Wspólna "Gramatyka etyczna"

Bartolomeo Sorge SJ

WYKŁADY Z KATOLICKIEJ NAUKI SPOŁECZNEJ
Od Ewangelii do Cywilizacji Miłości

8. WSPÓLNA "GRAMATYKA ETYCZNA"

Nie można stworzyć, a tym bardziej wprowadzić w życie czy przekształcić w "program polityczny" żadnego projektu, żadnej propozycji społecznej, jeśli brakuje podstawy, jaką jest wspólna kultura polityczna. Z kolei nie można przynależeć do tej samej kultury politycznej, jeśli brakuje wspólnych odczuć moralnych, czyli jeśli większość obywateli nie zgadza się co do niektórych podstawowych zasad i wartości etycznych. I wreszcie, wspólne odczucie moralne nie utrzyma się, jeśli nie jest wsparte przez świadomość religijną.

Stwierdzenie to jest doświadczeniem historycznym, możliwym do sprawdzenia w każdej chwili, a nie jakąś teoretyczną tezą do udowodnienia.

Już Benedetto Croce (że przytoczymy niepodważalny autorytet kultury laickiej) uznawał konieczność istnienia niezbędnego łącznika, który wiąże "programy" z "wiarą moralną", czyli społeczną propozycję z kulturą polityczną, zmysł moralny ze zmysłem religijnym. "Stosunki pomiędzy programami i wiarą (morale) - pisze w eseju z 1911 roku - polega na tym, że ta ostatnia poprzedza pozostałe i tworzy je; a gdy jej brak, na próżno stara się ją zastąpić wielkimi planami: podobnie jak gmachu bez fundamentów nie można wzmocnić zwieńczeniami architektonicznymi i ozdobami. Można więc zauważyć, czy te liczne osoby, które trudzą się nad tworzeniem programów, nie kierują się złudzeniem uzyskania z zewnątrz tego, czego czują, iż nie posiadają w swym wnętrzu; i, jeśli tak jest naprawdę, trzeba, jak się mi wydaje, zadbać przede wszystkim o to, by zostały one uwolnione od takich złudzeń i pobudzone do umacniania, w samych sobie i w innych, wiary". A zatem, "przede wszystkim wiara (moralna) - kończy Croce - a potem plany; najpierw chętny duch, dopiero później prężne ramię"⁽¹⁷¹⁾.

Jednak - mówi dalej neapolitański filozof - z kolei "wiara moralna" utrzymuje się w dobrym stanie, jeśli podtrzymuje ją religijny habitus. Aprobata ze strony takiego laika, jak Croce, ma ogromne znaczenie, pomimo iż wyznawał on czysto naturalistyczną koncepcję religii, która prowadzi do traktowania wszystkich religii pozytywnych jako równych sobie i do ustawienia ich wszystkich na tej samej płaszczyźnie.

W każdym razie, podkreśliwszy najpierw znaczenie religii, Croce kończy swoje rozważanie w ten sposób: "obyczaj religijny jest zatem nieśmiertelny; jest on konieczny do kultywowania dusz, aby wiara moralna pozostawała zdrowa i skuteczna". Jednakże Croce zdaje sobie sprawę również z tego, jak trudne jest kultywowanie zmysłu religijnego i uważa, że uda się to tylko nielicznym. Dlatego zastanawia się, "czy taka gotowość duszy, jak ta, przynajmniej w spójnej i świadomej postaci, będzie udziałem tylko nielicznych?". I odpowiada: "U wielu czy niewielu, nie ma to znaczenia [...]. Programy działania będą kontynuowane, i muszą być kontynuowane, ponieważ religijność i wiara moralna, które nie konkretyzowałyby się w działaniu, byłyby fałszywą religijnością i fałszywą wiarą, frazesami, a nie rzeczywistością". Jeśli natomiast propozycje społeczne oprą się na wspólnej kulturze etycznej, opartej na zmyśle religijnym - wnioskuje Croce - to naprawdę "będą one programami, a nie pustosłowiem, żywymi, a nie martwymi, poważnymi myślami, a nie urojeniami leniwych wyobraźni"⁽¹⁷²⁾.

Nie inaczej wnioskuje Jan XXIII, w pełnej ciągłości z tradycyjną nauką Kościoła: "Te nakazy moralności znajdują swe jedyne oparcie w Bogu, bez którego porządek moralny musiałby całkowicie zaniknąć. Człowiek bowiem składa się nie tylko z ciała, ale i z ducha, który jest świadom swej rozumności i wolności. Sama więc struktura ducha domaga się koniecznie opartego na religii prawa moralnego, które ma o wiele większe znaczenie w rozwiązywaniu problemów życiowych jednostek czy społeczeństw, aniżeli jakikolwiek przymus czy kryterium użyteczności, a któremu podlegają tak poszczególne państwa, jak i cała społeczność międzynarodowa"⁽¹⁷³⁾.

