wyzwanie dla teologów. O filozofii Kierkegaarda

Religia – a dla duńskiego myśliciela to przede wszystkim chrześcijaństwo – musi na nowo odkryć swoje żywe korzenie. Problem polega na wewnętrznej martwocie chrześcijan, dla których samo chrześcijaństwo stało się bezdusznym uczestnictwem w społecznym układzie, swoistą postacią oportunizmu i lenistwa

Kończąc wstęp do swego tłumaczenia dwóch ważnych dzieł Sørena Kierkegaarda, Okruchów filozoficznych i Chwili, Karol Toeplitz napisał: „Przedkładając polskiemu czytelnikowi kolejne dwa dzieła duńskiego myśliciela, należy jednak zaznaczyć, że najważniejszy jest jego traktat filozoficzny: Nienaukowe zamykające post scriptum do „Okruchów filozoficznych”, który ma aspiracje przekształcenia nie stosunków makrospołecznych, jak to zaproponowali myśliciele z kręgu Karola Marksa, lecz podmiotowości ludzkiej. Traktat ten, pozwalający lepiej zrozumieć meandry różnych odmian dwudziestowiecznej filozofii człowieka, czeka jeszcze na swego tłumacza” .

I doczekał się go w osobie tegoż Karola Toeplitza, znakomitego znawcy, tłumacza i miłośnika myśli filozofa, którego uważa się powszechnie za twórcę nurtu filozoficznego określanego jako egzystencjalizm. Tak oto leży przed czytelnikiem gruby tom, opatrzony dodatkowo wymownym podtytułem: Mimiczno-patetyczno-dialektyczna kompilacja. Egzystencjalny sprzeciw.

Dzieło jest nie tylko opasłe, ale i naprawdę istotne dla zapoznania się z drogami myśli duńskiego filozofa, które to autor sam zacierał czy też mówiąc dokładniej – osłaniał, chowając się za pseudonimami. Na stronie tytułowej pierwszego wydania dowiadujemy się, że autorem post scriptum jest Johannes Climacus, a sam Kierkegaard podpisał się tylko jako ten, który podał książkę do druku.

Co więcej, czytając suplement umieszczony na końcu tomu, uzyskujemy informację, że Climacus nie podaje się za chrześcijanina (por. s. 622), chociaż – jestem o tym przekonany – całe dzieło jest chrześcijańskie w głębokim znaczeniu. Co więc znaczy „być chrześcijaninem”? Okazuje się, że odpowiedź na to pytanie nie była dla duńskiego myśliciela bynajmniej prosta. Toeplitz, wytrawny znawca dzieł filozofa, opatrzył ten fragment przypisem odsyłającym do wydanego przez siebie zbioru pomniejszych pism Kierkegaarda, w którym możemy przeczytać: „(…) chrześcijaństwo w swej prawdzie wciąż jeszcze istnieje, ale jako teoria , jako doktryna . Natomiast to, co zostało zniesione i zapomniane (i to można orzec, nie przesądzając), to bycie chrześcijaninem; to, co znaczy być chrześcijaninem; zaginął też, nie istnieje już idealny obraz tego, jak być [pojedynczym] chrześcijaninem” . W ten oto sposób odkrywamy zasadniczą myśl, która przewija się na kartach tak Okruchów, jak i zamierzonego jako dopełnienie i uzupełnienie Nienaukowego zamykającego post scriptum.

Marginesy filozofii

Dotychczasowe lektury dzieł duńskiego filozofa utrwaliły w mojej świadomości pewność, że ostrze jego polemicznych ataków skierowane było głównie przeciw Heglowi i jego systemowi i że w dużym stopniu było to wynikiem jego osobistych przeżyć i idiosynkrazji. Lektura omawianego dzieła przekonała mnie, że byłem w błędzie. Pisma Kierkegaarda przemawiają o wiele klarowniej i mocniej, jeżeli spojrzy się na sytuację intelektualną i duchową pierwszej połowy XIX w., co więcej – okazują się bardzo aktualnym głosem w naszych obecnych debatach. Chodzi mi o tę perspektywę spojrzenia na religię w ogóle, a na chrześcijaństwo w szczególności, którą określamy jako „postsekularność”. Dlaczego?

Tłem, na którym rozwija się myślenie Kierkegaarda, jest przede wszystkim Oświecenie. Jako chrześcijanina interesuje go fundamentalne pytanie postawione przez Gottholda Ephraima Lessinga, czołowego przedstawiciela niemieckiego Aufklärung. Czytamy: „Lessing powiedział, że przypadkowe historyczne prawdy nigdy nie mogą stać się dowodem wiecznych prawd rozumu; podobnie, że przejście, dzięki któremu pragnie się budować na historycznej prawdzie wieczną prawdę, jest skokiem” .

