O śmierci, która umarła

gdyby tak nie umrzeć! Gdyby tak przywrócić sobie życie - co za nieskończoność! I wszystko to byłoby moje! Zamieniłbym wtedy każdą minutę na całe stulecie, nic bym nie utracił, każdą chwilę bym liczył i odliczał, każdą bym należycie wykorzystał.

Fiodor Dostojewski, Idiota

Grupka turystów przesuwała się wzdłuż mrocznych ścian średniowiecznego kościoła, skąd spoglądały na nich surowe półprzymknięte oczy świętych. Gromadka zwiedzających zupełnie przypadkowa: poza studentami miejscowego Instytutu Goethego kilku przygodnych turystów z Niemiec, którzy przejazdem zatrzymali się w tym starym szwabskim miasteczku.

Przy bramie czekał na nas przewodnik. Zaczął opowiadać historię świątyni, opisywać dzieje poszczególnych obrazów i rzeźb, przypominać, kim byli zaklęci w kamieniu rycerze. Na koniec zaprowadził nas do największej, jak twierdził, atrakcji tego miejsca: wczesnobarokowej krypty, gdzie znalazły schronienie ułożone piętrami ludzkie szkielety i towarzyszące im wiernie białe czaszki.

I mimo to nic. Patrzyłem obojętnie na leżące w dole kości. Tej obojętności od razu zresztą zacząłem się przed sobą wstydzić. Dlatego postanowiłem zejść niżej. Bliskość zmarłych miała mi pozwolić przeżyć ich śmierć. Doświadczyć, czym jest zapomnienie, przemijanie, śmiertelność. Usiłowałem przypomnieć sobie wszystkie te myśli, jakie powinny budzić się w człowieku w takiej sytuacji. Nic z tego: obojętność i znudzenie nie zamierzały ustąpić. Moja wyobraźnia wcale nie chciała skoncentrować się na przemyśleniach nad kruchością doczesnego i niepewnością pośmiertnego życia.

Z ulgą dostrzegłem, że pozostali zdają się mieć podobne odczucia. Z grzeczności wobec przewodnika udają zainteresowanie kryptą. Ktoś zdecydował się nawet zejść na dół. Wyszczerbione oczodoły w nikim jednak nie wzbudziły przygnębienia, nikogo nie wzruszyły. Myśl o śmierci była dla nas martwa. Zamiast ku kościom kierowaliśmy raczej wzrok ku samym sobie. Nareszcie można już było odejść. Nagromadzone w podziemiach kości dawno umarłych, czaszki, piszczele i szczęki pozostawiły nas nieporuszonymi.

Jak to się stało, że utraciły swoją dawną siłę przemawiania? Zebrane w krypcie szkielety, tak bezwstydnie i otwarcie wystawione na widok publiczny, miały niegdyś przypominać człowiekowi, że jego bytowanie lada moment ulegnie przerwaniu, że wiedzie on żywot podobny do trawy, co dziś jest, a jutro umiera, niczego po sobie nie zostawiając, że jego wszystkie wysiłki zostaną zakończone niepowodzeniem: śmierć czaiła się na ich końcu i to ona właśnie miała być w ostatecznym rozrachunku zwycięzcą. Umieszczenie resztek ludzkich ciał w owej kaplicy miało być jedynie symbolem tej nauki, jej wyrazistym streszczeniem, pismem silniej do nas przemawiającym aniżeli księgi czy malowane obrazy. Można sobie wyobrazić tych, którzy tu przychodzili, jak widząc leżące kości doznawali nagłego olśnienia i oczyszczenia z doczesnych żądz. Można sobie wyobrazić owe akty skruchy i odwrócenia od grzechów, wywołane myślą o rychłej i nieustępliwej śmierci. Mowa kości była bowiem jasna i docierała do wiernych.

Dlaczego zatem jej nie rozumiałem? Dlaczego nie rozumiał jej nikt z obecnych razem ze mną w kościele? Co takiego się stało, że śmierć przestała na nas robić wrażenie? Ilekroć bowiem usiłowałem dotrzeć do samego wnętrza, do punktu, w którym śmierć i leżące tam wtedy przede mną kości niosłyby w sobie coś znaczącego, ocierałem się o obojętność.

Po wyjściu z kościoła wybuchł radosny gwar. Mieliśmy już dosyć zwiedzania. Chcieliśmy pójść odpocząć, posiedzieć przy piwie, porozmawiać. Nikt nawet nie wspomniał o krypcie. Nie dlatego, aby ktokolwiek się tego obawiał: po prostu nie był to właściwy temat. Śmierć nie zasługiwała na uwagę, i to nie dlatego, żeby się jej bano, ale dlatego, że przestała być interesująca.

Czy powodem takiego zachowania był może fakt, że każde zwiedzanie ma już w sobie coś sztucznego? Przecież ani obrazy w muzeach, ani krypty w kościołach nie zostały stworzone dla turystów, ale miały inny, konkretny cel: te ostatnie - podnoszenie pobożności, naukę moralności. Teraz, gdy stały się dziełami sztuki, przeznaczonymi dla anonimowej i przypadkowej publiczności, przestały przemawiać własnym głosem. Dzisiaj dostępność fragmentów kultury, dzieł malarskich, muzycznych i literackich, które powinny zostać zobaczone i pochwalone ze względu na swoje wartości estetyczne, sprawia, że zaciera się nasza pierwotna wrażliwość. Może pod wpływem wielości doznań tępiejemy i tracimy zdolność do bezpośredniego przeżywania.