Jan Paweł II z naciskiem przypomina o istnieniu nieodzownego łącznika pomiędzy życiem społecznym i kulturą, pomiędzy moralnością i religią. Są to rzeczywistości - wnioskuje on - które albo razem istnieją, albo razem upadają. Obecny kryzys społeczny - stwierdza Papież - jest bardzo poważny, ale właśnie dlatego jako formę reakcji wytwarza on coraz powszechniejszą i ostrzejszą potrzebę odnowy, przede wszystkim moralnej i kulturalnej; rzeczywiście - pisze on - "jak uczy nas historia i doświadczenie, u podstaw tych sytuacji nietrudno jest odnaleźć przyczyny w swej istocie «kulturowe» [...]. W rzeczywistości istotę kwestii kulturowej stanowi zmysł moralny, którego podłożem i wypełnieniem jest zmysł religijny"⁽¹⁷⁴⁾.

Tak więc kultura laicka i kultura chrześcijańska zgadzają się ze sobą co do konieczności wszczepienia etycznego i kulturowego ducha w ekonomię, politykę i życie publiczne, jeśli się pragnie, aby nowy projekt społeczeństwa, jakiego domaga się obecny kryzys okresu przejściowego, rzeczywiście odpowiadał integralnej i transcendentnej wizji człowieka. Do tej sprawy Jan Paweł II powrócił z naciskiem w swoim przemówieniu z okazji 50-lecia ONZ: "Nie żyjemy w świecie irracjonalnym i pozbawionym sensu, ale istnieje w nim moralna logika, która rozjaśnia ludzką egzystencję i umożliwia dialog między ludźmi i narodami"; następnie Papież dodaje: "Jeżeli pragniemy, aby wiek przymusu ustąpił miejsca wiekowi perswazji, musimy nauczyć się rozmawiać o przyszłości człowieka językiem zrozumiałym dla wszystkich. Powszechne prawo moralne, zapisane w sercu człowieka, jest tą swoistą "gramatyką", której potrzebuje świat, aby podjąć taką rozmowę o własnej przyszłości"⁽¹⁷⁵⁾.

W kontekście tej szeroko odczuwalnej potrzeby Kościół przedstawia dziś swoją "propozycję społeczną", wskazując na niektóre jej zasady i podstawowe wartości, a także na pewne ogólne kryteria sądów, i proponując określone kierunki działania.

Chodzi tutaj o "wskazówki", które z jednej strony czerpią natchnienie z Ewangelii, zaś z drugiej pozostają w całkowitej zgodzie ze zdrowym rozsądkiem i są otwarte na wkład i przyjęcie ze strony ludzi dobrej woli. Jest to właśnie rodzaj wspólnej "gramatyki etycznej", począwszy od której wszyscy mogą wspólnie budować.

Zasada personalistyczna

Pierwszą zasadą, w oparciu o którą można stworzyć wspólną kulturę etyczną i polityczną w celu wspólnego budowania nowego społeczeństwa, jest z pewnością prymat ludzkiej osoby. Człowiek stanowi wartość ze względu na to, kim jest, nie zaś ze względu na to, co posiada, czy też, co robi. To pierwsza reguła "gramatyki etycznej".

Uznanie tego prymatu oznacza teoretyczne i praktyczne przyjęcie faktu, że osoba ludzka (mężczyzna i kobieta) wraz ze swą transcendentną naturą "jest twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo-społecznego"⁽¹⁷⁶⁾.

Dzisiaj, po tylu dywagacjach współczesnej myśli, można powiedzieć o tej kwestii, że sumienie ludzkości jest zasadniczo zgodne: "wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących - podkreśla Sobór - wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy kierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt"⁽¹⁷⁷⁾.

Chrześcijańskie Objawienie ustala i umacnia tę zdobycz zdrowego rozsądku, ucząc, że "człowiek został stworzony na obraz Boży, zdolny do poznania i umiłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu"⁽¹⁷⁸⁾. Zmysł religijny ustanawia więc i podtrzymuje zmysł moralny.

Jan XXIII tak oto skutecznie przedstawia rolę tej powszechnie dziś przyjmowanej personalistycznej zasady: "Wszelkie współżycie ludzi, jeżeli chcemy, aby było dobrze zorganizowane i rozwijało się pomyślnie, musi opierać się na podstawowej zasadzie, że każdy człowiek jest osobą, to znaczy istotą, obdarzoną rozumem i wolną wolą, wskutek czego ma prawa i obowiązki, wypływające bezpośrednio i równocześnie z własnej jego natury. A ponieważ są one powszechne i nienaruszalne, dlatego nie można się ich w żaden sposób wyrzec"⁽¹⁷⁹⁾.

