Moralne wątpliwości co do "moralnych rozliczeń"

W lipcowym numerze "Znaku" podjęliśmy temat wzajemnych związków moralności i polityki. W dyskusji sprowokowanej tekstem Zdzisława Krasnodębskiego wzięli wtedy udział Andrzej Walicki, ks. Józef Tischner, Dariusz Gawin, Henryk Woźniakowski, Jacek Salij OP i Paweł Śpiewak. Zasadnicza kontrowersja, jaka wyłoniła się zwłaszcza między stanowiskiem Zdzisława Kranodębskiego a ujęciem zaprezentowanym przez Andrzeja Walickiego, nie tylko przyciągnęła uwagę Czytelników, ale i skłoniła następnych Autorów do zabrania głosu. W numerze październikowym zamieściliśmy wypowiedzi Zdzisława Krasnodębskiego i abpa Józefa Życińskiego. Obecnie na ich zarzuty odpowiada Andrzej Walicki, a do dyskusji włącza się Ryszard Legutko. Do tematu powrócimy w następnych numerach.

Andrzej Walicki

MORALNE WĄTPLIWOŚCI CO DO "MORALNYCH ROZLICZEŃ"

W mojej polemice z profesorem Krasnodębskim pragnąłem powstrzymać się od wszelkich akcentów osobistych. Zacząłem swą wypowiedź od stwierdzenia, że doceniam wartość jego artykułu "jako prezentacji stanowiska mającego dziś w Polsce coraz więcej zwolenników" i że "pragnę polemizować nie z indywidualnym autorem, lecz z pewnym sposobem myślenia o moralności w polityce". Mimo to krytykowany autor dopatrzył się u mnie chęci zdyskredytowania go i wyłączenia z dyskusji. Tylko tak bowiem odczytać mogę twierdzenie, że należę do osób, które pragną pełnić "rolę cenzorów" i w ten sposób ograniczają swobodę dyskusji w Polsce.

Jeszcze silniejszą argumentację ad personam znajduję w wypowiedzi arcybiskupa Józefa Życińskiego. Sądzi on, że patrzę na sprawy polskie ze zbyt wielkiego "przestrzennego dystansu", a więc po prostu wielu rzeczy nie dostrzegam - nie słyszałem, na przykład, o Longinie Pastusiaku, a więc nie domyślam się, że to do niego właśnie odnosi się jedna z aluzji w artykule Krasnodębskiego. Jeżeli jednak założenie takie ma być "maksymalnie życzliwą" interpretacją moich poglądów, to wypada mi stwierdzić, że na życzliwość taką nie zasługuję. Wydaje mi się, że liczne moje prace na temat sytuacji moralno-politycznej w Polsce (publikowane na łamach czasopism anglojęzycznych, po polsku zaś w londyńskim wydawnictwie "Aneks", a następnie w kraju) dostarczają dowodu, że dystans przestrzenny nigdy nie przekształcił się u mnie w dystans psychiczny, w brak kontaktu z rzeczywistością polską i wiedzy o niej. Moja autobiograficzna książka pt. Zniewolony umysł po latach (Warszawa 1993)¹ dowodzi też, jak sądzę, że stanowisko, z którego patrzę na współczesne sprawy polskie, jest rezultatem całej mojej drogi życiowej, a nie wynikiem amerykanizacji i ulegania wpływom doktrynerskiego  liberalizmu.

Tyle wyjaśnień wstępnych. Celem ich jest między innymi wytłumaczenie, dlaczego czuję się zmuszony do powoływania się w odpowiedzi moim krytykom na przynajmniej niektóre z moich wcześniejszych prac. Postaram się jednak tego nie nadużywać, a dla większej zwięzłości i klarowności zredukuję swą odpowiedź do kilku najważniejszych punktów. A więc:

1. Prawo i moralność. Krasnodębski wymienia kilku autorów, liberalnych i konserwatywnych, głoszących pogląd, że "polityka, prawo i moralność są ze sobą w zasadniczy sposób powiązane i że nie można ograniczyć się do prawa stanowionego" (podkr. AW). "Prawo samo musi być zakorzenione w wyobrażeniach moralnych", a więc "nie jest tak, aby ci, którzy poszukują podstaw porządku politycznego poza prawem stanowionym, musieli być siłą rzeczy »kryptototalistami«".

Autor nie musiał czytać mojej Filozofii prawa rosyjskiego liberalizmu (Warszawa 1995; oryginał anglojęzyczny - Oxford 1987), ale gdyby ją przeczytał, to zrezygnowałby zapewne z przekonywania mnie co do defektów pozytywizmu prawnego, czyli stanowiska utożsamiającego prawo z prawem stanowionym. Tak się bowiem złożyło, że książka ta poświęcona jest w całości wybitnym liberalnym krytykom pozytywizmu prawnego, pionierom idei "odrodzenia prawa natury". Jednym z nich był polsko--rosyjski filozof prawa Leon Petrażycki; należał do nich również mój pierwszy nauczyciel Sergiusz Hessen, któremu poświęciłem ostatni rozdział książki. Wszyscy oni oskarżali pozytywizm prawny o stawianie władzy politycznej, "suwerena", ponad prawem i torowanie w ten sposób drogi despotyzmowi. Chociaż skrupulatnie odróżniali moralność i prawo, to jednak nie zgadzali się z tezą pozytywistów, że prawo może być całkowicie oddzielone od moralności i że jurysprudencja powinna zajmować się wyłącznie prawem stanowionym, ius qua iussum, odrzucając problem prawa sprawiedliwego, ius qua iustum. Poświęciłem im całą książkę z trzech co najmniej powodów: ponieważ uważałem ten właśnie sposób myślenia za właściwą teoretyczną podstawę liberalnej koncepcji rządów prawa; ponieważ zgadzałem się z diagnozą, że demokratyczno-populistyczne i biurokratyczne zniekształcenia idei rządów prawa stały się jedną z istotnych przyczyn kryzysu demokracji zachodnich; i wreszcie - co było dla mnie rzeczą szczególnie ważną - ponieważ w reformach inspirowanych ideą rządów prawa widziałem najlepszą drogę wyjścia z "realnego socjalizmu", zarówno w Polsce, jak i w Rosji.