Wytłumaczenie to, jakkolwiek w pewnej mierze słuszne, nie trafiało mi jeszcze całkiem do przekonania. Obojętność na widok owej krypty była nie tylko cząstką ogólnego znudzenia wszelkimi "zabytkami" i "dobrami kultury", ale miała swoje specyficzne i niepowtarzalne znaczenie.

Innym powodem obojętności mogło być jeszcze stałe obcowanie ze śmiercią. Czy nie naczytaliśmy się dość książek o wojnie, w której mordowano tysiące i miliony ludzi? Czy nie słyszeliśmy o zabijaniu z zimną krwią tych tysięcy i milionów istnień ludzkich, o nieprzeliczonych rzeszach, które bez żadnej winy szły na stracenie? Nie tylko, że o tym czytaliśmy i słyszeliśmy, ale też, dzięki na przykład telewizji, mogliśmy widzieć z bliska na własne oczy. Czy wraz z ciągłym, oszałamiającym wzrostem liczby ludności na świecie, nie zagubiło się gdzieś znaczenie poszczególnego, jednostkowego życia - a przeto i śmierci? Czym bowiem było jeszcze tych kilkadziesiąt szkieletów wobec nieprzebranej masy zamordowanych w tym stuleciu ofiar, ofiar, których obfotografowaną, z detalami przedstawioną śmierć mieliśmy przed oczami?

A jednak i to wyjaśnienie nie było dla mnie zupełnie przekonujące. Bowiem to nie my, lecz właśnie nasi przodkowie z okresu, gdy została zbudowana ta kaplica, mieli znacznie więcej do czynienia ze śmiercią. To ich życie było bardziej niepewne, krótsze, wydane na ciągłe zagrożenia. Kim byłem w porównaniu z nimi - ja, który w swym życiu tylko dwa razy zetknąłem się z umarłymi?

Zacząłem zatem myśleć, że być może należy odwrócić kolejność pytań i odpowiedzi, a raczej przyczyn i skutków. Innymi słowy, należało przyjąć, nie że masowość zbrodni i wzrost zaludnienia tępią moją wrażliwość, ale raczej moja stępiona uprzednio wrażliwość (moja, to znaczy XX-wiecznego człowieka) umożliwiła owe niesłychane okrucieństwa, tak zimne, tak wyrachowane, tak skuteczne. To nie świat, nie jego rozwój byłyby główną przyczyną mej obojętności, ale ona sama byłaby odpowiedzialna za powołanie takiego świata.

Tak zatem została wypowiedziana najważniejsza być może kwestia: jak to się stało, że śmierć przestała do nas przemawiać, że utraciła swój morderczy oścień i że pozostawiła nas samych na pastwę życia? I czy to nasze pokonanie śmierci dzięki zapomnieniu i obojętności nie jest daleko bardziej skuteczne, aniżeli jedyny sposób radzenia sobie z umieraniem, o jakim przynosiła wieść dotychczasowa historia: zwycięstwo Ukrzyżowanego, który zmartwychwstał, zrzucając krępujące człowieka pęta śmierci? Podstawowym doświadczeniem współczesnego człowieka jest bowiem, jak się wydaje, życie bez śmierci.

Pamiętamy dobrze pierwsze strony Idioty Dostojewskiego. Książę Myszkin opowiada tam historię o skazaniu na śmierć i o nagłym wybawieniu, które przyszło w ostatniej chwili. Nie ulega wątpliwości, że scena ta jest w istocie zapisem opartym na osobistym doświadczeniu rosyjskiego pisarza. To przecież on był tym, który w ostatnim momencie, stojąc już przed plutonem egzekucyjnym, otrzymał nagle od cara akt ułaskawienia.

Nagłe, niespodziane odwrócenie śmierci, cofnięcie rozkazu rozstrzelania, stanowiło radykalny zwrot nie tylko w życiu samego Dostojewskiego, ale także w losie jego bohatera. W takim stopniu, w jakim przeżycie śmierci było intensywne, w jakim zostało posunięte zagłębianie się w niej, w takim też mógł zostać odzyskany świat. Głębia poczucia śmierci rozstrzygnęła też o głębi poczucia życia. Skazaniec wie dobrze, że ten świat przemienił się już tylko w miażdżącą życie maszynerię, której biegu nic nie jest w stanie powstrzymać. Z jego punktu widzenia cały świat przez swą rytmiczność dąży do unicestwienia go. Jak na dłoni widzi on wtedy przed sobą dotychczasowe życie i widzi jednocześnie swoją całkowitą niemoc. Czym jest jego ciało i jego dusza wobec nieskończonej mocy natury, która spokojnie i obojętnie rozwija się, chociaż dla niego jej regularność i ruch oznacza koniec?

I nagle zmiana. Pojawia się posłaniec z ułaskawieniem w dłoni. Lufy karabinów opadają i życie zostaje odzyskane. Wtedy okrutny porządek świata, który do niedawna wydawał się być jedynie machiną tortur, przekształca się w bezinteresowny dar, w całkowicie niespodziewaną łaskę, w coś, czego nie wolno się było spodziewać, a co jednak nastąpiło. Bohater Dostojewskiego (czy też raczej sam pisarz) doświadczył, czym jest śmierć i przez to właśnie dowiedział się, czym jest życie. Dlatego wybawienie od egzekucji stało się dla Myszkina jednoznaczne: nie można żyć jak przedtem. Trzeba dziękować za dar, trzeba oddawać to, co się otrzymało.