Jednakże stwierdzenie, że "człowiek starszy jest, niźli państwo"⁽¹⁸⁰⁾ oznacza rzeczywiste uznanie, że w centrum systemu znajduje się ludzka osoba wraz z jej prawami i obowiązkami, poczynając od prawa do życia, które stanowi podstawę wszystkich podstawowych wolności człowieka: wolności myśli i sumienia, kształcenia i zrzeszania się, łącznie z prawem do pracy i wszystkimi innymi prawami obywatelskimi.

Z tej pierwszej zasady wypływają dwa podstawowe, powszechnie obowiązujące kryteria osądu. Pierwsze mówi o tym, że państwo czy też społeczeństwo powinno zmierzać do dobra wspólnego, podporządkowując je zawsze pełnej realizacji osoby. Społeczeństwo i państwo mogą więc rozporządzać, jak najbardziej, działalnością osoby dla osiągnięcia wspólnych celów, ale nigdy nie mogą rozporządzać samą osobą, ani też życiem człowieka, gdyż stanowi ono podstawę wszystkich innych praw. Granice moralne i prawne, jakie stąd wynikają, nie przeszkadzają ani władzom publicznym, ani rozwojowi czy też postępowi badań naukowych, lecz stanowią po prostu gwarancję cywilizacji. Osoba ludzka sama w sobie posiada wartość celu i nie będzie mogła nigdy, w żadnym wypadku ani z żadnego powodu, być uważana i traktowana jak królik doświadczalny.

Drugie ważne kryterium osądu tkwi w fakcie, że nawet sama osoba ludzka nie może wyrzec się, bez obciążenia się poważną winą moralną, własnej transcendentnej godności; człowiek bowiem nie tworzy jej sam, lecz otrzymuje ją od Boga i od natury. Stąd sama osoba ludzka porusza się w ścisłych granicach etycznych w wykonywaniu prawa do rozporządzania własnym życiem.

Tym bardziej państwo i społeczeństwo nie będą mogły nigdy naruszyć tych granic etycznych, którym podporządkowana jest sama osoba ludzka. Oznacza to, że eksperymenty, okaleczenia i ryzyko terapeutyczne związane z nieodwracalnymi i wyniszczającymi skutkami, nieproporcjonalnymi do znikomości przyczyny, eutanazja (czyli "słodka śmierć") i niedozwolone ingerencje w procesy życia fizycznego nie są moralnie dopuszczalne (ani nie można ich zalegalizować), nawet w przypadku ewentualnej dobrowolnej zgody samego zainteresowanego.

Innymi słowy, w myśl zasady, że człowiek i jego życie stanowią etyczny absolut, należy odrzucić szeroko rozpowszechnioną dziś pozytywistyczną opinię, która głosi, że wszystko, co jest możliwe do osiągnięcia z naukowego punktu widzenia, jest tym samym moralnie dozwolone.

Oto dlaczego, nawet abstrahując od dyskusji filozoficznej, czy ludzki embrion jest czy nie jest ludzką osobą, winny być ogłoszone jako moralnie niedopuszczalne - na równi z aborcją - zarówno produkowanie in vitro embrionów przeznaczonych do badań czy też do zastosowania w przemyśle, jak też wielokrotne generowanie istot ludzkich genetycznie identycznych (poprzez rozszczepienie bliźniacze czy klonowanie), produkowanie hybryd (człowiek-zwierzę) i inne formy manipulacji genetycznej.

Życie ludzkie i jego transcendentna godność są ontologiczne i moralnie nierozłączne, od pierwszej do ostatniej chwili istnienia. Życie ludzkie stanowi continuum, ciągłość. Gdy zostanie poczęte, gdy rozjarzy się jego pierwsza iskierka, nikt i z żadnego powodu nie może go przerwać: ani na początku, ani w ciągu jego rozwoju, ani na końcu, nawet w myśl hipotezy "filozoficznej" (samej w sobie niemożliwej do przyjęcia), że embrion staje się osobą dopiero począwszy od pewnego momentu swego rozwoju.

Zasada solidarności

Absolutny prymat ludzkiej osoby nie tylko nie przeciwstawia jednostki społeczności, lecz, co więcej, dostrzega w tejże jednostce samą podstawę społecznej natury człowieka. Innymi słowy, społeczność stoi na drugim miejscu po osobie i osoba jest jej celem. Społeczność, co więcej, rodzi się z osoby i jest jej wynikiem. To jest druga podstawowa reguła naszej "gramatyki etycznej".

Rzeczywiście, osoba istnieje i realizuje się zawsze w społeczności; człowiek jest istotą zarazem indywidualną i społeczną: "Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku - przypomina Sobór - mężczyzną i niewiastą stworzył ich (Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień"⁽¹⁸¹⁾.