Sprawiedliwość nie jest jednak tym samym co moralność. Moralność to przecież znacznie więcej! Zwłaszcza, jak wiadomo, moralność chrześcijańska, wymagająca pokory, bezwzględnego wybaczania, "nadstawiania drugiego policzka", aktywnej służby bliźnim i miłowania nieprzyjaciół. Moralność dąży do doskonałości, prawo zaś zadowala się spełnieniem pewnego moralnego minimum; jego zadaniem, jak wskazywał już Christian Thomasius, jest bowiem określenie zewnętrznych granic wolności, a nie wewnętrznych nakazów powinności. Moralności nie można egzekwować przy pomocy policji, sądów i więzień. Moralność próbująca zinstytucjonalizować się za pomocą środków prawnych stałaby się instrumentem niemoralnego i bezprawnego ucisku. Prawo określać musi moralnie akceptowalne reguły gry, ale nie może narzucać moralnych ideałów i egzekwować moralnego konformizmu; w tym sensie, choć brzmi to paradoksalnie, prawo, ażeby być moralne, musi być neutralne w kwestiach moralno-ideologicznych i religijno-światopoglądowych. Konsens społeczny, o który tak troszczą się moi polemiści, powinien obejmować podstawowe zasady współżycia, ale nie powinien wyznaczać jakiejś jednej, powszechnie obowiązującej koncepcji dobra. Jest to podstawowa zasada liberalna, do której Rawls nie dodał właściwie nic nowego. Głosili ją również przedstawiciele nowożytnego, świeckiego nurtu prawa natury.

W zastosowaniu do naszej dyskusji wynika stąd, że na gruncie liberalnej kultury politycznej nie można domagać się, aby życie publiczne było manifestacją postaw i przekonań moralnych tej czy innej, choćby nawet szczególnie zasłużonej i szczególnie znaczącej, części społeczeństwa. Należy natomiast domagać się przestrzegania moralnie uzasadnionych reguł formalnych, takich jak na przykład zasada przestrzegania umów i przyrzeczeń, uznana przez Grocjusza za kardynalną normę prawa naturalnego. W pełni zgodne z kulturą liberalną było więc oświadczenie Tadeusza Mazowieckiego, że przestrzega ustaleń Okrągłego Stołu, ponieważ jest "politykiem moralnym, a więc takim, który dotrzymuje umów".

2. Wartości narodowe. Krasnodębski sugeruje, że zgadzam się z Habermasem w sprawie "patriotyzmu konstytucyjnego". Jest to znów zupełnym nieporozumieniem: o znaczeniu wartości narodowych pisałem w wielu moich pracach, m.in. poświęciłem temu cały rozdział mej intelektualnej autobiografii, a całkiem niedawno opublikowałem na łamach "Znaku" artykuł o potrzebie tożsamości narodowej i solidarności narodowej, dowodzący, że potrzebom tym nie jest w stanie sprostać język tradycyjnego patriotyzmu, nie mówiąc już o wydumanym i anemicznym "patriotyzmie konstytucyjnym". (Patrz A. Walicki, Czy możliwy jest nacjonalizm liberalny?, "Znak" nr 502, marzec 1997.) Z artykułu tego - a także ze wszystkiego, co pisałem o współczesnych problemach polskich - powinno wynikać jasno, że opowiadam się za państwem respektującym wartości narodowe (aczkolwiek nie za państwem "narodowo-katolickim", czyli światopoglądowym), że krytykuję obecną "zimną wojnę domową" w Polsce ze stanowiska solidaryzmu narodowego, a więc "nacjonalizmu" w anglojęzycznym sensie tego terminu. Przypominałem nieraz klasyczne zdanie Ernesta Renana, że aby być narodem, nie wystarczy kultywować pamięć - trzeba również umieć zapominać. Idea pojednania narodowego, którą, w miarę mych sił, usiłuję wspierać, nie kłóci się chyba ani z wartościami narodowymi, ani z potrzebami i pragnieniami większości narodu; jeśli ktoś uważa, że jest ona tylko koncesją "różowych" na rzecz "czerwonych", to ciężar dowodu należy do niego, nie do mnie. Spójrzmy wokół siebie, na swych sąsiadów, i zastanówmy się, do czego doprowadziłoby przeniesienie na ich grunt moralnej ponoć zasady "antykomunistycznego nieprzejednania". Czy nie należy popierać Ukraińców, którzy właśnie ze względów narodowych dążą do pojednania byłych żołnierzy Armii Czerwonej z byłymi partyzantami UPA? Czy nie należy szanować postawy Rosjan, którzy olbrzymim kosztem odbudowali w Moskwie katedrę Chrystusa Zbawiciela, czyniąc to w intencji ogólnonarodowego pojednania? Czy tak trudno zrozumieć fakt, że liberalnie myślący pisarze i wydawcy rosyjscy nie przejawiają dziś entuzjazmu wobec artykułów agresywnie rozliczeniowych, uważając, że rozdrapywanie ran utrwala podziały i nie sprzyja przekształcaniu Rosji w demokratyczne państwo narodowe? Przykład surowych rozliczeń w byłej NRD nie jest przekonującym kontrargumentem, i to nie tylko dlatego, że komuniści NRD odznaczali się szczególnym dogmatyzmem: rozwiązanie problemu transformacji ustrojowej, a jednocześnie problemu narodowego, przez mechaniczne właściwie włączenie do RFN czyni casus byłej NRD nieprzydatnym do sensownych porównań z innymi krajami postkomunistycznymi.