Wyobraźmy sobie jednak człowieka, dla którego śmierć utraciła swe znaczenie i stała się czymś obojętnym. Nadchodzi moment, gdy zbliżają się oprawcy. Coraz mniej dzieli go od chwili, gdy po raz ostatni spojrzy na świat. A mimo to jego uwaga nie skupia się wcale na tym momencie, nie wygląda czujnie, aby zobaczyć, co czeka go poza granicą poznanego. Do głowy przychodzą mu najróżniejsze myśli. Wciąż musi powstrzymywać swe marzenia, które wybiegają w przyszłość, a przecież żadnej przyszłości nie ma. Ale taka wiedza budzi w nim jedynie drwiący uśmiech z siebie samego. Patrzy śmierci prosto w oczy, a mimo to nie drży, nie boi się, nie wzrusza. Można powiedzieć, że zachowuje się po męsku, że przypomina starożytnych mędrców, którzy dobrowolnie wypijali cykutę. Tylko że jego obojętność nie wypływa z niewzruszoności ducha, z wewnętrznego opanowania i wzgardzenia życiem: jego obojętność wymierzona jest w samą śmierć, w to, co w niej porażające i okrutne. Jest on pełen dystansu, bowiem śmierć utraciła dla niego wszelkie "poza". Można powiedzieć, stała się tak potworna, że wykroczyła poza granice jego świadomości. Oto stała się nicością, a nicość, która się za nią czai, wcześniej wyssała z życia moc i potęgę, uodparniając w ten sposób współczesnego człowieka.

Myśl o śmierci nie budzi w nim skruchy. Nie chce już pokuty i odkupienia. Nie wzywa pocieszenia i obrony. Całkowita nicość poza życiem: czy może być coś, co bardziej jeszcze przerastałoby naszą zdolność wyobrażania sobie? Nawet chrześcijańskie piekło miało swoje miejsce, swych oprawców, swych potępionych, swe prawa i zasady (już to samo, że można było je opisać, że udręka umęczonych stanowiła karę za określone przestępstwo pokazuje, że i w piekle odcisnął się boski ład). O ile bardziej okrutne byłoby piekło nicości! Właśnie - o ile bardziej okrutne. W tym rzecz jednak, że nie można go sobie wyobrazić ani opisać. Absolutny chaos nie mógłby stać się treścią opowieści Dantego, Miltona, Blake`a i innych. Absolutny chaos wyklucza język, przekracza wszelkie granice sensu i bezsensowności, jest niedosiężny jak Absolut, a zarazem prosty i niezłożony.

Jeśli jednak nicość i tylko nicość czai się za progiem naszego podniebnego bytowania, to i ono samo jest niczym. Czym jednak jest nicość absolutna? Paradoks znany i nie do ominięcia: jak mówić o nicości, skoro jej nie ma? A więc wszystkie zdania i wypowiedzi na jej temat nie są niczym innym, jak tylko prostym wyrazem uczucia lęku? przerażenia? nadziei? Jak to jednak możliwe, że na samym krańcu myślenia, w miejscu, co do którego nie możemy być pewni, czy w ogóle jest, otwiera się przed nami coś nieznanego? Albo czegoś nie znamy i nasze myślenie jest czczą gadaniną albo znamy i temu czemuś przysługuje jakaś forma bytu. W stosunku do nicości żadne z tych twierdzeń nie jest prawdziwe. Bowiem ona wymyka się z karbów języka, zrzuca pęta ograniczeń i niedosiężna znajduje się poza wszystkim. Nic dziwnego, że dla Mistrza Eckharta nicość była jednym z imion Boga.

Żeby Myszkin i Dostojewski mogli się nawrócić, musieli po pierwsze doznać zupełnej czczości życia (przez śmierć) i poczucia, że jest ono darowane (przez wiarę). Tym, co pozwoliło im nie zatopić się w owej czczości życia, była dusza. Obudziła się ona w nich w chwili, w której zdali sobie sprawę, że dotychczasowe życie było puste i nieznaczące, kiedy zobaczyli czyhającą przed sobą śmierć. To znaczy doświadczyli wieczności. Był to ten sam moment, w którym dokonało się nawrócenie. Gdyby nie wieczność, carskie ułaskawienie dotarłoby jedynie do ciała skazańca: jego rozbite myśli popadłyby w dawną niewyrazistość, a strumień marzeń mógłby popłynąć dalej. Ułaskawienie oznaczałoby jedynie usunięcie tamy i przeszkody dla przyszłości: prostej kontynuacji czasu przeszłego. Nie byłoby jednak punktu, w którym mógłby się dokonać radykalny zwrot. Śmierć uwyraźniła życie, ale wybór prawdziwego życia mógł się dokonać jedynie dzięki wieczności.

To wiara w wieczność zapobiegła opanowaniu ludzkiego świata przez nicość. Tajemnica, która skrywała się za śmiercią, wyrażana była w języku religii. Śmierć nie była czystą negatywnością, samym zaprzeczeniem bytu. Nie była nieważka i nieokreślona, ale stanowiła ostateczny punkt życia, miejsce, w którym dokonywały się najważniejsze wybory. To w jej obliczu człowiek odkrywał wieczną duszę.