Na tej istotnej społecznej naturze osoby opiera się przede wszystkim pełna równość praw i godności pomiędzy mężczyzną i kobietą. Męskość i kobiecość są dwoma sposobami bycia "człowiekiem". Obraz Boga odtwarza się zarówno w mężczyźnie jak i w kobiecie: "Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę" (Rdz 1, 27). Jan Paweł II komentuje: "Człowiek jest osobą, w równej mierze mężczyzna i kobieta, oboje wszakże zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga osobowego. [...] Możemy jeszcze pełniej zrozumieć, na czym polega osobowy charakter bytu ludzkiego, dzięki któremu oboje, mężczyzna i niewiasta są podobni do Boga" I kończy: "W «jedności dwojga» mężczyzna i kobieta są od «początku» wezwani nie tylko do tego, aby bytować «obok» siebie czy nawet «razem z sobą», ale są też wezwani do tego, aby bytować wzajemnie «jedno dla drugiego»"⁽¹⁸²⁾.

To dopełnianie się osób stanowi pierwszy krąg społecznej natury człowieka: rodzinę. Ale także i drugi krąg - społeczność obywatelska - opiera się na osobie nie mniej niż na rodzinie. Społeczność obywatelska nie pozostaje poza osobą, nie stoi też ponad osobą; z drugiej zaś strony, osoba nie może istnieć poza ani ponad społecznością. W rzeczywistości społeczność jest "osobowa", a osoba jest "społeczna". "Z natury społecznej człowieka wynika fakt, że istnieje wzajemna zależność między postępem osoby ludzkiej i rozwojem społeczeństwa. Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych, ponieważ z natury swej koniecznie potrzebuje ona życia społecznego. Ponieważ życie społeczne nie jest dla człowieka tylko czymś dodatkowym, wzrasta on we wszystkich swych przymiotach i staje się zdolny odpowiedzieć swemu powołaniu przez obcowanie z innymi, przez wzajemne usługi i rozmowę z braćmi"⁽¹⁸³⁾.

Jeszcze raz zmysł religijny potwierdza to, co stwierdza zdrowy rozsądek, i pomaga w zrozumieniu. I zarówno rozum, jak i religia wysnuwają z tej istotnej społecznej natury osoby drugą z podstawowych, powszechnych zasad etycznych: zasadę solidarności.

W społecznym wypowiadaniu się przez Kościół zasada ta dojrzewała równolegle z ewolucją "kwestii społecznej". Pius XI podjął nauczanie Leona XIII i wykazał, iż tak, jak osoba posiada istotny wymiar społeczny, również prawo do własności prywatnej, będące zasadniczym narzędziem obrony wolności osoby, posiada również swój istotny wymiar społeczny. To zasada solidarności, która z jednej strony nie pozwala popaść w przeciwstawne skrajności kolektywizmu i indywidualizmu, a z drugiej strony zachęca, aby "ograniczać używanie [prawa własności prywatnej] i dostosowywać je do dobra ogółu"⁽¹⁸⁴⁾.

Wypowiadanie się przez Kościół na temat solidarności, w świetle ewolucji kwestii społecznej, ciągle się poszerza: i tak, dokonano przejścia od istotowo społecznej natury osoby do społecznego wymiaru własności prywatnej, do solidarności jako istotnego wymogu powszechnego przeznaczenia dóbr, do solidarności jako wartości samej w sobie, jako świadomości i cnoty moralnej, niezbędnej dla nadania ludzkiego wymiaru współzależności, która obecnie jednoczy ze sobą ludzi i narody.

Tak więc "skok" od solidarności z Rerum novarum Leona XIII do tej zdefiniowanej w Sollicitudo rei socialis Jana Pawła II jest olbrzymi. Obecnie - zauważa Papież - w następstwie "rosnącej świadomości współzależności między ludźmi i narodami" solidarność stała się "postawą moralną i społeczną". W tym momencie solidarności nie można już pomylić z "nieokreślonym współczuciem czy powierzchownym rozrzewnieniem wobec zła dotykającego wielu osób, bliskich czy dalekich. Przeciwnie, jest to mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich"⁽¹⁸⁵⁾.

Co więcej, solidarność przekształciła się w skuteczne narzędzie wyzwolenia. Jak pokazuje historia głębokich przemian z 1989 roku, "o powodzeniu tych bezkrwawych rewolucji zadecydowało doświadczenie solidarności społecznej: występując przeciw reżimom opartym na sile propagandy i terroru, solidarność ta stała się moralnym jądrem «siły bezsilnych»"⁽¹⁸⁶⁾.

W tym momencie zasada solidarności, już sama przez się naturalnie nadająca się do przyjęcia przez zdrowy rozsądek i przez wszystkich ludzi dobrej woli, znajduje oparcie w świadomości religijnej. Podobnie jak zmysł religijny wzmacnia świadomość transcendentnej godności osoby, dostrzegając w niej sam obraz Boży, tak też zmysł religijny wzmacnia naturalną świadomość solidarności, przekształcając ją z filantropii w miłosierdzie. Jeszcze raz - zauważa Jan Paweł II - ukazuje się więc "ważność budzenia sumienia religijnego w poszczególnych ludziach i narodach"⁽¹⁸⁷⁾ w celu budowania społeczności na ludzką miarę.

