"Bogurodzica" w świetle tradycji chrześcijaństwa wschodniego

Biegnący już niemal przez dwa stulecia nurt naukowych dociekań nad Bogurodzicą nie doprowadził jak dotąd do definitywnego "rozwiązania zagadki", o jakim śnił swego czasu jeden z najwybitniejszych naszych filologów, Aleksander Brückner, a przed nim i po nim wielu innych wytrawnych badaczy i miłośników starożytności literackich i muzycznych, którzy podejmowali trud dociekania prawdy o czasie narodzin, środowisku, domniemanych wzorcach czy wreszcie o anonimowym twórcy sławetnej "pieśni ojców". I mimo że, jak pisał już w roku 1922 ks. Wyrzykowski, "wyciśnięto z tekstu wszystko, co tylko wycisnąć było można; zbadano nie tylko każdy wyraz i każdą literę, lecz nieomalże każdą kreskę"¹, Bogurodzica pozostaje ciągle zagadką, choć nie jest to już dzisiaj z pewnością, jak pisał niegdyś Brückner - "zagadka zamknięta na siedem pieczęci". Dziesięciolecia badań nie poszły bowiem na marne; prócz ogromnego wzbogacenia wiedzy o samej pieśni, odsłoniły przy okazji ogromny obszar z dziejów naszej kultury średniowiecznej i jej europejskich powiązań, stały się impulsem dla owocnych dociekań z zakresu dziejów języka, hymnografii, wersyfikacji, duchowości itd. Tych jednak, którzy zbyt pospiesznie i entuzjastycznie skłonni byli ogłaszać kolejne "rozwiązania zagadki", Bogurodzica zwykła była uczyć prawdziwej pokory. W moim przekonaniu, zanim podejmie się kolejne takie próby, trzeba wpierw dokończyć pracę nad stopniowym lecz systematycznym odsłanianiem wszystkich możliwych kontekstów historyczno-kulturowych pieśni, co jeszcze przed wojną robili m.in. ks. Jan Fijałek i Józef Birkenmajer, ostatnio zaś Stanisław Urbańczyk.² Z pewnością nie wyczerpano jeszcze w tym zakresie wszystkich możliwości, zbyt słabo też, jak się zdaje, uwzględniano w badaniach niezbędne w stosunku do dzieła tak klasycznie jak Bogurodzica "średniowiecznego" podejście interdyscyplinarne; zdumiewające, na przykład, jak niewiele uwagi poświęcali warstwie dogmatyczno-modlitewnej Bogurodzicy (już u schyłku XIV wieku nazwanej "pieśnią pełną niebieskich tajemnic") nasi teologowie (Wyrzykowski, Brudz, a ostatnio Hryniewicz i Napiórkowski).³

Niemal od zarania naukowej refleksji nad Bogurodzicą uwaga wielu jej badaczy kierowała się w stronę tradycji chrześcijaństwa wschodniego. Poczynając od marginalnych wzmianek o greckim rodowodzie niektórych słów pieśni aż po monografię Józefa Birkenmajera, najbardziej żarliwego entuzjasty "hipotezy bizantyńskiej", szukano w kręgu grecko-słowiańskim inspiracji, wzorców, środowiska czy wręcz autora patrum carminis. Prezentacja choćby najważniejszych tylko domysłów i ustaleń w tym względzie zabrałaby tu zbyt wiele miejsca. Przypomnijmy więc tylko, że zwolennikami łączenia Bogurodzicy z inspiracjami bizantyńskimi czy starocerkiewno-słowiańskimi, wprost lub też za pośrednictwem Zachodu, byli m.in. Wacław A. Maciejowski (1839), N. Narbrzan-Bętkowski (1869), Konstanty Małkowski (1872), ks. Jan Fijałek (1903), Wasyl Szczurat (1906), Vatroslaw Jagić (1909), Andrzej Wyrzykowski (1922), Tadeusz Lehr-Spławiński (1936), Roman Jakobson (1961), Julian Krzyżanowski (1963), Adolf Stender-Petersen (1964), Augustyn Steffen (1967) i Tadeusz Milewski (1969).