W wypadku Polski pojednanie narodowe wydaje mi się palącą koniecznością, dużo ważniejszą od obiekcji moralnych, które, często nie bez racji, wysuwają przeciwko temu ludzie skrzywdzeni przez PRL. Podobnie jak w Hiszpanii, upadek niedemokratycznego ustroju poprzedzony był w Polsce długim, zapoczątkownym już w roku 1956, procesem rozkładu autorytarnych struktur i mechanizmów kontrolnych. Dlatego też akceptacja hiszpańskiego modelu przejścia do demokracji - modelu budowania wspólnego państwa, w którym obie strony dawnego konfliktu zachowują swą tożsamość - byłaby u nas w pełni uzasadniona, a po "kontrakcie Okrągłego Stołu" wręcz naturalna. Uważam za wielką zasługę Adama Michnika, że proponował takie rozwiązanie już w połowie lat 80. jako walczący opozycjonista, w książce napisanej w areszcie śledczym², a później konsekwentnie je podtrzymywał. Rozumiem, że mogło to wywoływać moralny sprzeciw, ale (wbrew Krasnodębskiemu) obstaję przy poglądzie, że w bardzo wielu wypadkach sprzeciw ten był głównie racjonalizacją frustracji wynikającej z odsunięcia od uczestnictwa w rządzie Mazowieckiego oraz z późniejszych sukcesów wyborczych formacji "postkomunistycznej". Mniejsza jednak o to; załóżmy, że sprzeciw wobec modelu hiszpańskiego wynika z pobudek czysto moralnych. Czy upoważnia nas to do ignorowania innych racji moralnych, przemawiających na rzecz zrozumienia i pojednania? Czy nie jest przypadkiem tak, że z represyjnymi cechami PRL (wyłączając okres stalinowski) stykali się głównie ludzie tak czy inaczej pojętej (choćby tylko "duchowej") opozycji, a więc jednak mniejszość narodu? Czy nie jest tak, że dla większości społeczeństwa PRL była, pomimo wszystkich zastrzeżeń, formą państwowości polskiej, a ofiarna praca na rzecz jej rozwoju formą patriotyzmu polskiego? Czy trzymilionowa niegdyś PZPR nie składała się także z takich ludzi? Czy radykalna dekomunizacja "z zakazem obejmowania stanowisk przez byłych funkcjonariuszy PZPR włącznie"³ nie byłaby upokorzeniem i zastraszeniem bardzo dużej części społeczeństwa? Czy jako naród możemy pozwolić sobie na odepchnięcie i wyobcowanie tak wielkiej ilości obywateli? Czy ludzie ci stwarzają jakieś zagrożenie, czy separują się od wspólnoty narodowej, czy są wśród ogółu Polaków jakimś obcym ciałem?

Nie jestem zwolennikiem jedności za wszelką cenę. Jeśli trzeba się rozejść - to trzeba. Ośmielam się, na przykład, twierdzić, że nie można zmuszać do życia obok siebie ludzi, których rozdzielają rzeki krwi, jak ma to miejsce w Bośni. Ale dlatego właśnie trudno mi pojąć, czemu tak wielu ludzi rozdzierających szaty z powodu moralnych trudności współistnienia z "postkomunistami" uważa jednocześnie, że moralność polityczna wymaga przeciwstawiania się podziałowi Bośni. Mówiąc tak, nie zamierzam sugerować, że znam receptę na rozwiązanie kwestii bośniackiej. Twierdzę tylko, że z prawdziwie głębokim problemem moralnym, zrodzonym na gruncie konfliktu tożsamości, mamy do czynienia w Bośni, a (na szczęście) nie w Polsce. Poczucie proporcji powinno więc powstrzymywać polskich antykomunistów przed wyrażaniem swych moralnych odczuć w taki sposób, jak miało to miejsce, na przykład, z okazji wyboru "postkomunisty" na urząd Prezydenta Rzeczypospolitej.⁴