"Bo Ty nas odkupisz z mroków śmierci." Śmierć jest koniecznym skutkiem grzechu, jego następstwem i zapłatą. Gdyby nie ona, ludzie żyliby wiecznie i nie potrzebowaliby wybawienia. Chrześcijaństwo jest religią zbawienia: głosi przede wszystkim zmartwychwstanie i życie pośmiertne. Sensem chrześcijańskiego posłania nie jest ani głoszenie wzniosłej etyki, ani nauczanie ludzi miłości, pokoju i sprawiedliwości: chrześcijaństwo jest religią głoszącą przekroczenie śmierci. Chrystus na krzyżu odrzucił ją. Złamał jej oścień, przezwyciężył tyrana, rozbił bramy piekielne i wyprowadził chrześcijan do życia wiecznego. Cała moc tej religii, cała jej potęga opiera się na tym jednym przekonaniu, że oto śmierć, władczyni bezwzględna i surowa, została zdetronizowana. Droga powrotna została przed nami otwarta.

Przyjrzyjmy się takiemu obrazowi: Jezus powieszony na krzyżu. Wyszydzany i opluwany, wykrzykuje "Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił", a wszystko to... na nic. Wszystko jak w Biblii, tylko że śmierć ostateczna i bez zmartwychwstania. Wszystkie te słowa o odkupieniu, łzy litości i wskrzeszeniu - pusta, żałosna komedia. O ileż dostojniej umierali Sokrates, Katon i inni starożytni mędrcy. Bez całego tego zgiełku, płaczu, uniesienia i patosu. O ileż godniej śmierć dotykała tragicznych bohaterów Sofoklesa i Ajschylosa. Miażdżyła ich bezlitośnie, a oni zachowywali do końca spokój. Chrystus byłby patetycznym aktorem, gdyby nie zmartwychwstał. Tylko zmartwychwstanie może usprawiedliwić Jego postępowanie, bowiem przez nie odkupił On świat. Jeśli śmierć jest główną karą, jaka dotknęła ludzi w wyniku grzechu, odkupienie i zbawienie nie dokona się tak długo, jak długo nie zostanie zniszczona jej zabójcza moc. Jak jednak może zostać ona zniszczona? Tylko przez dobrowolną śmierć samego bezgrzesznego Mesjasza, Syna Boga. Gdyby był grzeszny, podpadałby jak każdy inny śmiertelnik pod prawo odpłaty, pod prawo śmierci. Niczym by się nie wyróżniał od pozostałych ludzi i w niczym nie zasługiwałby na wyróżnienie. Aby zniszczyć śmierć, trzeba najpierw na nią nie zasługiwać. Po drugie - trzeba zniszczyć czas. Śmierć jest innym imieniem czasu. Powoduje ona bowiem, że wszelkie nasze działania dokonują się w mroku, że wszystko, co czynimy, w każdej chwili może zostać zniszczone. Śmierć jest pieczęcią naszej podległości i zniewolenia względem czasu. Skrucha byłaby szaleństwem, gdyby nie istniała wieczność, dzięki której możemy odwrócić pozornie niezmienny łańcuch zdarzeń. Byłaby oznaką psychicznej choroby, formą naszej wewnętrznej słabości: jedynie wiara w wiecznego Boga usprawiedliwia ją. Nie możemy wprawdzie w rzeczywistości odwrócić przeszłych zdarzeń. Jeśli jednak wierzymy w wieczność, uwolnieni tym samym zostaliśmy z ich nieustępliwego ciężaru, staliśmy się wolni od ich narzuconego nam znaczenia. Przeszłość ani nie wydaje się nam czymś doskonale koniecznym, ani doskonale lekkim, o co w ogóle nie warto się troszczyć - obie postawy cechują człowieka bez śmierci. Takiemu człowiekowi czas się wymyka: nie należy do niego, lecz porywa go ze sobą i unosi.

Aby śmierć miała znaczenie, musi być ściśle związana z życiem. Musi stanowić albo wyzwolenie człowieka z kręgu wcieleń, albo otwarcie bram do lepszego świata, albo konieczny, ostateczny egzamin, po którym dopiero możemy oceniać ludzkie dzieła i czyny. W każdym razie jednak owo "poza życiem" musi być realne: czy to jako raj i wieczność, czy wchłonięcie w wyższy byt, czy też nieśmiertelna sława. Oczywiście, nie znaczy to, że te różne formy pośmiertnego bytu są sobie równoważne: dla tego, kto wybrał wiarę w wieczność, nieśmiertelna sława może być tylko przejawem próżności, a pogrążenie się w najwyższym bycie dowodem pychy człowieka, który zapomniał, że został stworzony. W każdym jednak przypadku pośmiertność jest czymś realnym, czymś, co ma bezpośredni wpływ na doczesność. Nie jest naprawdę spoza świata, ale głęboko się w nim zakorzeniła.

