Duplex ordo cognitionis

Lektura tej imponującej - nie tylko swoją objętością, ale przede wszystkim przejrzystością konstrukcji oraz jasnością wywodów - rozprawy doktorskiej, obronionej w 1990 roku na Wydziale Teologii Katolickiej Uniwersytetu w Bonn, uzmysławia dwie rzeczy. Po pierwsze, iż wbrew obrońcom "odwieczności" i niezmienności chrześcijańskich prawd moralnych, podlegają one, co widać na przykładzie katolickiej myśli etycznospołecznej, wyraźnej i istotnej ewolucji (przy zachowaniu elementów pozwalających zarazem mówić o istnieniu ciągłości). Po drugie zaś, uzmysławia stałą potrzebę ponownego stawiania i wyjaśniania kwestii, która od samych początków myśli chrześcijańskiej zaprząta jej uwagę i bynajmniej nie należy do zamkniętych dysput historycznych, mianowicie problemu stosunku pomiędzy wiarą a rozumem czy pomiędzy objawieniem a poznaniem naturalnym. Ewolucja, o której możemy mówić w przypadku katolickiej nauki etyczno-społecznej, nie ogranicza się bynajmniej do poziomu przedmiotowego, tzn. do pewnych stwierdzeń na temat samej materii społecznej i sposobów poprawnego i pożądanego - z katolickiego czy z chrześcijańskiego punktu widzenia - jej kształtowania. Z ewolucją mamy również do czynienia na - będącym zasadniczym przedmiotem zainteresowań Autorki - meta-poziomie etyczno-społecznych rozważań, tzn. na poziomie filozoficzno-teologicznych rozstrzygnięć teriopoznawczych. Na tym poziomie centralnym problemem pozostaje wspomniana kwestia wzajemnego stosunku dwu źródeł religijnego poznania, który od czasów Pierwszego Soboru opisywany jest formułą duplex ordo cognitionis.

Dwa wymienione powyżej zagadnienia: ewolucji katolickiej nauki społecznej oraz sposobu realizowania w ramach tej nauki ogólnej formuły poznania religijnego, tzn. formuły duplex ordo cognitionis, wyznaczają ramy prowadzonych przez Autorkę rozważań. Poprzez ich pryzmat usiłuje odpowiedzieć na przewodnie pytanie rozprawy o proprium christianum katolickiej nauki społecznej, czyli o swoisty wkład w nią "tego, co chrześcijańskie". Jest to zatem przede wszystkim pytanie o wagę i autonomiczne znaczenie, jakie przypada w tej nauce wymiarowi teologicznemu. Przeprowadzana analiza przebiega zatem dwutorowo; aspekt historyczny krzyżuje się z aspektem systematycznym. W obydwu tych aspektach rozważana jest bowiem kwestia tak filozoficznego jak i teologicznego ugruntowania katolickiej nauki społecznej oraz rangi i wzajemnego odniesienia momentu teologicznego i momentu filozoficznego.

W tradycyjnej katolickiej nauce społecznej tym, co wypełniało ów wymiar filozoficzny czy też po prostu rozumowy, odpowiadający w obrębie duplex ordo cognitionis naturalnemu porządkowi poznania, było "prawo naturalne"; neoscholastyczna nauka o prawie naturalnym stanowić miała formę rozumowego poznania, obywającego się bez "dodatków" teologicznych, a tym samym miała ona tworzyć pomost dla przeprowadzania dialogu ze "światem", przebiegającego poza ramami religijnymi. Jeśli chodzi zaś o drugi w obrębie duplex ordo cognitionis porządek poznania, mianowicie porządek nadnaturalny, czyli wymiar objawienia, to wypełniała go przede wszystkim teologia stworzenia.