Rdzeniem chrześcijaństwa – Kierkegaard jest o tym głęboko przekonany – jest prawda o Jezusie Chrystusie, o Jego nauce, Krzyżu i Zmartwychwstaniu. Ale jaka ona jest? Czy to jest prawda systemu, zamkniętej i logicznie skonstruowanej budowli? Czytamy wyraźną deklarację duńskiego myśliciela: „Co to jest myślenie abstrakcyjne? Jest to myślenie, w którym nie ma myślącego” . W podręcznikach filozofii Kierkegaard jest umieszczany w przegródce noszącej nazwę: „myśliciel subiektywny”. Niekoniecznie musi to oznaczać dezaprobatę, raczej postawa ta wyraża wyniosłą wyrozumiałość: ludzkie sprawy są bardzo skomplikowane i dobrze, że znajdują się myśliciele czy raczej pisarze, którzy podejmują taką problematykę. Nie jest to jednak poważna filozofia naukowa, najwyżej jej marginesy. Na szczęście Kierkegaard nie pracował na żadnym uniwersytecie, nie musiał pisać sylabusów, dbać o liczbę cytowań w międzynarodowych publikacjach, choć mając ich teraz tyle, mógłby zdobyć wiele grantów. To inni go studiują, piszą o nim doktoraty i habilitacje – on po prostu myślał.A robił to namiętnie, chodziło mu bowiem o coś dla niego najważniejszego: o prawdę człowieka jako jednostki. W Dzienniku pisał: „każda jednostka ma nieskończoną rzeczywistość” oraz „każde jednostkowe życie jest niewspółmierne do jego konceptualizacji”. Oczywiście wyrażał w ten sposób swój sprzeciw wobec abstrakcyjnego systemu Hegla, ale w moim przekonaniu sprawa jest jeszcze bardziej złożona. Czytam w Nienaukowym zamykającym post scriptum... „Moja główna myśl sprowadza się do tego, że w potoku nieustannie narastającej współcześnie wiedzy zapomniano, co to znaczy egzystować i jakie znaczenie posiada wewnętrzność i że nieporozumienia między spekulacją i chrześcijaństwem na tej podstawie musiałoby się dać wyjaśnić”.

Jednostka w relacji do świata

Czym jest ten „potok nieustannie narastającej współcześnie wiedzy”? Duch Oświecenia żyje i przybiera nową, coraz bardziej wyrazistą postać. W czasie, kiedy Kierkegaard pisze w Kopenhadze, w Paryżu głośne stają się idee Auguste'a Comte’a, zapowiadające koniec za sprawą nauki pozytywnej, fundowanej na doświadczeniu, tak religii, jak i metafizycznej filozofii. Idei pozytywizmu towarzyszył projekt na swój sposób postsekularny, mianowicie wyrażający się w kulcie Ludzkości jako gatunku, którego jednostki są jedynie reprezentantami. W myśli młodego Marksa rodzi się próba wyjaśnienia ukształtowania człowieka poprzez pracę, ale rozumianego jako człowiek gatunkowy, rodzaj ludzki, a nie jednostka. Jednostkowość osoby czy, jak chce Kierkegaard, egzystencji , jej dramatyczne zmaganie z życiem, walka o sens uważane są za mało ważne. Wyjątkiem był może Max Stirner, który prawie w tym samym czasie, kiedy ukazała się omawiana książka Kierkegaarda, wydał Jedynego i jego własność (1844), gdzie namiętnie dopominał się uznania jednostki i jej prawa do kierowania się egoizmem. Bez wątpienia głównym adwersarzem Kierkegaarda jest Hegel, ale upominanie się duńskiego filozofa o jednostkę jest podjęciem wyzwania bardziej fundamentalnego. W następujący sposób Kierkegaard zapisał to w Dzienniku: „W przeciwieństwie do gatunków zwierzęcych rodzaj ludzki charakteryzuje się tym, że jednostka jest ważniejsza niż rodzaj”.

Jeżeli Kierkegaarda określić jako myśliciela subiektywnego, to tylko w tym znaczeniu, że domagał się on uznania prawa do wypowiadania się w imieniu i z punktu widzenia jednostki w jej zmaganiu się z rzeczywistością, a nie w znaczeniu jakiegokolwiek solipsyzmu poznawczego czy etycznego. Jest to subiektywność dialektyczna, uwikłana w zmaganie się ze światem, a nie subiektywność ucieczki od świata w krainę baśniowych marzeń.

I jeszcze jedna myśl z Dziennika: „Jeśli zapomniano, co to znaczy istnieć religijnie, to zapomniano także, co to znaczy po ludzku egzystować; więc to należało [ponownie] ujawnić i wyraźnie wyartykułować”. Hegel uważał, że jego system obronił religię, podporządkowując ją filozofii, a dokładniej – tłumacząc język religijnych „wyobrażeń” na język spekulatywnych pojęć. Jednak ta operacja unieważniła jednostkę, jej „ludzką egzystencję”. Dlatego zapomnienie o tym, co znaczy „istnieć religijnie”, miało konsekwencje nie tylko dla religii, ale także dla antropologii, czyniąc z człowieka jedynie element systemu. Prawda jest wtedy traktowana jako zbiór formuł, które trzeba przyjmować bez głębszego rozumienia. Natomiast żywa staje się wtedy, gdy kształtuje życie: „ale egzystować w prawdzie, a więc przenikać świadomością swoją egzystencję, a więc jednocześnie wybiegać wiecznie daleko poza nią i mimo to być stale w niej obecnym, w stawaniu się – to naprawdę jest trudne”.