Problem chrześcijaństwa nie polega nawet na tym, aby udowodnić, że Chrystus zmartwychwstał (jakkolwiek taki dowód wydawałby się nam karkołomny), ale na wykazaniu, że Jego czyn miał znaczenie dla poszczególnego życia współczesnego człowieka. Bowiem to nie samo zmartwychwstanie jest tak trudne do przyjęcia dla współczesnej umysłowości, tylko raczej zrozumienie, dlaczego ma ono aż takie znaczenie, dlaczego pojedyncze zmartwychwstanie oznaczać ma zbawienie wszystkich i dlaczego ma nam przynieść wieczność. Wyparcie ze świadomości śmierci (nie jako faktu, ale jako celu, przeznaczenia, najważniejszego punktu w życiu) rozbraja chrześcijańskie posłanie, nie pozwala mu być niczym więcej niż czcigodnym zabytkiem, nudnym i niepotrzebnym kaznodziejstwem. Nicość, która zaatakowała spoza granic śmierci, spętała też wszystkie moce życia, rozrzedziła je, uczyniła bezkształtnym i odebrała mu świadomość wagi wyboru. Dlatego nawet gdyby na naszych oczach nastąpił cud zmartwychwstania, nawet gdyby wobec nas zdarzyły się wszystkie cuda Ewangelii, nasze oczy pozostaną obojętne, a w sercu nie zrodzi się wiara. Bowiem nie zewnętrzne zdarzenia nakłaniają nas do przyjęcia wiary, ale raczej jej odpowiedź na podstawowe pytania życia. Paradoks tkwi jednak w tym, że owe pytania zostały unieważnione, jeszcze zanim w ogóle zostały postawione: wraz ze śmiercią śmierci rozpadło się życie, a my utraciliśmy miejsce, z którego w ogóle jeszcze moglibyśmy się pytać o życie jako o coś podlegającego wyborowi, jako o coś, za co będziemy oceniani. Oczywiście, te pytania są nadal powtarzane. Księża nadal głoszą, jak przed wiekami, Dobrą Nowinę. Kościół przetrwał niezależnie od postępów sekularyzacji i laicyzacji. Jego posłanie utraciło jednak dawną moc. Coraz wyraźniej się ubanalnia, w coraz mniejszym stopniu nas porusza. Przekazane przez tradycję słowa wydają się puste, ponieważ nasze życie, życie ludzi bez śmierci, nie może ani zostać zbawione, ani ubóstwione, ani odkupione. To życie kończy się tak samo, jak się zaczęło: w wyniku koniecznych następstw nie mniej koniecznych procesów. Możemy sobie nawet wyobrazić, że przy pomocy odpowiednich środków, przy pomocy medycyny i nowoczesnej techniki, nasze życie będzie przedłużane w nieskończoność - będzie to wszelako zupełnie inna nieśmiertelność aniżeli ta, o której mówiło Pismo.

Wielkie złudzenie polega na tym, że słowa przeniesione z innego kontekstu, z sytuacji, w której człowiek bał się śmierci, wiedział, że poza nią czeka na niego jakaś przyszłość (niezależnie od konkretnego wyobrażenia na jej temat), przenosi się do nowej epoki, która pozbyła się śmierci. Nic zatem dziwnego, że wypaczeniu i osłabieniu ulega cały język religijnych symboli. Nic dziwnego, że język ten staje się martwy: powtarza się zasłyszane hasła nie wiedząc, jaki był ich cel i z jakiego wynikały one doświadczenia. Na tym polega niemoc współczesnych reformatorów życia religijnego: wszelka ich działalność staje się nieskuteczna, bowiem znikły warunki, w których mogłaby ona przynosić owoce. Bez podstawowego doświadczenia, że życie buduje się wobec śmierci, a śmierć nie jest ostatecznym końcem i drogą do nicości, żadne przesłanie religijne nie ma szansy oddziaływania.

Co to jednak znaczy: usunąć śmierć? Czym jest życie bez śmierci? Wiemy przecież nadal, że wszyscy umrzemy. Pod tym względem niczym się nie różnimy od naszych przodków. Nic nie zmieniło się w naszej wiedzy na temat nieuchronności umierania i podobnie jak przed wiekami zrozumiemy każdą strofę wyrażającą żal za ukochaną, strach przed bólem rozstania, krzyk rozpaczy na myśl o końcu. Obawa, strach, lęk: wszystko to jest nam dobrze znane.

Co więcej, to przecież nasz wiek, jak żaden inny, stał się wiekiem mówienia o śmierci. To jej wyjaśnieniu i zrozumieniu poświęcone były w dużej części rozważania Heideggera. To ona stanowi, według Jaspersa, jedną z granicznych sytuacji w naszym życiu. Sytuację, w której uświadamiamy sobie naszą egzystencję. Czy zatem mówienie o życiu bez śmierci nie jest nieporozumieniem?

Nie. Bowiem owe hymny pogrzebowe budzą w nas raczej melancholię, rozkoszne uczucie smutku, a nie żywy nakaz odmiany życia. Filozofie Heideggera i Jaspersa chciałyby uczynić ze śmierci moment decydujący i rozstrzygający, bowiem obciążone są przyrodzoną słabością: muszą znaleźć punkt w życiu, który różniłby się od pozostałych, w którym człowiek (egzystencja, jestestwo) mógłby dokonać radykalnego zwrotu. Punkt, który wyzwolony byłby z wszechogarniającego morza relatywizmu. Mogłaby nim być śmierć, która sama już miałaby odgrywać rolę zastrzeżoną uprzednio dla Boga. Tylko, że ta śmierć, właśnie ze względu na to, że utraciła wszelkie pozaziemskie znaczenie, nie może być takim punktem. Nicość zrównuje wszystko.

Jak to się zatem stało, że człowiek utracił śmierć? Nie stał się przy tym nieśmiertelny, nie zdobył wieczności (dwa rozwiązania ofiarowane nam przez chrześcijaństwo i starożytną Grecję i Rzym), ale po prostu znalazł się w stanie ducha, który pozwala mu obojętnie (czy też nieuważnie) przyjmować myśl o umieraniu.