W tym miejscu dotykamy problemu "integralnego nacjonalizmu". Doprawdy daleki jestem od określania tym mianem poglądów Krasnodębskiego; nie imputuję mu, jakoby postulował wyjście poza ustrój parlamentarny, o czym napisałem explicite na s. 23, z okazji omawiania "decyzjonizmu" Schmitta; nie wrzucam również do jednego worka Dmowskiego z Wrzodakiem, ponieważ wymieniam te nazwiska na różnych stronach (s. 31 i s. 37) i w różnych kontekstach. Stwierdzam wręcz, że dzisiejsza prawica kolektywistyczna wolna jest na ogół (choć są niestety wyjątki) od obsesji antysemickiej i agresywnego stosunku do mniejszości narodowych. Dostrzegam jednak zbieżność jej poglądów z integralnym nacjonalizmem - przeważnie zresztą nie uświadamianą - w jednej istotnej sprawie: w odrzuceniu wielotożsamościowej koncepcji narodu, w zakładaniu, że wspólnota narodowa wymaga światopoglądowego konformizmu, w politycyzacji katolicyzmu, w postulowaniu moralnego ostracyzmu i nietolerancji wobec ludzi odchylających się od "katolicko-narodowej" normy, w dzieleniu Polaków na "prawdziwych" i "nominalnych" (vel "pół-Polaków", jak to określił Dmowski). Tylko tyle - i aż tyle! Nie twierdzę, że mój polemista podpisuje się pod takimi skrajnościami. Sądzę jednak, że do tego właśnie prowadzi wewnętrzna logika głoszonego przezeń poglądu, że Polacy powinni "odpowiedzieć sobie do końca, jakie tradycje chcą kontynuować", wyrobić sobie "jedno wyobrażenie o tym, co dobre i złe" (podkr. AW).

Czy istnieją jednak ideologowie prawicy, którzy gotowi byliby podpisać się pod jawną i agresywną nietolerancją? Owszem, są, paru z nich wymieniłem w swym artykule. Weźmy na przykład Cezarego Michalskiego, którego poglądy abp Życiński uznał za "wyważone i krytyczne". W eseju O fundamentalizmie (Powrót człowieka bez właściwości, s. 83-88) twierdzi on, że procedury demokracji liberalnej nie mają nic wspólnego z "procedurami ustalania prawdy", oraz wyprowadza stąd wniosek, że liberalizm jest tylko fałszem i fikcją; wyznaje, iż prawdy Objawienia są dla niego "tak samo pewne jak zasady algebry" i zapytuje: "co zrobić z tymi, którzy nie przyjmują prawdy? Eksterminować, izolować, czy tylko zmusić do milczenia?" Odpowiada na to deklaracją, iż granicą "fundamentalistycznego propagowania prawdy" ma być tylko życie drugiej osoby. Uważa przy tym, że jest to obietnica wcale nie mała i wcale nie łatwa do dotrzymania.

Otrzymaliśmy zatem zapewnienie, że fundamentaliści polscy nie pójdą w ślady fundamentalistów algierskich i nie rozpoczną zabijania w imię "prawdy". Być może z punktu widzenia fundamentalistycznego jest to dowodem wspaniałomyślności. Nie zmienia to wszakże faktu, że mamy tu do czynienia z nawoływaniem do krucjaty przeciwko cywilizacji liberalnej.

3. Spór o PRL. Rzeczywistego źródła wielu rozbieżności dzielących mnie od moich krytyków szukać należy, rzecz jasna, w różnych ocenach PRL-owskiej przeszłości.

Pisałem na ten temat wielokrotnie, po angielsku i po polsku, w czasopismach i w książkach, w tekstach autobiograficznych (Zniewolony umysł po latach) i ściśle naukowych (jak np. ostatnia część książki Marksizm i skok do królestwa wolności). Nie chcę się powtarzać, w krótkiej wypowiedzi nie ma na to miejsca. Ograniczę się przeto do uwag najbardziej ogólnych oraz do zwięzłego skomentowania argumentacji moich krytyków. Uwagi ogólne ograniczę do dwóch.

Po pierwsze, spór nasz nie dotyczy komunistycznego totalitaryzmu jako takiego. Dotyczy on całego okresu trwania PRL, a więc głównie pytania, czy przez cały czas było to państwo komunistyczno-totalitarne. Moja odpowiedź na to pytanie jest zdecydowanie negatywna: dowodzę mianowicie, że już w roku 1956 rozpoczął się w Polsce proces detotalitaryzacji i faktycznej dekomunizacji ustroju. Moi oponenci natomiast minimalizują lub wręcz negują znaczenie tych zmian, lekceważą więc metodologiczną zasadę "rozróżniania okresów": distingue tempora! Na gruncie ich rozumowań trudno pojąć, dlaczego Zbigniew Brzeziński, jeden z głównych teoretyków totalitaryzmu, stwierdził, iż w ramach PRL dokonała się ewolucja od "komunistycznego totalitaryzmu" do "postkomunistycznego autorytaryzmu" (podkr. AW).

Po drugie, głównym przedmiotem sporu jest sytuacja dzisiejsza: problem rozliczeń, moralnej oceny obecności "postkomunistów" w strukturach państwa. Nie jest to więc już kwestia ustrojowych mechanizmów, ale kwestia ludzi, którzy w mechanizmach tych funkcjonowali. Rozróżnienie to ma dla mnie znaczenie zasadnicze, pozwala bowiem odróżnić dekomunizację ustroju od programu czystek osobowych i moralnego ostracyzmu. Bliska jest mi myśl Jacka Kuronia, że "wrogie są zawsze niesprawiedliwe czy niesprawne systemy, nigdy ludzie" (patrz: M. Beylin, Nieobecność wroga, "Gazeta Wyborcza", 20-21 IX 1997, s. 20). Zgadzam się również z myślą Dmowskiego, że "trzeba zrzec się powszechnego u nas szukania winowajców zła w tych czy innych grupach czy ludziach... Jest to uwalnianie się od odpowiedzialności, zwalanie jej na innych" (R. Dmowski, Pisma, t. 10, 1939, s. 104-105).

Cytaty te dowodzą, że sprzeciw wobec personalizacji wroga oraz szukania osobowych sprawców zła nie jest monopolem ani lewicy, ani prawicy. Być może źródłem tej tendencji "personalizacyjnej" jest właśnie moralizm polityczny, o którym dyskutujemy.