I rzeczywiście, "w świetle wiary solidarność zmierza do przekroczenia samej siebie, do nabrania wymiarów specyficznie chrześcijańskich całkowitej bezinteresowności, przebaczenia i pojednania. Wówczas bliźni jest nie tylko istotą ludzką z jej prawami i podstawową równością wobec wszystkich, ale staje się żywym obrazem Boga Ojca, odkupionym krwią Jezusa Chrystusa i poddanym stałemu działaniu Ducha Świętego. Winien być przeto kochany, nawet jeśli jest wrogiem, tą samą miłością, jaką miłuje go Bóg; trzeba być gotowym do poniesienia dla niego ofiary nawet najwyższej: «oddać życie za braci» (por. 1 J 3, 16)⁽¹⁸⁸⁾; krótko mówiąc, chrześcijańska solidarność buduje wspólnotę i prowadzi do braterskiej "jedności".

W praktyce miłosierdzie - czyli solidarność wzmocniona zmysłem religijnym - pobudza do podejmowania odważnych czy nawet heroicznych decyzji dla dobra bliźniego (zwłaszcza na rzecz tych "ostatnich") aż po dobrowolny współudział w ubóstwie, by dopomóc ubogim, aby sami stali się twórcami własnego podźwignięcia się. Równocześnie solidarność w jakimś stopniu uzupełnia sprawiedliwość i czyni ją bardziej ludzką.

Ta transcendentna wizja solidarności stanowi tło wszystkich konkretnych ukierunkowań, jakie podsuwa społeczne wypowiadanie się przez Kościół. Kościół jest przekonany, że jedynie solidarność może być spoiwem tego sprawiedliwszego i bardziej braterskiego społeczeństwa, jakiego wszyscy sobie życzymy. Rzeczywiście, jak wyjaśnia Jan Paweł II w dwóch niezwykle treściwych rozdziałach encykliki Sollicitudo rei socialis, solidarność jest podstawą zgody społecznej, tak wewnątrz każdej społeczności, jak i w stosunkach międzynarodowych; do tego stopnia, że jak w przeszłości pokój można było definiować jako owoc sprawiedliwości (opus iustitiae pax), tak obecnie możemy powiedzieć, że pokój jest owocem solidarności (opus solidaritatis pax)⁽¹⁸⁹⁾.

Z zasady solidarności wypływają również pewne ważne kryteria osądu dla działalności społecznej i politycznej. Sobór przytacza zwłaszcza trzy z nich: "najpierw trzeba zadośćuczynić wymaganiom sprawiedliwości, by nie ofiarować jako darów miłości tego, co się należy z tytułu sprawiedliwości"; następnie "trzeba usuwać przyczyny zła, a nie tylko jego skutki"; i wreszcie "należy tak zorganizować pomoc, by otrzymujący ją wyzwalali się powoli od obcej zależności i stawali się samowystarczalni"⁽¹⁹⁰⁾.

Dlaczego ludzie świeccy i katolicy nie mieliby zgadzać się ze sobą co do ważności tych zasad działania i co do zasady etycznej, na której się one opierają?

Zasada pomocniczości

Trzecią podstawową zasadą koniecznej wspólnej kultury etycznej jest zasada pomocniczości. Podobnie jak osoba stoi przed społecznością, tak społeczność stoi przed państwem. To jest centralny punkt społecznej myśli Kościoła i tradycji katolicyzmu społecznego. Wystarczy tu zacytować jeden z klasycznych tekstów, poprzez który don Luigi Sturzo łączy się właśnie z całą chrześcijańską myślą społeczną.

"Dla nas - powiedział on na IV Narodowym Kongresie Partii Ludowej (Turyn, 12 kwietnia 1923 roku) - państwo jest społecznością zorganizowaną politycznie po to, aby osiągnąć określone cele; nie znosi ono, nie anuluje i nie tworzy naturalnych praw człowieka, rodziny, klasy, wspólnot, religii; a tylko je uznaje, chroni je i koordynuje w granicach własnej funkcji politycznej. Dla nas państwo nie jest naczelnym etykiem, nie tworzy etyki, lecz przekłada ją na prawa i nadaje jej siłę społeczną; dla nas państwo nie jest wolnością, nie istnieje ponad wolnością: uznaje ją, porządkuje i ogranicza jej używanie, aby nie wyrodziła się w swawolę. Dla nas państwo nie jest religią; szanuje ją, zabezpiecza korzystanie przez nią z jej praw publicznych i zewnętrznych. Dla nas naród nie jest bytem duchowym absorbującym życie jednostek; jest historyczną zbiorowością jednego narodu, który w swej działalności zachowuje się solidarnie, i który przekształca swoje energie w instytucje, w jakie jest uporządkowany każdy cywilizowany naród"⁽¹⁹¹⁾.