O stanie ducha takiego człowieka wiele dowiemy się z krótkiego opisu przekazanego przez Bellarmina - został on wyjęty z książki Philippe Ariesa Człowiek i śmierć. "Wezwano go do łoża umierającego, który z całą zimną krwią i bez strachu, constanti animo et sine ullo metu, rzekł mu: Wielebny ojcze, chciałem z tobą pomówić, ale nie o sobie, lecz o mojej żonie i dzieciach, ja bowiem pójdę prosto do piekła i dla mnie już nic nie mógłbyś uczynić. I powiedział to z tak spokojną miną, jakby się miał wybrać do swojej willi albo zamku." Bellarmin przyznaje, że zdziwiła go ta niewzruszona pewność. Zalicza tego chciwego i nieuczciwego adwokata do czarowników, a to z racji wspólnej im zatwardziałości. Otóż ten grzesznik wiedział dobrze (a przynajmniej tak mu się zdawało), że piekło, o którym mówił na łożu śmierci, naprawdę nie istniało. W ten sposób chwila zgonu utraciła dawną wagę, nie była już punktem, w którym mogło dokonać się radykalne nawrócenie. Popełniane w życiu niegodziwości stały się lekkie. Nie istniał już bowiem żaden Sędzia, który chciałby i mógłby je osądzić.

Owo przesłanie o życiu bez śmierci zrozumiał inny bohater Dostojewskiego, Kiriłow z Biesów. W jego przekonaniu jedyną formą panowania religii nad człowiekiem jest jego wiara w życie pozagrobowe. Bez niej religia byłaby bezradna; sama niepewność związana z zaświatami już wystarczyła, aby trzymać człowieka w szachu. W końcu zawsze nadchodził moment, kiedy stawał on bezbronny wobec siły przeznaczenia, kiedy nie miał już nic do powiedzenia. Jedynym zatem sposobem pokonania myśli o Bożym sądzie byłoby dobrowolne samobójstwo. W czynie Kiriłowa odnaleźć możemy karykaturę krzyżowej śmierci Chrystusa: podobnie jak Mesjasz, Kiriłow idzie na śmierć dobrowolnie. Jest ona aktem do końca przemyślanym. Jest wykonaniem podjętej na zimno decyzji. Ofiara Kiriłowa nie została złożona za innych. On sam wykupuje siebie. Staje się Człowiekiem-bogiem, bowiem przezwyciężył śmierć.

Jednak czyn Kiriłowa wciąż jeszcze kieruje się ku śmierci, wciąż czerpie z niej swą powagę. To, z czym my musimy żyć, to po prostu wyłączenie śmierci, odebranie jej jakiegokolwiek wyzwoleńczego znaczenia. Z tego punktu widzenia ofiara Kiriłowa wciąż jeszcze należała do innego świata. Kiriłow przezwyciężył śmierć na zimno. Przyjął nicość. Zamanifestował absolutną wolność i autonomię człowieka. Ta wolność i ta autonomia nie mogą jednakże przetrwać. Jeśli śmierć to istotnie coś ostatecznego, Kiriłow był fałszywym mesjaszem. Ba, można by powiedzieć, że cały jego czyn oparty został na błędnym rachunku.

I tak docieramy do przyczyny usunięcia śmierci. Jest nią zwycięstwo "ja" - odrzucenie wszystkiego, co zagrażałoby życiu, rozumianemu nie jako możliwość zbawienia i czynienia dobrze, ale jako przetrwanie, jako intensywne nagromadzenie doświadczeń. Jest to zwycięstwo miłości własnej i pychy człowieka, które pokonały jedyny przyczółek, skąd mogła do nas docierać wieczność: śmierć. Pozornie odrzucenie znaczenia śmierci dokonało się w imię życia. Otóż usuwając śmierć na bok, pozwalano człowiekowi żyć bezgrzesznie, a przez to poszerzać zakres jego doświadczeń. Życie jako ciągłe zdobywanie i odkrywanie, jako gromadzenie najbardziej różnorodnych doświadczeń stało się największą wartością. Ten typ życia, życie światowe, istniał zawsze. Nowość naszej epoki polega jednak na tym, że w przeszłości zdawano sobie sprawę z jego słabości i niegodności. Nie był to najbardziej ceniony sposób bytowania, gdyż trzymała go w szachu śmierć. Tak długo, jak ona była faktyczną władczynią naszych dni, tak długo nasza pycha była upokorzona. W momencie jednak, gdy śmierci odebrano tę moc, życie pojawiło się przed nami niezasiedlone, pełne nieskończonych możliwości. Z tak rozumianego życia usunięta została śmierć. To znaczy umieszczona w porządku faktów naturalnych, jako jeden z nich - jako część życia niemalże.

I było to znacznie bardziej skuteczne przezwyciężenie śmierci aniżeli to, które ofiarowywała religia. Przede wszystkim (potajemnie) prowadziło do wyniesienia człowieka. Bóg jest po prostu wyidealizowanym obrazem człowieka - mówiono. Religijne zmartwychwstanie wymagało od człowieka wyrzeczenia się swego "ja", to znaczy przyznania się do słabości i śmiertelności. Religijne zmartwychwstanie wydawało człowieka w ręce Nieznanego Boga, Wszechmogącego i Wiecznego. Taki Bóg wymagał od człowieka zupełnego poddaństwa i zawierzenia. Nie wystarczały mu ani ofiary, ani modlitwy, ani świątynie, ani nawet dobre uczynki. Pozostawiał on wprawdzie człowiekowi wolność, ale też Jego nakaz był wyraźny: prawdziwa służba polega na zupełnym posłuszeństwie.