Przejdźmy jednakże do konkretnych zarzutów, które stawiają mi moi oponenci. Abp Życiński nie potrafi określić kryteriów, na podstawie których twierdzę, że SdRP już na swym zjeździe założycielskim odcięła się od komunizmu, akceptując zasady demokracji i gospodarki rynkowej. Cóż... pozostaje mi odesłanie czytelników do tekstów programowych: Deklaracji Socjaldemokracji Rzeczypospolitej Polskiej oraz Statutu Socjaldemokracji Rzeczypospolitej Polskiej przyjętego przez Kongres Założycielski w dniu 28 stycznia 1990 roku ("Trybuna", nr 4, 1990). Zarówno te teksty, jak i późniejsza praktyka nowej partii są dostatecznie jednoznaczne. Zdaniem abpa Życińskiego ważniejsza jest sprawa majątku dawnej partii, czyli, wyrażając się ściślej, zachowanie małej jego cząstki, pochodzącej ze składek partyjnych. Dlaczego jednak zmiana tożsamości grupowej miałaby być uznana za autentyczną tylko wtedy, gdyby towarzyszyło jej moralne potępienie całej własnej tradycji i spektakularny akt zerwania wszelkiej instytucjonalnej ciągłości? Przypomnijmy, czego wyrzekała się po kolei socjaldemokracja niemiecka, zanim doszła do akceptacji kapitalistycznej gospodarki rynkowej oraz przynależności Niemiec do NATO: komunistycznego ideału gospodarki bezrynkowej (aprobowanego w jej Programie Erfurckim, 1891), proletariackiego internacjonalizmu (1914), marksizmu jako teorii rozwoju społecznego (Bad Godesberg, 1959), wreszcie koncepcji "trzeciej drogi" i programowej neutralności Niemiec. Podobną ewolucję przeszła włoska partia komunistyczna, aczkolwiek dopiero po upadku ZSRR uwieńczyła ją usunięciem słowa "komunizm" ze swej nazwy.

Nie ma potrzeby przekonywać mnie, że nie istnieje analogia między socjalistycznymi czy nawet komunistycznymi partiami Zachodu a partią Lenina i Stalina. Nie tylko ze względu na ogrom popełnionych przez nią zbrodni, ale także dlatego, że była ona przez wiele lat mózgiem i sercem międzynarodowego komunizmu jako najpotężniejszej świeckiej religii czasów nowożytnych, twórcą państwa będącego - jak podkreśla Ernest Gellner - nie państwem tylko, ale ucieleśnieniem pewnego "porządku moralnego". (Patrz: E. Gellner, Homeland of the Unrevolution, "Daedalus", vol. 122, nr 3, 1993, s. 142.) Ale PZPR? Nie przesadzajmy. Klasyczną partią komunistyczną była w Polsce KPP, fizycznie zlikwidowana przez Stalina. W ideologii PZPR (oraz jej poprzedniczki, PPR) dużą rolę odgrywał w początkowym okresie wirus totalitarny, często (choć nie zawsze) połączony z agenturalnością, współistniał on jednak z pragmatyczną koncepcją interesu narodowego w rzeczywistości pojałtańskiej oraz z mobilizowaniem sił społecznych pragnących realizować nie komunizm, ale programy społeczno-gospodarcze przedwojennej, socjalistycznej i ludowej lewicy. Dlatego, między innymi, zwycięstwo totalitaryzmu komunistycznego nie było w Polsce ani trwałe, ani całkowite. Przełomem był oczywiście rok 1956 - rok śmierci komunistycznej mitologii i ponownego zwycięstwa "polskiej drogi", uzasadnianej w coraz większym stopniu "geopolitycznym realizmem", a nie jakimikolwiek racjami ideologicznymi. Mimo wszystkich zygzaków późniejszej historii trudno przypuścić, aby ludzie wstępujący do partii po tej dacie kierowali się proletariackim internacjonalizmem i chęcią budowania w Polsce ustroju komunistycznego. W rezultacie powstała sytuacja, którą Bronisław Łagowski, mający wieloletnie doświadczenie wewnątrzpartyjne, opisał następująco: "Najzawziętszy wróg PZPR nie posądzi chyba tej partii o zdolność wytwarzania jakichś fanatycznych lub innych idei. W rzeczywistości ze wszystkich partii rządzących w zasięgu władzy Moskwy PZPR była najkrócej i najpowierzchowniej dotknięta komunistycznymi wierzeniami, zwalczanymi już to przez rewizjonizm, już to przez nacjonalizm, wreszcie przez pragmatyzm, technokratyzm, a najwięcej chyba przez zdrowy, kpiarski, cyniczny, rozsądny oportunizm aparatu władzy" (B. Łagowski, Liberalna kontrrewolucja, Warszawa 1994, s. 180).

Należałoby, jak sądzę, opatrzyć tę konstatację pewnymi chronologicznymi przynajmniej zastrzeżeniami. Nie zmienia to jednak faktu, że w okresie, w którym wstępowali do partii założyciele dzisiejszej SdRP, nie było w Polsce ideologicznego komunizmu - był natomiast, także w PZPR, patriotyzm, pragmatyzm, potrzeba wolności osobistej oraz zrozumienie braku perspektyw gospodarki nakazowo-rozdzielczej. A skoro tak, to nie ma nic gorszącego w tym, że mała mniejszość dawnej PZPR ukonstytuowała się w partię socjaldemokratyczną bez ostentacyjnego wyrzekania się własnej przeszłości.