Przewodnia teza, jaką w sposób szczegółowo dokumentowany formułuje Autorka, brzmi następująco: w trakcie stuletnich dziejów społecznej nauki Kościoła przemianom ulegają zarówno treści wpisywane tak w "prawo naturalne", jak i w "objawienie", jak też określenie ich wzajemnego do siebie stosunku. Jeśli chodzi o wymiar "naturalnego porządku poznania" tudzież o przedmiot tego poznania, to zmiana polega, najogólniej biorąc, na tym, iż punktem wyjścia społecznej nauki Kościoła czy też jej treścią nie jest już jedynie ontologiczno-metafizyczne wyobrażenie porządku istnienia, mające oparcie w neoscholastycznym myśleniu prawno-naturalnym, zaś uzyskane ustalenia nie są jedynie rezultatem dedukcji wyprowadzonych z ontologiczno-metafizycznych wyobrażeń. Zmiana polega na podejmowaniu prób wykorzystywania nowego rodzaju filozoficznych rozumowań, które mają umożliwić znalezienie przejścia pomiędzy stwierdzeniami metafizycznymi a wynikami empirycznych analiz rzeczywistości, czyniąc przy tym zadość autonomii poszczególnych obszarów rzeczywistości oraz ześrodkowując rozumowania wokół istnienia człowieka jako osoby. Poszerzenie i przesunięcie akcentów w wymiarze "naturalnego porządku poznania" można zatem opisać jako rezygnację z wyłączności zawężającej perspektywy prawno-naturalnej na rzecz szeroko pojętej perspektywy filozoficznej (w której, przynajmniej zdaniem Autorki, ma swoje miejsce również moment prawno-naturalny) oraz jako rezygnowanie ze skupiania uwagi na ontologiczno-metafizycznych koncepcjach porządku istnienia oraz budowanych na nich koncepcjach ludzkiego działania, na rzecz skupienia się na człowieku jako osobie w jej konkretnym, tzn. też historycznym i doczesnym istnieniu.

Podobne przesunięcie akcentów ma również miejsce po "nadnaturalnej" stronie porządku poznania. W argumentacjach, początkowo ograniczających się w zasadzie do teologii stworzenia, zaczynają być stopniowo uwzględniane aspekty chrystologiczne, soteriologiczne i - wprawdzie w niewielkim i zdaniem Autorki niedostatecznym stopniu - aspekty eschatologiczne. Zdecydowanie większej wagi dla teologicznego wymiaru społecznej nauki Kościoła nabiera zatem myślenie w kategoriach historii zbawienia.

Ta przemiana w obrębie obydwu porządków poznania pociąga za sobą również istotną modyfikację relacji zachodzącej pomiędzy nimi. Argumentacje, w jakich artykułowane jest obecnie społeczne przesłanie Kościoła, nie noszą już tak jednoznacznego i jednostronnego piętna myślenia prawnonaturalnego, lecz równie konstytutywne znaczenie w tychże argumentacjach przypada tak wymiarowi filozoficznemu (którego jednym z momentów jest moment prawno-naturalny), jak i wymiarowi teologicznemu. Ta równoważność wymiarów oraz ich ścisłe powiązanie stały się możliwe dzięki randze, jaką uzyskało fundamentalne a zarazem pośredniczące między obydwoma wymiarami pojęcie "osoby".

Tło, z którego wyrastają prowadzone przez Ursulę Nothelle-Wildfeuer rozważania, stanowi kontrowersja, jaką w łonie dyskusji teologicznych wywołała kwestia filozoficznej i metodologicznej samoświadomości katolickiej nauki społecznej, czyli jej statusu rozpatrywanego z punktu widzenia teorii poznania i filozofii nauki. Spór ów w swej radykalnej postaci można sprowadzić do następującego pytania: czy katolicka nauka społeczna jest w istocie, względnie wyłącznie, pewną filozofią społeczną, czy też przeciwnie, jest opierającą się na objawieniu i z niego czerpiącą swą treść pewną teologią społeczną? Jak widać z radykalności postawionego pytania zwolennicy obydwu przeciwstawnych opcji musieli uznać, iż nie całkiem zadowalające i dostateczne jest wyjaśnienie - obowiązujące niegdyś, lecz nie stanowiące przedmiotu głębszej refleksji - wyjaśnienie, iż obydwie płaszczyzny argumentacji, filozoficzna (prawno-naturalna) i teologiczna (biblijna), nie będąc w żadnej mierze sobie przeciwstawne, są równoprawnymi strumieniami, które mają jedno i to samo źródło w Bogu. W niegdysiejszym bowiem wyjaśnieniu nie wypowiadano się bliżej, jak zauważa Autorka, na temat tego, czy i jak ewentualnie strumienie te zbiegają się ze sobą.