Ale władza tego Boga nad człowiekiem opierała się na panowaniu śmierci. Tak długo, jak mieliśmy duszę, która pośmiertnie przechodziła do innego świata, w którym jedynym sędzią był Najwyższy, tak długo nie istniała szansa buntu i sprzeciwu. Śmierć była piętnem odciśniętym na naszym kruchym życiu czy nałożonym na nas jarzmem. Jedynym zatem sposobem, aby zniszczyć owego Boga, który odbierał nam samych siebie, było pozbawić Go broni, jaką była śmierć. Nie można było tego uczynić w rzeczywistości. Ale odbierając człowiekowi wiarę w wieczność, tym samym niszczyło się śmierć. Napięcie, jakiego wymagało chrześcijaństwo, było zbyt wielkie, aby je wytrzymać. Świadomość nicości powinna wprawdzie zaprowadzić prosto do szaleństwa, lecz to spotkało jedynie nielicznych (Nietzsche). Większość przyjęła usunięcie śmierci bez sprzeciwu, zapominając skwapliwie o jego skutkach. Zyskując pełnię wolności i autonomii, zostaliśmy wepchnięci w doczesność. Zostaliśmy przygnieceni rzeczami, które utraciły już dla nas podwójność. Przestały kierować ku wieczności i stały się jedynie częściami naszego jednowymiarowego świata. Dlatego zwycięstwo "ja" było zwycięstwem pyrrusowym i pozornym: jak mogłoby być inaczej, skoro samo "ja" jest czymś pozornym, czymś, co przeszkadza nam w dotarciu do Prawdy, niezrelatywizowanej, absolutnej i jedynej? Za wykluczenie śmierci trzeba było zapłacić lekkością życia.

Śmierć jako moment, w którym rozstrzyga się życie, jej doświadczenie, dzięki któremu człowiek zdobywa wieczność i odkrywa granice w nieskończonym świecie swych pożądań i marzeń - oto treść najwspanialszego zapewne dramatu Calderóna de la Barca. W sztuce Życie jest snem odnajdujemy wszystkie pytania, jakie musi postawić sobie chrześcijanin, wszystkie wyzwania, przed którymi staje. Zarazem jednak widzimy też właściwe odpowiedzi.

Król Basilio, jeden z głównych bohaterów utworu, jest astrologiem. Wierzy, że przyszłość została zapisana w gwiazdach i że jemu właśnie dane jest ją poznać. Ta przyszłość to syn, Sigismundo, który ma się okazać niewierny i zbrodniczy. Jak mówi niebo, będzie on przyczyną nieszczęść i klęsk, jakie spadną na królestwo (przypadkowo nazwane Polską). Dlatego mądry król postanawia wyprzedzić czas, spętać przeznaczenie. Sigismundo przebywa od urodzenia w ponurej wieży, gdzie przytroczony do ścian z trudem jedynie może dostrzegać otaczający go świat. Ta izolacja budzi marzenia i tęsknotę. Ich niespełnienie staje się źródłem gniewu i pragnienia zemsty. Młody książę nie wie, dlaczego znalazł się w zamknięciu, nie zna swej winy, ale nienawidzi losu i nade wszystko pragnie odpłaty i wyładowania furii:

dobrze robisz o niebo
więżąc mnie w tym lochu
powstałbym przeciw tobie
i byłbym gigantem przeciw tobie
aby zdruzgotać
to słońce
tę szybę z kryształu
na fundamentach z głazów
wzniósłbym
mury z jaspisu

Pewnego dnia jednak jego ojciec postanawia dać Sigismundowi szansę. Chce oddać mu w ręce prawdziwą władzę, chce sprawdzić, jak wykorzysta moc, i tym samym zobaczyć, czy sprawdzi się przepowiednia gwiazd. Sigismundo wychodzi na wolność. Powiadamia się go, że został następcą tronu, przyszłym królem Polaków. Wiedziony pragnieniem zemsty, zamknięty w swych marzeniach, staje oto przed zasadniczym wyborem. W przeciwieństwie do innych ludzi, którzy nigdy nie mogli stanąć wobec swego życia niejako na zewnątrz, którzy nim się spostrzegli - już zostali włączeni w przeszłość, obciążeni obowiązkami i powiązaniami, Sigismundo może swobodnie zadecydować: albo odwet, albo pogodzenie z losem. Młody książę może stać się, kim chce być.

To, co widzimy dalej, nie jest opowieścią o konflikcie marzenia z rzeczywistością, a raczej opisem potwierdzającym ową absolutną wolność, przed którą staje ludzkie życie. Samowola wypuszczonego na wolność pana nie zna żadnych ograniczeń, a bliźni są tylko instrumentami, przy pomocy których Sigismundo potwierdza własną swobodę. Młody książę gotów jest spełnić każdą swą zachciankę. Nie chce nic konkretnego: jedynym celem jest pokazanie swego nieskrępowania. Tak jest w scenie, kiedy Sigismundo wyrzuca przez okno swego sługę. Scena ta nie świadczy jednak tylko o zwierzęcej dzikości młodego księcia, któremu brakuje ogłady i wychowania. Postawione przez niego pytanie ma dużo głębsze znaczenie: gdzie leżą granice mojej wolności, dlaczego postępuję - jak postępuję i jestem - kim jestem, oraz czy, gdyby to było możliwe (a tak się zdaje Sigismundowi) dla kaprysu nie popełniałbym najwymyślniejszych zbrodni? To właśnie poczucie jest źródłem wypowiedzianych do Rosaury słów: "czy jest coś + czego nie mogę zrobić?"

Koniec szaleństw następcy tronu nadchodzi szybko. Zostaje ponownie wtrącony do wieży, a ojciec nakazuje Clotaldowi, słudze i zarazem strażnikowi księcia, aby ten wmówił swemu panu, iż krótki czas jego panowania był jedynie snem.