Krasnodębski wysuwa argument, że "od tych, którzy uczynili wybór niewłaściwy, można oczekiwać, że przynajmniej powstrzymają się od udziału w życiu politycznym"; polityka z powołania poznaje się bowiem po tym, że "akceptuje konsekwencje własnego politycznego wyboru". Jak z tego widać, Aleksander Kwaśniewski miał rację sugerując, że motywacją apelów do SdRP o dokonanie głębszego rachunku sumienia jest przeważnie chęć pozbycia się politycznej konkurencji: "wam chodzi o wypchnięcie nas poza nawias życia publicznego. Chcecie nam powiedzieć: no, sami widzicie, nie macie prawa uczestniczyć w nowej historii Polski" (Nie wierzę w akt strzelisty, "Gazeta Wyborcza", 8-9 II 1997, s. 19).

Merytoryczne uzasadnienie tego postulatu przez mego krytyka nasuwa co najmniej trzy obiekcje. Po pierwsze, nie jest prawdą, że odpowiedzialni politycy, popełniwszy błąd, wycofują się z życia politycznego; nie jest też prawdą, że wymagał tego Max Weber. Po drugie, przynależność do PZPR w latach 80. nie musiała być po prostu błędem; mogła być wyborem jednej z dróg działania na rzecz rozwiązań pozytywnych (rozmowy Okrągłego Stołu), a nie narodowej katastrofy (która byłaby przecież bardziej prawdopodobna, gdyby w partii rządzącej nie było młodych, "otwartogłowych" pragmatyków). Po trzecie wreszcie, członkowie ostatniego Biura Politycznego PZPR, a więc decydenci bezpośrednio odpowiedzialni za walkę z "Solidarnością", są dziś całkowicie zmarginalizowani. O ich losach informuje wyczerpująco numer specjalny "Res Publiki Nowej" poświęcony Dziedzictwu Peerelu (marzec 1993).

Drugim tematem, na którym skupili uwagę moi oponenci, jest nadmierna (ich zdaniem) łagodność mojej oceny polskich nauk społecznych w okresie PRL-owskim. Krasnodębski przypomina na przykład, że znany socjolog, minister oświaty w rządzie Cimoszewicza, był niegdyś ideologiem marksizmu-leninizmu. Abp Życiński z kolei wspomina zatwardziałego marksistowskiego dogmatyka, J. Ładosza, stwierdzając, że poglądy jego nie były odosobnione, znajdowały bowiem entuzjastów w kręgu doc. B. Krzywobłockiej i dr. A. Madejskiego. Z faktów takich Krasnodębski wyprowadza wniosek, że ludzie, którzy wypisywali bzdury w intencji legitymizowania ustroju, nie powinni "wciąż jeszcze wykładać na uniwersytetach lub - co się zdarza - reprezentować państwo". Podpiera ten wniosek, wskazując na przykład byłej NRD, gdzie, jak pisze, "z uniwersytetów zwolniono wszystkich dawnych ideologów (wśród socjologów ostało się tylko dwóch profesorów)".

Jak jednak było w rzeczywistości? Ludzie młodzi, stanowiący zapewne większość czytelników czasopism, mogą nie w pełni zdawać sobie sprawę, że sytuacja w polskich naukach społecznych znacznie różniła się od sytuacji w krajach sąsiednich, a w szczególności w NRD. Stosunkowo najlepiej było na Węgrzech, ale i tam nie bez racji zazdroszczono Polakom. Spróbuję zilustrować te różnice na przykładach podanych przez moich polemistów.

Wbrew temu, co sugerowałaby wypowiedź abpa Życińskiego, Jarosław Ładosz był jednak w filozofii polskiej postacią ewidentnie odosobnioną. Był bowiem marksistowskim fundamentalistą, "ostatnim dogmatykiem", co wyraźnie odróżniało go od eklektycznych i ideologicznie giętkich konformistów, nazywających się marksistami. To, że znajdował zwolenników w kręgu Bożeny Krzywobłockiej, czyli wśród fundamentalistów "narodowego komunizmu", dowodzi tylko tego, że ludzie zmarginalizowani, odtrąceni przez wpływowe środowiska intelektualne i obrażeni na nie, usiłowali znaleźć wspólny język w krytyce konsumerystycznej dezideologizacji czasów Gierkowskich oraz wyrastających na tym gruncie tendencji liberalizacyjnych.

Wprowadzenie stanu wojennego, uzasadnianego interesem narodowym, a nie względami ideologicznymi, było de facto ostatecznym rozstaniem się z próbami marksistowskiego legitymizowania władzy. Ładosz uznał to, nie bez racji, za sytuację, w której marksizm stał się politycznie zbędny. Nie kwestionował tego, żądał jednakże, aby usunąć mylące pozory: aby czasopisma prorządowe, takie jak "Polityka", "Tu i teraz" oraz "Rzeczywistość", nie posługiwały się hasłem "Proletariusze wszystkich krajów łączcie się!", aby garstka autentycznych marksistów otrzymała swój własny organ prasowy. Daniel Passent w felietonie Gorączka filozoficzna ("Polityka", 17 III 1984) scharakteryzował te poglądy następująco: "Jeśli dobrze rozumiem prof. Jarosława Ładosza, Polska jest to pierwsze wolne od marksizmu terytorium Europy wschodniej. (...) Dając do zrozumienia, że autentyczni filozofowie marksistowscy znajdują się w znikomej mniejszości (odnoszę wrażenie, że jej liczebność ocenia autor na jedną osobę), faktycznie proponuje J. Ładosz zamknięcie marksistów do kilku klasztorów, wokół których szaleć będzie pogaństwo. Jak będzie się przyjmować do tych klasztorów, ile będzie trwał nowicjat, kto będzie udzielał święceń - tego jeszcze autor nie rozpracował. Wiadomo tylko, kto będzie papieżem."