Dynamiczny stosunek pomiędzy państwem i społeczeństwem opiera się więc na zasadzie pomocniczości: środowiska życia, klasy, wspólnoty, prowincje i regiony są naturalnymi organami społeczeństwa. Każdy z tych organów ma własne cechy, własną autonomię, własną szanowaną przez wszystkich rację bytu. Dynamiczna solidarność tych organów pomiędzy sobą i w trosce o wspólne dobro przyczynia się do tego, że instytucje państwowe, odnawiając się, są zawsze odpowiednim wyrazem społeczeństwa i jego potrzeb.

Podobnie, jak już powiedzieliśmy na temat zasady solidarności, powinniśmy powiedzieć, że także zasada pomocniczości uległa znacznej ewolucji od czasów Piusa XI do dziś.

To Pius XI jako pierwszy ogłosił zasadę pomocniczości: "nienaruszalnym i niezmiennym pozostaje to nader ważne prawo filozofii społecznej: - pisał w Quadragesimo anno - nie wolno jednostkom wydzierać i na społeczeństwo przenosić tego, co mogą wykonać z własnej inicjatywy i własnymi siłami, podobnie niesprawiedliwością, szkodą społeczną i zakłócaniem porządku jest zabierać mniejszym i niższym społecznościom te zadania, które mogą spełnić, i przekazywać je społecznościom większym i wyższym. Wszelka bowiem działalność społeczności mocą swojej natury winna wspomagać człony społecznego organizmu, nigdy zaś ich nie niszczyć ani nie wchłaniać"⁽¹⁹²⁾.

Troska Piusa XI sprowadzała się do potępienia wszechwładzy systemów totalitarnych (komunizmu, faszyzmu i rodzącego się nazizmu); to wyjaśnia, dlaczego odnosi on zasadę pomocniczości przede wszystkim do życia społecznego i czyni to w terminach przeważnie negatywnych.

Później, w zmienionym już kontekście historycznym, Kościół nie zaniechał rozszerzenia zastosowania zasady pomocniczości właśnie do interwencjonizmu państwowego w gospodarce⁽¹⁹³⁾ i w stosunkach międzynarodowych⁽¹⁹⁴⁾.

Sobór ze swej strony nalegał na zastosowanie tej samej zasady do właściwego funkcjonowania państwa socjalnego: obywatele, pojedynczo lub zrzeszeni, mają prawo i obowiązek aktywnego uczestnictwa w sprawach publicznych; dlatego z jednej strony "rządzący niech baczą, by nie stawiać przeszkód społecznościom rodzinnym, związkom społecznym i kulturalnym, zarządom i instytucjom pośrednim, i niech nie pozbawiają ich legalnej i pożytecznej działalności, ale raczej niech starają się chętnie i ustawicznie je popierać", a z drugiej strony, "obywatele, czy to poszczególni czy zrzeszeni, niech wystrzegają się zarówno udzielania zbyt wielkich uprawnień władzy państwowej, jak też domagania się od niej natarczywie nadzwyczajnych wygód i korzyści, aby dzięki temu umniejszyć ciężar obowiązków spoczywający na jednostkach, rodzinach i zrzeszeniach społecznych"⁽¹⁹⁵⁾.

Inaczej mówiąc: państwo opiekuńcze, przerośniętą biurokrację i centralizm duszący autonomie lokalne należy uważać za patologiczne zwyrodnienia społeczeństwa, pozostające w jawnej sprzeczności z zasadą pomocniczości.

Tej trzeciej wielkiej zasady powszechnej "gramatyki etycznej" nie można bezkarnie gwałcić, zwłaszcza w tak złożonym i policentrycznym społeczeństwie, z jakim mamy obecnie do czynienia. Zawsze wtedy, gdy wbrew zasadzie wspomagania wyznaczano państwu zadania, które można było pozostawić na pośrednim, zdecentralizowanym szczeblu administracji publicznej, czy też które mogłyby być załatwione przez społeczność obywatelską (bez wykluczania pomocy i wsparcia ze strony państwa) otwiera się jedynie drogę do korupcji i bezprawia. Te zaś kwitną, kiedy ponad miarę wyrasta biurokracja, która bierze na siebie zadania zbyt wielkie i zbyt kosztowne.

Państwo na miarę człowieka winno się natomiast opierać na prymacie społeczeństwa obywatelskiego, popierając i wychowując do odpowiedzialności takie formy jak stowarzyszeniowość, kooperacyjność i wolontariat. Dlatego - stwierdza Jan Paweł II - "także w tej dziedzinie winna być przestrzegana zasada pomocniczości, która głosi, że społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej winna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych, dla dobra wspólnego"⁽¹⁹⁶⁾.