Sigismundo budzi się w wieży. Nie całkiem jeszcze rozumie, co zaszło. Czy ma naprawdę wierzyć Clotaldowi, że kilka godzin nieograniczonej wolności było tylko złudzeniem? Wątpliwe. Wtedy padają wspaniałe słowa: to nie był sen, a nagła zmiana losu - która nastąpiła i zawsze jeszcze może nastąpić, bo takie jest życie - stanowi obraz całego bytowania:

coś ci się zdaje
zdajesz się być
a wszystko
napisane na wietrze
i śmierć
obróci w popiół
ciebie i twą władzę
nim się obejrzysz
czym jest życie
snem szaleńca
aktem umysłu
czym jest życie
cieniem

Pojawia się tutaj ten wspaniały biblijny ton, owo przekonanie o marności życia, jego kruchości i nietrwałości. Sigismundo mówi tak nie dlatego, że uwierzył w opowieść Clotalda (inaczej mielibyśmy cały czas do czynienia z komedią omyłek), ale dlatego, iż nagle poznał z całą mocą i jasnością, że być człowiekiem - to być ograniczonym. Doznawszy upokorzenia, zrzuca z siebie uroszczenie do boskości i staje wobec bytu jako snu: czegoś nietrwałego, ulotnego, nie dającego się objąć.

Lecz oto w losach przyszłego monarchy następuje nagły zwrot. Słyszy wołanie z zewnątrz. Ktoś wyciąga go z ciemności i Sigismundo znowu uzyskuje szansę wyboru. Wybucha bunt żołnierzy, którzy obwołują Sigismunda swym panem. Jak się zachowa? Czy przekonanie o złudności wszystkiego uczyni go jeszcze gorszym, niż był? Teraz bowiem jego zło mogłoby stać się wyrafinowane, przebiegłe i świadome. Nie byłby już jak dzikie zwierzę, które bez oporu biegnie za swymi instynktami, ale mógłby w pełni cieszyć się świadomością własnych czynów. Skoro "wszystko jest złudzeniem", to być może powinien pójść za głosem, który mówi: "a więc śnijmy ma duszo + śnijmy raz jeszcze". Co? Czy nie pełną wolność i rozkosz okrucieństwa?

Nagle sen, złudność życia, kruchość bytu, wszystko to, co jeszcze mogłoby skłaniać bohatera do nowej samowoli, przynosi zgoła odwrotny skutek: Sigismundo zdobywa najtrudniejszą wiedzę - mądrość ograniczenia. Mając do dyspozycji swych ludzi, pokonawszy słabszego króla, on, zwycięzca na polu bitwy, teraz, gdy, jak mogło się jeszcze niedawno wydawać, jego sny o mocy zostały spełnione, Sigismundo mówi: nie! Młody książę nie pogrąża się ani w zbrodni, ani w rozpuście, jak można było tego oczekiwać, ale wyrzeka się:

jeśli to sen
jeśli wszystko zmienne i ulotne
i wszystko na nic
kto
chciałby wziąć to nic

Lekkość bycia budzi w nim poczucie rezygnacji i rodzi świadomość ograniczeń. Nie tylko jednak. Dopiero w tej chwili rozumiemy, dlaczego jest to dramat prawdziwie chrześcijański. Sigismundo wyciąga bowiem wniosek:

kto
chciałby wziąć to nic
wiedząc że utraci
to co niezmienne i wieczne
niebiosa
(...)
przecież wiem
pożądanie jest wysokim płomieniem
ale wystarczy tchnienie wiatru
skądkolwiek
aby się obróciło
w popiół
zwróćmy się więc ku wieczności
ku temu co jest

Człowiek może przezwyciężyć nieskończoność możliwości i wypływające z niej pożądanie tylko przez doświadczenie nieskończonej pustki (snu, którym jest życie) i zaraz potem, albo równocześnie, przez doświadczenie wieczności. Gdyby nie to drugie, wydany by został rozpaczy albo też musiał się pogrążyć w nieskończonej pożądliwości, w ciągłej pogoni za zapomnieniem, za zagłuszeniem uporczywego głosu, który mówi o przemijalności i nieważności bytu. Tylko wieczność, niebo, Bóg chronią nas przed tą otchłanią bez końca, tylko one wybawiają nas przed szaleństwem własnego "ja", które samo sobie usiłuje zbudować twierdzę i schronić się w niej przed wiecznością. W tym celu zabija ono śmierć i zapomina o własnej przygodności. Dlatego bramą ku ograniczeniu i odzyskaniu własnej duszy jest doznanie śmiertelności.

Dramatu Calderóna w żadnym razie nie wolno czytać jako sztuki mówiącej o zmaganiu się człowieka z przeznaczeniem (a na pewno nie powinien być to jedyny sposób czytania). O wiele ważniejsza jest bowiem inna sprawa: człowiek zabłąkany wśród nieskończonych możliwości bycia, który ma moc przeistaczać swe marzenia w rzeczywistość, a jednak, ze względu na doświadczenie śmierci, na poznanie jałowości i przygodności (całkowitej i radykalnej) swego istnienia, znajduje granicę i wybiera ją. Oto człowiek, który znalazłszy śmierć odzyskał życie. Który zrezygnował z namiętności (Rosaura) na rzecz powinności (Estrella). Oto dramat z prawdziwie chrześcijańskim przesłaniem: świat jest znikomy, my jesteśmy śmiertelni, dlatego kierujmy się ku ukrytej za śmiercią wieczności.

PAWEŁ LISICKI, ur. 1966, absolwent prawa UW. Dziennikarz "Rzeczypospolitej", w "Znaku" publikował cykl Nie-ludzki Bóg. Publikował także m.in. w "Res Publice" i "Debacie".