Badania ostatnich trzech dziesięcioleci wykazywały przeważnie skłonność do lekceważenia hipotez o orientacji bizantyńsko-słowiańskiej, przesuwających z reguły czas powstania pieśni przed wiek XII. Sceptyczne co prawda, ale i wyważone stanowisko w tym względzie zajął kilkanaście lat temu Stanisław Urbańczyk, który pisał: "Myślę, że nad argumentami zwolenników wpływów bizantyńskich nie powinno się tak lekko przechodzić; należy się im przyjrzeć i wartość ocenić. Również i literatury w języku staro-cerkiewno-słowiańskim nie należy a priori wyłączać z pola widzenia."⁴

Po pomnikowym wydaniu Bogurodzicy w opracowaniu Woronczaka, Ostrowskiej i Feichta⁵ przyjęto powszechnie, że wersyfikacja pieśni nawiązuje do zachodniej twórczości sekwencyjnej. Potwierdziły to wnikliwe badania Hoelschera-Obermaiera z początku lat 80., wykluczające zależność formalną pieśni od wzorców hymnografii greckiej.⁶ Przyjęcie zachodnioeuropejskiego rodowodu wersyfikacji Bogurodzicy nie wyklucza wszakże związku pieśni z kręgiem tradycji wschodniego chrześcijaństwa, choć dowodzi zapewne, iż ów ewentualny związek musiał zostać zapośredniczony przez ogniwo artystycznej kultury zachodniej. Sam Obermaier zresztą, zgodny w poglądach na metryczną genezę Bogurodzicy z ustaleniami Woronczaka, podkreśla równocześnie, iż w warstwie treściowej może się ona wywodzić z tradycji bizantyńsko-słowiańskiej. Pragnę tutaj pokazać, że w istocie tak było. Nie chodzi przy tym o zrywanie z "zagadki Bogurodzicy" jakichkolwiek pieczęci - zgadywanie autorstwa, czasu czy okoliczności powstania pieśni; idzie natomiast o dogłębną rekonstrukcję tradycji teologicznej, liturgicznej, literackiej i ikonograficznej, której Bogurodzica jest nośnikiem, przekaźnikiem. A nie ulega dla mnie najmniejszej wątpliwości, że tradycja owa wywodzi się z chrześcijaństwa wschodniego i dopiero wtórnie została przeszczepiona na Zachód, skąd rzeczywiście mogła do autora Bogurodzicy dotrzeć. Argumentów na poparcie powyższej tezy nie zamierzam jednak szukać w wersyfikacji czy melodii (ich zachodnią proweniencję udało się już ostatecznie chyba udowodnić), ani nawet w tradycyjnie eksploatowanej pod tym względem warstwie filologicznej⁷ - ale przede wszystkim w warstwie ideowej pieśni. Tutaj zaś rysem najbardziej charakterystycznym dla tradycji wschodniej jest idea łącznego wstawiennictwa Marii i św. Jana Chrzciciela, jako pary największych orędowników grzesznej ludzkości. Skupię się tu niemal wyłącznie na tekstach liturgicznych i hymnograficznych, marginalnie tylko zahaczając o analogie ikonograficzne, dyskutowane w literaturze przedmiotu już wielokrotnie. Chciałbym w ten sposób choćby pośrednio nawiązać do krytycznego postulatu sformułowanego przed ponad dziesięciu laty przez Urbańczyka: "Osobiście uważam, że zanim się uzna argument oparty na występowaniu Deesis, trzeba sprawdzić, czy nie ma tekstu literackiego, gdzie by Chrystus, Maria i Jan Chrzciciel występowali razem!"⁸