Zasada dobra wspólnego

I wreszcie, czwartą ważną zasadą, która w pewnym sensie wypływa z przestrzegania trzech poprzednich, kieruje nimi i wypełnia je wszystkie razem, jest zasada dobra wspólnego.

Wszyscy o niej mówią, wszyscy się na nią powołują, ale bardzo często pojmuje się ją w sposób zawężony.

Pierwsza koncepcja - klasyczna liberalna - sprowadza dobro wspólne do sprawy prywatnej. Każda jednostka powinna myśleć o samej sobie, realizować siebie najlepiej jak potrafi, starać się osiągnąć cele, jakie sobie swobodnie zakłada. Nikt nie może jej w tym przeszkadzać. Kategoria "szczęścia" jest w tej koncepcji zasadniczo osobista i nie ma nic wspólnego z kategorią "solidarności". Dlatego też dobro wspólne jest sumą dóbr indywidualnych. Trzoda na pastwisku - napisano - osiągnie swoje dobro wspólne wtedy, gdy każda owca naskubie sobie swobodnie, każda na swój własny rachunek, tyle i takiej trawy, ile zechce. Pasterz (państwo) powinien tylko czuwać, aby nikt jej w tym nie przeszkodził.

W takiej koncepcji brakuje odniesienia do obiektywnego i transcendentnego, etycznego wymiaru dobra wspólnego. Rzeczywiście, nie chodzi tu tylko o dobro indywidualne. Istnieje przecież "dobro", które - równocześnie - jest udziałem każdego i wszystkich; dobro niepodzielne, które można zdobyć jedynie wspólnym staraniem, ponieważ jednocześnie przekracza ono i urzeczywistnia dobro osobiste każdego człowieka. Jak wyjaśnia Jan XXIII, to dobro wspólne "obejmuje całokształt takich warunków życia społecznego, w jakich ludzie mogą pełniej i szybciej osiągnąć swą własną doskonałość"⁽¹⁹⁷⁾. Tak więc prymat osoby ludzkiej ma zasadnicze znaczenie także dla dobra wspólnego, które jednak można urzeczywistnić jedynie w społeczności.

Rzeczywiście, człowiek - jak widzieliśmy - jest w sposób istotowy bytem "społecznym". Oznacza to, że społeczności ludzkiej nie można porównywać do stada zwierząt, stojących obok siebie! Jest ona wspólnotą. Zachodzą więc ścisłe powiązania pomiędzy dobrem jednostki i dobrem innych. I jeśli niekiedy, jak często się zdarza, "moje" dobro (czy też dobro jakiejś kategorii obywateli) staje w konflikcie z "twoim" dobrem (czy też z dobrem innej kategorii obywateli), oznacza to jedynie, że coś należy poprawić, lub usunąć jakąś przeszkodę. Konfliktów "społecznych" nie rozwiązuje się nigdy na drodze wyzysku silniejszego przez słabszego, lecz na drodze zgodnego poszukiwania dobra wspólnego. Niestety, nawet w najbardziej rozwiniętych demokracjach - żali się trzeźwo Jan Paweł II - "niekiedy postulaty społeczeństwa rozpatruje się nie przy użyciu kryteriów sprawiedliwości i moralności, ale raczej biorąc pod uwagę siłę wyborczą lub finansową stojących za nimi grup. [...] Wynika stąd coraz większa niezdolność do włączania korzyści partykularnych w konsekwentny obraz dobra wspólnego, które nie jest zwykłą sumą korzyści partykularnych, ale wymaga ich oceny i pogodzenia w oparciu o sprawiedliwą hierarchię wartości i, w ostatecznym rozrachunku, o właściwe zrozumienie godności i praw osoby"⁽¹⁹⁸⁾.

Inną redukującą koncepcją - przeciwstawną do klasycznej liberalnej - jest wizja kolektywistyczna, według której dobro wspólne całkowicie pochłania wszelkie dążenia społeczne do tego stopnia, że pomija się personalny charakter samego dobra. Kolektywizm na miejscu jednostki stawia klasę, partię, państwo. Także ta błędna wizja dobra wspólnego pomija uwagi natury etycznej i duchowej. Dobro wspólne polega według niej zasadniczo na wyższej produkcji dóbr, na dobrobycie gospodarczym, na usługach świadczonych przez państwo, bez troszczenia się o postępujące odczłowieczanie obywateli, sprowadzonych do roli numerów, ujednoliconych poprzez wymuszoną i fikcyjną równość, która nie liczy się z zaletami, z potrzebami ani z kreatywnością każdego.

Na bazie właśnie wymienionych już zasad (prymat osoby, solidarność, pomocniczość) odpowiednia koncepcja dobra wspólnego miałaby o wiele szerszy rozmach: z pewnością obejmuje wszystkie warunki życia materialnego, które są potrzebne do udoskonalenia ludzkiego życia, ale równocześnie nie może nie otworzyć się na inne "dobra", tak samo istotne dla prawdziwie "ludzkiego" życia, jakimi są sztuka, kultura, wykształcenie, kontemplacja, wymiar duchowy i religijny.