Ton artykułu Passenta odzwierciedla ówczesny układ sił. Pozycja felietonisty "Polityki" była w nim bardzo mocna, a pozycja samozwańczego "papieża marksistów" - żadna. Natomiast w NRD, Czechosłowacji lub Bułgarii marksizm-leninizm był wciąż jeszcze doktryną oficjalną, nie dopuszczającą wewnętrznych herezji i mającą monopolistyczną władzę w naukach społecznych.

Tyle o filozofii. W dziedzinie socjologii odrębność PRL była chyba jeszcze wyraźniejsza. Odrodzenie polskiej socjologii po roku 1956 było zjawiskiem imponującym i unikalnym. W innych krajach "realnego socjalizmu" długo jeszcze upierano się przy traktowaniu socjologii jako nauki "burżuazyjnej", konkurencyjnej wobec materializmu historycznego. O sile tego uporu świadczy fakt, że gdy w ZSRR zaczęto w końcu "rehabilitować" socjologię, ograniczyło się to do uprawomocnienia tzw. "konkretnych badań socjologicznych", czyli studiów empiryczno-statystycznych o charakterze użytkowym; zakładano bowiem, że teoria i metodologia muszą pozostać monopolem specjalistów od "histmatu". NRD, jak należało się spodziewać, należała do krajów, w których było pod tym względem najgorzej. Socjologia nie posiadała tam żadnych swobód, ograniczona była do funkcji apologetycznych. W porównaniu z NRD Polska była doprawdy socjologicznym mocarstwem, krajem niezwykłej swobody badań oraz osiągnięć badawczych na poziomie nauki światowej. Nie przypisuję tego jakiejś szczególnie odważnej polityce władz: rzecz w tym właśnie, że w okresie postalinowskim zmiany w nauce i kulturze dokonywały się także oddolnie, bez czekania na instrukcje Biura Politycznego (w ten właśnie sposób, bez jakiejkolwiek decyzji władz, zniknął w Polsce realizm socjalistyczny). Na pewno jednak była w tym duża zasługa tych socjologów-marksistów, którzy rozumieli potrzeby dyscypliny, identyfikowali się ze swoim środowiskiem naukowym i umiejętnie bronili jego interesów.

Tak czy inaczej, nie można porównywać socjologii polskiej z socjologią byłej NRD. Jeśli, jak informuje Krasnodębski, w byłej NRD pozostało na stanowiskach tylko dwóch profesorów socjologii, to ilu, proporcjonalnie rzecz ujmując, powinno pozostać w Polsce? Czterech, pięciu, może dziesięciu? Ciekaw jestem, kto miałby szanse należeć do tej garstki ocalonych, jakie wydziały i instytuty należałoby rozwiązać i od kogo należałoby zacząć tę moralnie uzdrawiającą czystkę. Mój polemista czyni aluzję do Jerzego Wiatra. Tak się jednak składa, że Wiatr, tak często atakowany ostatnio przez prawicę, ma rzeczywisty dorobek naukowy, reputację międzynarodową (był m.in. wiceprezydentem International Political Science Association) oraz określone zasługi w propagowaniu marksizmu otwartego, liberalnej polityki naukowej i politycznej liberalizacji w ogóle (za co ostro atakowano go w ZSRR). Nie wydaje się więc, aby był dobrym kandydatem na "odstrzał".

Zgadzam się z Krasnodębskim, że w nauce działali również ludzie bez skrupułów, robiący karierę dzięki czynnikom pozanaukowym (aczkolwiek były to w coraz większym stopniu koneksje, a w coraz mniejszym ideologia) i że walka z tym zjawiskiem bywała czasem trudna. Nie zapomnę, na przykład, sytuacji, w której pewna praca habilitacyjna, odrzucona przeze mnie jako niezdarny plagiat, ale napisana przez wysoko postawionego działacza, zaakceptowana została dzięki kontropinii innego uczonego, bezpartyjnego i związanego ze środowiskiem katolickim, który w liście do mnie usprawiedliwiał swą decyzję chęcią uniknięcia zarzutu, że "hamuje rozwój partyjnej kadry naukowej". Bywało więc różnie. Nie protestowałbym przeciwko weryfikacji budzących zastrzeżenia karier naukowych. Uważam jednak, że nie można dokonywać tego w ramach planowej akcji globalnego "rozliczania się" z PRL. Gdyby zaś rozliczenie takie miało jednak dojść do skutku, to - aby było moralne - powinno zawierać również oceny pozytywne, a nie same tylko potępienia i wezwania do skruchy.

Oczywiste jest, że wybory moralne, a nawet intelektualne, uwarunkowane są w dużej mierze biografią wybierającego. Było tak również w moim wypadku. Jeśli dyskusja nasza zmierzać ma do wzajemnego zrozumienia, to należy chyba mówić o takich uwarunkowaniach wprost, bez osłonek.