Obecność Marii w Bogurodzicy ma w świetle chrześcijańskiej doktryny intercesji charakter nieomal aksjomatyczny, św. Jan Chrzciciel natomiast jawi się w modlitwie drugiej zwrotki pieśni ("twego dzieła krzciciela bożycze") - szczególnie dla zachodniej, katolickiej, zwłaszcza nowożytnej świadomości - jako postać charakterystyczna, nacechowana, przez dziesięciolecia zresztą sprawiająca najbardziej wytrawnym znawcom kultury zachodniej nie lada kłopot⁹. Na jego zatem postaci oraz na tradycji łączącej osobę Pańskiego Poprzednika z Chrystusem i Marią należałoby się tutaj skupić przede wszystkim.

Kamieniem węgielnym świętojańskiej tradycji, a zatem również teologii Janowego pośrednictwa, jest opinia Chrystusa: "między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela" (Mt 11,11). Nawiązywali do niej egzegeci, teologowie, kaznodzieje i hymnografowie średniowieczni, kreując na tej postawie postać Pańskiego Poprzednika na największego po Marii świętego, który wraz z Chrystusem i Bożą Rodzicielką tworzy triadę określaną przeze mnie jako Trina Sanctitas¹⁰. Nie sposób, rzecz jasna, przytaczać tu wszystkich, choćby najważniejszych poświadczeń funkôcjonowania owej idei w tradycji średniowiecznego chrześcijaństwa - ograniczę się zatem do kilkunastu najbardziej reprezentatywnych.

Pierwszy, decydujący etap formowania się idei Trina Sanctitas na Wschodzie wieńczy ostatni wielki teolog ery greckich Ojców Kościoła, św. Jan Damasceński (zm. 749), który w Wykładzie wiary prawdziwej wzywa: "Bogarodzicę czcijmy jako prawdziwą i rzeczywistą Matkę Boga, Jana Poprzednika czcijmy jako proroka i Chrzciciela, apostoła i męczennika, bo jak rzekł sam Pan: Pomiędzy narodzonymi z niewiast nie powstał nikt większy od Jana; on też był pierwszym heroldem Królestwa."¹¹

U schyłku epoki patrystycznej teologia Trina Sanctitas była już, jak widać, całkowicie ukształtowana; można by przytaczać liczne wypowiedzi teologów "złotej ery Ojców Kościoła" zarówno greckich, jak łacińskich, eksponujące w różnych aspektach rzeczywistą i symboliczną (w tym również hierarchiczną) łączność Chrystusa, Marii i Jana.

Już w VII wieku idea Trina Sanctitas znalazła odzwierciedlenie w kalendarzu liturgicznym: obchodzi się wówczas święta Narodzin trzech jedynie "istot ziemskich" - Chrystusa, Marii i Jana Chrzciciela (przy czym Jana wcześniej niż Bożej Rodzicielki, co poświadcza m.in. św. Augustyn¹²). Dotyczy to całego Kościoła, a objaśnienia owego przywileju Pańskiego Poprzednika znajdziemy później również w teologii zachodniej, m.in. u Piotra Damianiego (zm. 1072), Honoriusza z Autun (zm. 1136), Bernarda z Clairvaux (zm. 1153), opata Odona z Morimond (zm. 1156) czy u Piotra z Celle (zm. 1183).¹³