Wyzwanie dla tożsamości chrześcijanina

Kierkegaard nie jest jednak tradycjonalistą tęskniącym za powrotem do „dawnego porządku”. Religia – a dla duńskiego myśliciela to przede wszystkim chrześcijaństwo – musi na nowo odkryć swoje żywe korzenie. Problem nie polega tylko na podjęciu polemiki z próbami roztopienia wiary w systemie, ale na wewnętrznej martwocie chrześcijan, dla których samo chrześcijaństwo stało się bezdusznym uczestnictwem w społecznym układzie, swoistą postacią oportunizmu i lenistwa. Całe pisarstwo Kierkegaarda jest wyzwaniem rzuconym teologom, instytucjom kościelnym i kulturze oficjalnie deklarującej się jako chrześcijańska, ale jakże dalekiej od namiętnej i bezkompromisowej wiary ewangelicznej. Jest to zarówno główna myśl Okruchów filozoficznych, jak i ogromnego post scriptum, które niedawno się ukazało i o którym tutaj jest mowa.

Potencjalnym czytelnikom Nienaukowego zamykającego post scriptum... chciałbym zwrócić uwagę na te fragmenty, w których Kierkegaard proponuje rozróżnienie religiiA i religii B. Bardziej znane jest wyodrębnienie przez niego etapów życia – estetycznego, etycznego i religijnego, ale dla tego myśliciela religia nie ma jednego oblicza. Nie jest to podział „religioznawczy”, nie są to dwie odmienne postacie tradycji religijnych – różnicę między nimi określa stosunek do egzystencji. Czytamy: „ReligijnośćA możemy napotkać w pogaństwie, a w chrześcijaństwie może to być religijność każdego człowieka, który nie jest w pełni zdecydowanym chrześcijaninem, niezależnie od tego, czy był ochrzczony, czy nie. Rozumie się samo przez się, że jest łatwiej żyć, będąc tandetnym wydaniem chrześcijanina i zarazem być kimś pozornie najlepszym, przecież jest się ochrzczonym, otrzymało się w darze egzemplarz Biblii i śpiewnika, czy więc nie jest taki człowiek chrześcijaninem, ewangelicko-luterańskim chrześcijaninem?”.

Karol Toeplitz we wprowadzeniu do wydanego tomu zastanawia się, dla kogo może ta książka stanowić pożywną lekturę. Wymienia oczywiście filozofów, teologów, duchownych, a wszystkich zainteresowanych myśleniem o człowieku. Zwróciłbym uwagę na jeszcze jedną okoliczność. Mówi się czasami o znamiennych przemianach w myśleniu o aktualnej sytuacji religii w sekularnej kulturze. Miesięcznik „Znak” swego czasu informował o debacie, jaka się wywiązała po spotkaniu kard. Josepha Ratzingera z Jürgenem Habermasem, i o tym zjawisku, które określa się jako myśl „postsekularna”. W przeważającej mierze debata ta dotyczy aktualnych (może nawet modnych) prądów intelektualnych, ale lektura fundamentalnego dzieła Sørena Kierkegaarda przekonała mnie, że horyzont tej dyskusji jest szerszy i głębszy, tak historycznie, jak i problemowo. Debata pomiędzy wiarą a myślą świecką toczy się od Oświecenia. I nie jest to tylko atak sekularystów na religię, ale żywa rozmowa dotycząca człowieka, w której myśl zakorzeniona w chrześcijaństwie przedstawia swoje niebagatelne racje – takie jak racje Kierkegaarda głoszone w obronie egzystencji . Dają one do myślenia nie tylko ludziom religijnym, ale także tym, dla których religia ma prawo bycia jedynie „w granicach samego rozumu”, czego przykładem jest myśl Karla Jaspersa. Z drugiej strony – chrześcijanie (debata ta jest bardzo europejska) odkrywają konieczność radykalnego przemyślenia sposobu, w jaki chrześcijaństwo ma odnaleźć swoją dynamiczną, a nie skostniałą tożsamość. Żywe spotkanie z myślą Kierkegaarda może wnieść nowe tematy do tej rozmowy.

JAN ANDRZEJ KŁOCZOWSKI OP – filozof, prof. dr hab., kierownik Katedry Filozofii Religii na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie

Tekst pochodzi z wakacyjnego numeru miesięcznika "Znak"

opr. aś/aś