Jedna z zasadniczych części pracy poświęcona jest kontrowersjom wokół teologicznego charakteru społecznego przesłania Jana Pawła II. Niewątpliwie nie tylko nowy język, w którym przekazywane jest to przesłanie, ale pojawienie się zupełnie nowych na gruncie społecznej nauki Kościoła momentów, dało asumpt do licznych rozważań nad ich systematycznym znaczeniem dla nauki społecznej tudzież samoświadomością tejże nauki. Według jednych, jak na przykład Ernsta-Wolfganga Böckenförde, możemy mówić o "przestawieniu na nowe fundamenty" chrześcijańskiej nauki społecznej, czego konsekwencją winno być zastąpienie filozofii i etyki społecznej czystą teologią społeczną, wyrastającą całkowicie z Ewangelii i z niej czerpiącą wizję człowieka. Inni dopatrują się w papieskich przesłaniach oczekiwanego przez nich "przesunięcia na lewo" (W. Kerber) w obrębie społecznej nauki Kościoła. Z jeszcze innego punktu widzenia, reprezentowanego m.in. przez Karla Lehmanna, możemy mówić o pojawieniu się pewnego "nowego wymiaru", dzięki któremu poszerzona i pogłębiona zostaje więź pomiędzy klasyczną nauką społeczną a tym, co stanowi swoisty wkład chrześcijańskiej nauki o zbawieniu. Temu właśnie zagadnieniu wagi, jaka przypada (teologicznemu) personalizmowi, na którego gruncie stoi Jan Paweł II, oraz płynących stąd konsekwencji dla teoriopoznawczej struktury społecznej nauki Kościoła tudzież kształtu i treści klasycznej formuły duplex ordo cognitionis, poświęcona jest w swej zasadniczej części omawiana rozprawa.

Składa się ona z trzech rozdziałów. Najprzód analizowana jest, z punktu widzenia sposobów ujmowania i wzajemnego przyporządkowania obydwu źródeł poznania, ciągłość i zmiana w społecznym nauczaniu Kościoła w okresie od Leona XIII do Pawła VI. Następnie przedmiotem analizy jest rozwój katolickiej nauki społecznej w jej postaci naukowo-akademickiej (w Niemczech). Na tym szeroko zarysowanym tle przemian społecznego nauczania Kościoła, znajdującego wyraz w oficjalnych dokumentach, oraz zróżnicowania stanowisk w obrębie katolickiej nauki społecznej jako dyscypliny akademickiej podjęta zostaje obszerna analiza specyfiki i doniosłości podejścia reprezentowanego przez Jana Pawła II.

W analizowanym w pierwszym rozdziale pracy rozwoju społecznego nauczania Kościoła wyróżnione zostają - z pełną świadomością, iż wyraźne wytyczenie linii podziału byłoby schematyczne i błędne - dwie fazy: pierwsza, w szerokim sensie rozumianego przedsoborowego nauczania społecznego, noszącego wyraźne piętno neoscholastyczne, oraz druga, którą wyznacza II Sobór Watykański.

W przypadku analizy pierwszej fazy chodzi o ustalenie, jakie miejsce zajmuje z teoriopoznawczego punktu widzenia oraz jaką posiada strukturę argumentacja prawno-naturalna. Materiału dla tej analizy dostarczają poświęcone kwestiom społecznym encykliki Leona XIII (Rerum novarum) i Piusa XI (Quadragesimo anno), jak też poruszające te kwestie liczne wypowiedzi, teksty i oświadczenia Piusa XII. Autorka ukazuje osadzenie argumentacji prawno-naturalnej w dziejach filozofii i teologii oraz dokonuje systematyzacji rekonstruowanej struktury argumentacji. W części zamykającej ten pierwszy podetap analizy wskazuje się na takie oto momenty, jak zasługująca na pozytwyną ocenę dążność do racjonalności i "komunikowalności" rozwijanej argumentacji, z drugiej jednak strony - na funkcjonalne i selektywne pojmowanie "objawienia"; wskazuje się nadto na czysto ontologiczno-metafizyczny obraz człowieka oraz odznaczające się niedostatkami rozumienie historii i historyczności. Generalny wniosek wyciągnięty z tej części analizy zawiera się w lapidarnym określeniu "zapomnienie objawienia".