Nasze czasy są tego świadome: "Rośnie świadomość - zauważa Sobór - niezwykłej godności, jaka przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy, i której prawa oraz obowiązki mają charakter powszechny i nienaruszalny. Należy zatem udostępnić człowiekowi to wszystko, czego potrzebuje do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego, jak wyżywienie, odzież, mieszkanie, prawo do swobodnego wyboru stanu i do założenia rodziny, do wychowania i pracy, do dobrej sławy i szacunku, do odpowiedniej informacji i do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności także w dziedzinie religijnej"⁽¹⁹⁹⁾.

W gruncie rzeczy dobro wspólne pokrywa się bardziej z jakością życia ludzkiego niż z wielkością zasobów materialnych. Dlatego należy zgodzić się z wnioskiem, że odpowiednia koncepcja dobra wspólnego - mówi Jan Paweł II - wymaga na pierwszym miejscu szacunku dla środowiska ("nie można bezkarnie używać różnego rodzaju bytów, żyjących czy nieożywionych - składników naturalnych, roślin, zwierząt - w sposób dowolny, jedynie według własnych potrzeb gospodarczych"); w następnej kolejności żąda umiarkowania w wykorzystywaniu bogactw naturalnych ("używanie ich tak, jakby były niewyczerpalne, z nieograniczoną władzą, naraża na poważne niebezpieczeństwo możliwość korzystania z nich nie tylko przez obecne pokolenie, ale przede wszystkim przez przyszłe generacje"); i wreszcie, stosowna wizja dobra wspólnego przykłada należną wagę do jakości życia, zagrożonego przede wszystkim swoistym rodzajem niekontrolowanego rozwoju przemysłu, którego skutkiem - o czym wiemy wszyscy - "jest coraz częściej zatrucie środowiska, niosące poważne konsekwencje dla zdrowia ludności"⁽²⁰⁰⁾.

Ale nie tylko. Zasadniczo "jakościowy" (moralny i duchowy) charakter dobra wspólnego wymaga, by było ono przestrzegane i osiągane na poziomie ogólnoświatowym: rosnące wzajemne powiązania globalne sprawiają, że pojedyncze państwo nie jest już w stanie samo zagwarantować sobie dobra wspólnego. Staliśmy się obywatelami świata⁽²⁰¹⁾.

Otwierają się więc przed nami nowe rozdziały, które trzeba będzie napisać: jak ten na temat obowiązku "ingerencji humanitarnej", wprowadzony przez Jana Pawła II w obliczu naruszeń dobra wspólnego i praw człowieka, które przerastają możliwości pojedynczego narodu i zwracają się o pomoc do świadomości i wspólnoty międzynarodowej⁽²⁰²⁾. A co powiemy o innych problemach z dobrem wspólnym, które (jak ratowanie środowiska naturalnego) można obecnie próbować rozwiązywać jedynie na poziomie globalnym: od obrony mniejszości, po niemożliwe już do powstrzymania ruchy migracyjne, po handel narkotykami, mafię, walkę z AIDS i po konieczność oparcia na nowych podstawach rozwoju i pokoju?

Także w tych wszystkich przypadkach osiągnięcia zdrowego rozsądku, które pozwalają obecnie na bardziej zrozumiałą wizję dobra wspólnego, mogą jedynie zyskać na spotkaniu ze świadomością religijną: "Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) - komentuje Jan Paweł II - jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani prawom nie tylko biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać"⁽²⁰³⁾.

Na zakończenie powinniśmy powiedzieć, że obecnie nie tylko jest możliwe, ale także konieczne i pożądane spotkanie pomiędzy kulturą chrześcijańską i kulturą laicką, pomiędzy zmysłem moralnym i zmysłem religijnym wokół podstawowych zasad "wspólnej gramatyki etycznej", otwartej na Boga. Rzeczywiście, tylko wychodząc od prymatu osoby ludzkiej, podzielając konieczność solidarności, poszukując wsparcia ze strony odpowiedzialnego uczestnictwa wszystkich i zmierzając do dobra wspólnego w najszerszym jego znaczeniu, można będzie odpowiedzieć na wielkie wyzwania, jakie XX wiek pozostawia nam w spadku.

Zasadniczo można je sprowadzić do dwóch: "poprawić" kapitalizm, tworząc społeczeństwo wolnej pracy, społeczeństwo przedsiębiorcze i uczestniczące; oraz "poprawić" przeżywające kryzys państwo opiekuńcze, wiążąc wydajność z solidarnością. Jednym słowem, w erę technologiczną trzeba tchnąć duszę etyczną, aby nowe społeczeństwo XXI wieku narodziło się jako "cywilizacja miłości".

 Spis treści

opr. mg/mg