Od pierwszych wieków chrześcijaństwa Jan Chrzciciel był świętym czczonym powszechnie, w całym Kościele, w odróżnieniu od lokalnych kultów pierwszych męczenników. Powszechność i natężenie kultu Pańskiego Poprzednika porównywalne są jedynie z rozmiarami kultu chrystologicznego i maryjnego. O ile bowiem w odniesieniu do innych świętych Kościół obchodził jedynie pamiątkę ich śmierci - narodzin dla nieba, to Jana wspominał w całym cyklu świątecznym, obejmującym jego Poczęcie, Narodziny, Chrzest Chrystusa w Jordanie oraz Ścięcie proroka. Oprócz tego różne Kościoły lokalne (głównie wschodnie) czciły Pańskiego Zwiastuna także w dniu jego Synaksy, z okazji trzykrotnego odnalezienia głowy proroka, a nawet w dzień jego uwięzienia przez Heroda.¹⁴ "Trzy główne cykle rocznych świąt - pisze John Meyendorff - wspominają życie Chrystusa, Dziewicy Marii i Jana Chrzciciela... Cały ten system... sugeruje paralelizm między Matką a Prekursorem, dwoma przedstawicielami gatunku ludzkiego, którzy stali najbliżej Chrystusa."¹⁵ Pamiętać przy tym należy, że główne święto Jana Chrzciciela, pamiątkę jego Narodzin, obchodzono pierwotnie na Wschodzie jako wspomnienie łącznie z Bożym Narodzeniem i Objawieniem Pańskim. Początkowo na Wschodzie, później również na Zachodzie, relikwie Jana uważane były za najcenniejsze po pamiątkach pozostawionych przez Zbawiciela i Bogarodzicę. Wiemy na przykład, że relikwie Chrystusa, Marii i Prodromosa znajdowały się w kaplicy pałacowej Karola Wielkiego w Akwizgranie, przyciągającej rzesze pielgrzymów z całej Europy. Robert de Clari, który w roku 1204 odwiedził kościół Theotokos tou Pharou w Konstantynopolu, wymienia oglądane tam relikwie w tej samej, znamiennej kolejności: Chrystus, Maria i Jan Chrzciciel.¹⁶

Z kultem relikwii wiązało się powstanie pierwszych świątyń i sanktuariów poświęconych Pańskiemu Poprzednikowi. Już na początku II wieku nad grobem Jana wzniesiono niewielki kościół, a w kolejnych stuleciach świątynie pod wezwaniem Prekursora powstały między innymi w Sebaście, w Damaszku, w Jerozolimie i w Konstantynopolu. W okresie od IV do XIV stulecia w stolicy Bizancjum dedykowano Bogarodzicy 123 świątynie, Janowi Chrzcicielowi - 34, św. Mikołajowi - 25, Michałowi Archaniołowi - 24, św. Teodorowi - 14 itd.¹⁷ Szczególnym uznaniem cieszył się Jan Chrzciciel w państwie Longobardów, którzy obrali go sobie za pierwszego po Marii orędownika w niebie. W roku 602 król Agiluph i jego małżonka Theodolinda poświęcili katedrę w Turynie na chwałę Chrystusa, Matki Bożej i św. Jana Chrzciciela.¹⁸ Również w Modenie istniała ufundowana w roku 881 kaplica "in honore sancti Salvatoris et sanctae Mariae et sancti Ioannis"; wiąże się z nią powstała ok. 900 roku Pieśń strażników Modeny, w której po prośbach skierowanych do Chrystusa o opiekę nad miastem pojawia się apostrofa:

Sancta Maria, mater Christi splendida,
Haec cum Iohanne, theotocos impetra...19

Dodajmy, że w następnych stuleciach również na terenie cesarstwa karolińskiego Marii i Janowi Chrzcicielowi dedykowano kościoły i klasztory m.in. w Altweiler, Drübeck i Sens²⁰.

Na chrześcijańskim Wschodzie idea Trina Sanctitas znalazła swój liturgiczny wyraz przede wszystkim w tzw. anaforach eucharystycznych powstałych w okresie od IV do VI wieku. W modlitwach wstawienniczych owych anafor, następujących po anamnezie i epiklezie, Kościół wspomina wszystkich świętych na czele z Bogarodzicą i św. Janem Chrzcicielem. Najstarsze anafory eucharystyczne tradycja wiąże z imionami wielkich Ojców Kościoła IV wieku: Bazylego Wielkiego, Jana Chryzostoma i Grzegorza z Nazjanzu. Z konieczności ograniczmy się tutaj do przytoczenia fragmentu jednej tylko modlitwy intercesyjnej, pochodzącej z najstarszej anafory maronickiej, przypisywanej św. Janowi Chryzostomowi: "Wspominajmy Pana naszego Jezusa Chrystusa... Panią Maryję, świętą Dziewicę, która Go zrodziła, i świętego Jana, który Go ochrzcił, i cały Kościół święcie i chwalebnie zbawiony przez Jego mękę..."²¹