Analiza drugiej z faz rozwoju społecznej nauki Kościoła rozpoczyna się od ukazania wstępnych stadiów nowego podejścia, obecnych w encyklikach Mater et magistra oraz Pacem in terris. W drugim podetapie analizowana jest teoriopoznawcza i materialna struktura konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes. Wychodząc od zawartej w tym dokumencie formuły powiadającej, iż Kościół ma "badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii", przedstawia Autorka wyrażające się w hasłach "świat, rozum i autonomia" charakterystyczne elementy nowego podejścia filozoficzno-etycznego, a następnie przedstawia znaczenie, jakie z punktu widzenia analizowanej kwestii teoriopoznawczej, ma dokonująca się niejako na drugim planie modyfikacja sposobu ujęcia stosunku pomiędzy naturą a łaską oraz koncentrowanie się na tych momentach objawienia, które odsłania chrystologia i dzieje zbawienia. W trzecim podetapie uwaga kieruje się ku aplikacjom i precyzacjom soborowego podejścia, z jakimi mamy do czynienia w przypadku Pawła VI, co egzemplifikowane jest w tekstach Populorum progressio oraz Octogesima adveniens i co streszcza się w hasłach "integralnego humanizmu" a także analizy znaków czasu.

W części podsumowującej rozważania nad tym etapem rozwoju społecznego nauczania Kościoła eksponuje Autorka nowe elementy, które postrzegane są przez nią w kategoriach dalszego rozwoju i zarazem kontynuacji pierwszej fazy rozwoju. W przeciwieństwie do pierwszej z wyróżnionych faz nie można już bynajmniej mówić o "zapomnieniu objawienia"; poza tym dostrzeżone wyraźnie zostaje ludzkie odniesienie objawienia czy dokładniej historii zbawienia. Jednak uzyskana "świadomość objawienia" ("Offenbarungsbewusstsein") jest jeszcze swoistą świadomością wewnątrz-teologiczną. Z punktu widzenia koniecznej i zamierzonej komunikacji poza-teologicznej, tzn. dialogu i komunikacji z wymiarem "świeckim", decydujące znaczenie ma jednak fakt, iż ta doniosłość objawienia, zdaniem Ursuli Nothelle-Wildfeuer, pozostaje czymś anonimowym i istniejącym implicite; pozwala to Autorce na wprowadzenie dla scharakteryzowania omawianego etapu własnego określenia: "anonimowość objawienia", utworzonego na wzór terminu Karla Rahnera anonimowi chrześcijanie".

Drugi z trzech rozdziałów pracy, najmniej obszerny spośród nich, przynosi interesującą analizę i klasyfikację stanowisk w ramach katolickiej nauki społecznej jako pewnej dyscypliny w obrębie nauk teologicznych. Analiza ogranicza się do obszaru niemieckojęzycznego i tam rozwijanej nauki społecznej, której początki sięgają okresu poprzedzającego pierwszy, dotyczący kwestii społecznej, oficjalny dokument Kościoła katolickiego, mianowicie encyklikę Rerum novarum. Przeprowadzona następnie typologia tradycyjnych stanowisk w obrębie naukowej refleksji nad katolickim przesłaniem społecznym wyróżnia trzy podstawowe typy stanowisk. Do pierwszej grupy, której reprezentanci postrzegają katolicką naukę społeczną jako naukę prawno-naturalną, zaliczone zostały stanowiska reprezentowane przez Johannesa Messnera, Franza Klübera i Oswalda von Nell-Breuninga. Druga grupa stanowisk, które reprezentują Gustav Gundlach, Joseph Ratzinger i Anton Rauscher, odznacza się tym, iż zaliczeni do niej teologowie osadzają katolicką naukę społeczną pomiędzy prawem naturalnym a objawieniem, wzbogacając aspekty filozoficzno-społeczne o aspekty teologiczne. Wreszcie dla trzeciej grupy, opatrzonej mianem "teologii społecznej", znamienne jest eksponowanie szczególnej, acz rozmaicie pojmowanej, roli teologicznego źródła poznania; omawiane są tu zaliczone do tej grupy koncepcje Ludwiga H. Adolpha Gecka, Gustava Ermecke i Nikolausa Monzela.