Dla mnie osobiście (o czym obszernie pisałem w swej intelektualnej autobiografii) stalinowski totalitaryzm był złem najgorszym, łączył bowiem drastyczny przymus państwowy, czyli ograniczenia wolności z zewnątrz, ze straszliwym, bezprecedensowym naciskiem wewnątrzspołecznym (aczkolwiek sterowanym z zewnątrz), przybierającym postać pseudo-moralnej dyktatury, brutalnie atakującej najbardziej wewnętrzną istotę tożsamości jednostki. Rzecz w tym jednak, że po rewelacjach Chruszczowa komunizm w Polsce stracił zdolność sprawowania takiej dyktatury, załamał się moralnie właśnie i wycofał się na pozycje zwyczajnego autorytaryzmu, nie pretendującego już do kontrolowania umysłów i sumień. Dla większości ludzi, zwłaszcza zaś dla poddawanej bezlitosnej indoktrynacji młodzieży studenckiej, było to "wolnością i ulgą o rozmiarach niemal nieskończonych"⁵. Niezależnie od wszystkich późniejszych rozczarowań był to prawdziwy przełom, zmiana jakościowa - koniec ofensywy komunistyczno-totalitarnej, początek długotrwałego, pełnego sprzeczności, ale nie dającego się już zahamować procesu detotalitaryzacji. Struktury instytucjonalne stawiały opór zmianom, ludzie jednak zmieniali się w sposób do niedawna niewyobrażalny. Przed ofiarami systemu, do których zaliczałem się i byłem zaliczany, stawiało to problem moralny: jak ustosunkować się do ludzi, którzy wczoraj jeszcze byli narzędziami politycznego, intelektualnego i moralnego terroru?

Podobnie jak większość mego pokolenia rozstrzygnąłem ten problem na rzecz szczerego wybaczenia i wysiłku pojednania. Nie była to decyzja łatwa: pamięć o rozprawie z formacją AK-owską, z którą czułem się związany, była przecież bardzo jeszcze świeża, ludzie tej formacji (wśród nich mój ojciec) zaczynali dopiero wychodzić z więzień, partia zaś, mimo odżegnania się od stalinizmu, nie była wówczas skłonna do kompromisów z obcą jej tradycją ideologiczną. Również młodzi rewizjoniści byli z reguły lewicowymi radykałami, bardzo nietolerancyjnymi wobec innych środowisk i pozwalającymi sobie na manifestowanie tego w sposób dość arogancki. Mimo to postanowiłem wówczas działać wewnątrzsystemowo (chociaż nie wewnątrz partii), nie dzieląc ludzi według "genealogii", oceniając ich według tego, co aktualnie robią, a nie według tego, kim byli w ideokratyczno-totalitarnej fazie "realnego socjalizmu". Był to wybór nie pragmatyczny tylko, lecz również moralny. A skoro tak, skoro tak właśnie zadecydowałem w roku 1956, skoro wyboru tego nie żałuję, skoro w ramach rzeczywistości popaździernikowej mogłem publikować w Polsce książki intelektualnie uczciwe, świadomie i programowo zwalczające ideologiczne schematy - książki wydawane również na Zachodzie, a w ZSRR trzymane w zamkniętych "specfondach", to czy byłoby z mojej strony moralne, gdybym po upadku PRL przyłączył się do ludzi żądających surowych "rozliczeń z komunizmem"? Rozliczeń z kim? Z jakimi "komunistami"? Z Kwaśniewskim, Cimoszewiczem, Wiatrem?

Moja książka Marksizm i skok do królestwa wolności jest surową - a nawet bardzo surową - analizą ideologii komunistycznej i systemu komunistycznej ideokracji; równocześnie jednak jest próbą wytłumaczenia, dlaczego dziś w Polsce nie ma potrzeby wypowiadania walki ludziom, którzy w okresie załamania ustroju znajdowali się w szeregach PZPR. Starałem się przekazać w niej to, co, jak sądzę, stanowi istotę całożyciowych doświadczeń mojej jednostki pokoleniowej: że komunizm totalitarny, czyli komunizm w okresie natarcia, dysponujący ideologiczną charyzmą i identyfikujący się z "wyższą moralnością", jest jednym z najstraszliwszych zagrożeń wolności - a jednocześnie, że komunizm moralnie złamany, zepchnięty na pozycje pragmatyzmu, zmuszony do odwrotu, zatraca swą tożsamość, a więc nie jest już komunizmem i nie nadaje się do demonizacji. Porównanie realiów w PRL z możliwościami generowania zła tkwiącymi w komunistycznej ideologii i w zrodzonym przez nią systemie totalitarnym, wskazuje nawet, że Polska jako całość przeszła przez ten okres o wiele lepiej niż inne kraje "obozu". Trzeba odróżniać PRL od komunizmu, "realny socjalizm" od totalitaryzmu. PRL, jako forma państwowości polskiej, stworzyła rzeczywistość społeczną, w której dokonywał się proces oswajania, łagodzenia i rozmywania komunizmu, rozmontowywania go od wewnątrz, zdobywania i rozszerzania przyczółków swobody myśli, a więc torowania dróg ustrojowej przemianie.

Przy dobrej woli obu stron głębsze zrozumienie tych niełatwych spraw mogłoby służyć lepszemu wzajemnemu zrozumieniu antykomunistycznej prawicy i postkomunistycznej lewicy, a tym samym ułatwiać tak potrzebne nam narodowe pojednanie.

ANDRZEJ WALICKI, historyk idei, profesor Uniwersytetu Notre Dame. Ostatnio wydał: Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii (PWN 1995).