Autorka nie dokonuje jednoznacznej oceny trafności omawianych stanowisk, wskazuje natomiast na zalety i ułomności każdego z nich, zaś jednym z postulatów sformułowanych w rezultacie przeprowadzonej analizy jest wskazanie na zasadność i konieczność rozszerzania spektrum wykorzystywanych w katolickiej nauce społecznej typów filozoficznej i teologicznej argumentacji. Z formułowanych postulatów przebija jednakże dość wyraźna aprobata dla głoszonej m.in. przez Nikolausa Monzela koncepcji, wedle której proprium christianum katolickiej nauki społecznej zawierać się ma nie w szczególnych, wyłącznie chrześcijańskich wartościach czy normach, nie w czymś, co zawrzeć by się dało w naczelnych zasadach wyprowadzonych z teologicznych tajemnic wiary, ani też było do uzyskania drogą przeniesienia scholastycznej zasady "agere sequitur esse" w obszar ponadnaturalny, lecz zawiera się w tym, co nazywa on "treściową nadwyżką sensu". Mimo wyraźnego sympatyzowania z powyższym pojmowaniem proprium christianum również pod jego adresem formułuje Autorka dezyderaty wskazujące na potrzebę uzyskania większej precyzji oraz niezbędnej metodyczności, pozwalającej udzielić odpowiedzi na pytanie o to, jak "to, co swoiście chrześcijańskie" ma się zamanifestować, czy też: jak adekwatnie rozróżniać pomiędzy normami, celami (wartościami) i motywacjami. Podobnie jak ten, także i następny postulat idzie w kierunku rozwiązań, które odnajduje katolicka nauka społeczna - jak to widać z późniejszych rozważań Autorki - w nauce głoszonej przez Jana Pawła II. Tym postulatem jest konieczność bardziej fundamentalnego osadzenia - i to zarazem w wymiarze teologii jak i etyki - tak mocno eksponowanego w powyższej koncepcji momentu, jakim jest miłość "miłość", co możliwe ma być dopiero poprzez - konieczną do wyeksponowania w kontekście katolickiej nauki społecznej - antropologię; bowiem poprzez antropologię jest dopiero możliwe, zdaniem Autorki, wpływanie wiary i teologii na etykę.

Trzeci i zasadniczy rozdział pracy poświęcony jest analizie obecnej postaci społecznego przesłania Kościoła katolickiego, rekonstrukcji systematycznych podstaw głoszonej przez obecnego Papieża nauki społecznej. Interpretacje charakteryzujące tę fazę jako "przestawienie na nowe fundamenty", bądź jako "zwrot", czy też jako "otwarcie nowego wymiaru", tłumaczą to zazwyczaj szczególną rolą momentu teologicznego, jaką odgrywa on w głoszonej przez Papieża nauce. Intencją Autorki jest natomiast zbadanie osadzenia papieskiego przesłania w zarówno teologicznie, jak i filozoficznie rozumianym personalizmie. Te dwa aspekty analizowanego personalizmu są, zdaniem Ursuli Nothelle-Wildfeuer, w nauce Jana Pawła II nierozdzielnie ze sobą związane i tylko dla celów analizy dają się od siebie oddzielić. I tak Autorka dokonuje najpierw usytuowania filozoficznego i teologicznego dzieła Karola Wojtyły - Jana Pawła II w kontekście dziejów myśli. Przede wszystkim wskazuje się tu na wpływ Maxa Schelera, by przez to odsłonić swoistość metodologiczną omawianego podejścia, ukazać analizę fenomenologiczną od strony jej możliwości jak i ograniczeń, jak też by rozważyć kwestię stosunku pomiędzy antropologią a etyką, pomiędzy filozofią a teologią. Następnie poddane rekonstrukcji zostają filozoficzne podstawy personalizmu. Przedmiotem analizy są takie, fundamentalne z punktu widzenia budowanego obrazu człowieka, momenty, jak: metafizyka a podmiotowość osoby, kategoria świadomości, posiadający centralne znaczenie stosunek pomiędzy osobą a czynem, pomiędzy wolnością a transcendencją, wreszcie - kategoria uczestnictwa i wymiar wspólnoty. W części poświęconej rekonstrukcji teologicznych podstaw papieskiego personalizmu ukazane zostają różne wymiary jego osadzenia w teologii stworzenia. W wymiarze chrystologicznosoteriologicznym tudzież w wymiarze pneumatologicznym (ekonomii zbawienia). Do rozważań tych dołącza Autorka wywody na temat wolności jako podstawowego elementu działania osoby.

Druga część tego rozdziału poświęconego nauce obecnego Papieża koncentruje się na przesłaniu społecznym Jana Pawła II zawartym zarówno w doniosłej z punktu widzenia etyki społecznej encyklice Dives in misericordia, jak i w obydwu poświęconych bezpośrednio kwestiom społecznym encyklikach Laborem exercens (LE) oraz Sollicitudo rei socialis (SRS). W przypadku wszystkich trzech encyklik można, zdaniem Autorki, stwierdzić obecność zarówno wymiaru "filozoficznego", jak "teologicznego", które - również ze względu na tok argumentacji - stanowią ostatecznie biorąc jedność. Szczegółowe analizy doniosłości "miłosierdzia" z punktu widzenia chrześcijańskiego ethosu, następnie wzajemnej zależności pomiędzy etyką personalistyczną a "ethosem pracy" (LE), tudzież pomiędzy etyką personalistyczną a "ethosem rozwoju" (SRS), mają w rezultacie umożliwić udzielenie odpowiedzi na pytanie o adekwatność interpretacji mówiących w związku ze społecznym przesłaniem Jana Pawła II o "przestawieniu na nowe fundamenty", o "korekturze kursu", względnie o otwarciu "nowego wymiaru" społecznej nauki Kościoła. Odpowiedź na to pytanie zawiera się w najzwięźlejszej postaci w tytule części pracy podsumowującej ten rozdział: "Duplex ordo cognitionis w przeobrażonej formie - osoba jako (gnoseologiczna i metafizyczna) synteza ukonstytuowania społecznego przesłania Kościoła w filozofii i objawieniu".

Nie sposób podjąć w recenzji pewnych szczegółowych kwestii interpretacyjnych, aczkolwiek budzić się mogą niekiedy wątpliwości, czy formułowane przez Autorkę obiekcje są całkiem zasadne. Tak jest chociażby w przypadku zarzutu (ss. 697-704) niedostatecznego teologicznego uzasadnienia - bowiem nie sięgającego do nauki o grzechu pierworodnym - pojawiającej się w Sollicitudo rei socialis koncepcji "struktur grzechu". Wątpliwość tyczyłaby się również przedstawionej w tym kontekście przez Autorkę próby zgeneralizowania czynników odpowiedzialnych za ewentualne powstawanie takich struktur i tym samym próby "rozmycia" dobitnie w encyklice sformułowanych wyjaśnień, czyniących odpowiedzialnymi za powstawanie tych struktur "żądzę zysku" i "pragnienie władzy". Można by również z filozoficznej perspektywy podnościć wątpliwości co do możliwości czysto filozoficznego ugruntowania prezentowanej przez Autorkę koncepcji zespolenia wymiaru argumentacji filozoficznej i teologicznej. Skupienie się na tego rodzaju kwestiach szczegółowych czy też pryncypialno-filozoficznych mogłoby uczynić jednak nieczytelnym sens całości podjętego przez Autorkę badawczego przedsięwzięcia i zagubiłoby podstawową wartość tej pracy, jaką jest "interpretacyjno-typologiczny rozmach", a mianowicie to, iż pozwala ona ogarnąć olbrzymie pole prowadzonych w obrębie katolickiej nauki społecznej rozważań, systematyzuje stanowiska, wskazując na istotne momenty ich swoistości. Pomimo swej znacznej objętości oraz skupienia się na pewnym problemie natury formalno-strukturalnej - a być może właśnie dzięki temu, że to zostało obrane za nić przewodnią - praca ta jest doskonałym, przejrzystym wprowadzeniem w dzieje i aktualny stan społecznej nauki Kościoła.

ANDRZEJ MACIEJ KANIOWSKI, ur. 1951, dr hab., wykładowca filozofii politycznej Uniwersytetu Łódzkiego.