Podobne, choć już nie tak wyraziste jak na Wschodzie, liturgiczne poświadczenie wyjątkowego miejsca Jana Chrzciciela w niebiańskiej hierarchii znajdujemy w modlitwach kanonu rzymskiego. W "Nobis quoque..." (modlitwa z czasów Grzegorza Wielkiego, odmawiana po Przeistoczeniu) Jan Chrzciciel umieszczony został na czele wspominanych tu apostołów i męczenników. W średniowiecznych formułach Confiteor, które w XIII wieku wymieniały niekiedy po kilkadziesiąt imion świętych, Jan Chrzciciel tradycyjnie zajmował miejsce po Marii. Wobec znacznego zróżnicowania lokalnych formuł tej modlitwy, synod w Rawennie w 1314 roku zezwolił na wymienianie w Confiteor oprócz imienia Bogarodzicy jedynie imion Michała Archanioła, Jan Chrzciciela oraz apostołów Piotra i Pawła: "Spowiadam się Bogu wszechmogącemu, najświętszej Marii zawsze Dziewicy, świętemu Michałowi Archaniołowi, świętemu Janowi Chrzcicielowi, świętym apostołom Piotrowi i Pawłowi, wszystkim świętym..." itd.

Po ofiarowaniu darów i okadzeniu ołtarza kapłan odmawiał modlitwę do Trójcy Świętej rozpoczynającą się od słów "Suscipe, Sancta Trinitas...". Jest to modlitwa pochodzenia gallikańskiego o średniowiecznym rodowodzie, w której już w IX wieku po imieniu Bogarodzicy wspominano św. Jana: "Przyjmij, Trójco Święta, tę ofiarę, którą Ci składamy na pamiątkę Męki, Zmartwychwstania i Wniebowstąpienia Jezusa Chrystusa, Pana naszego, oraz na cześć Najświętszej Marii zawsze Dziewicy, świętego Jana Chrzciciela, świętych apostołów Piotra i Pawła... i wszystkich Świętych..."²²

Ukształtowany w tekstach liturgicznych pierwszych stuleci triumfującego chrześcijaństwa, zwłaszcza wschodniego, obraz niebiańskiej hierarchii z Chrystusem, Marią i św. Janem Chrzcicielem na jej szczycie (idea Trina Sanctitas), w okresie od IX do XIII wieku przenikał również do repertuaru hymnografii zachodniej. Dowodzą tego liczne hymny i sekwencje związane z osobą Pańskiego Poprzednika, dające wyraz przeświadczeniu o jego pierwszorzędnej pozycji wśród świętych w niebie. W jednym z hymnów brewiarzowych z XIV wieku czytamy na przykład:

Te gaudes privilegio
Prae cunctis natis hominum,
Sanctorum in collegio
Primatum per officium.23

Jeszcze precyzyjniej określa miejsce Prodromosa w niebiańskiej hierarchii modlitwa z XV-wiecznego oratorium kluniackiego:

...Nam post Deum et post matrem
Te elegi mihi patrem.
Illi sunt te sanctiores,
Sed tu post illos prior es.24

Imię Jana Chrzciciela łączone było ponadto z imionami Chrystusa i Marii w licznych hymnach i sekwencjach przeznaczonych na święta Nawiedzenia, Epifanii czy Narodzin Jana, które to narodziny - jako bezgrzeszne - łączą go z Chrystusem i Bogarodzicą, a jednocześnie wyróżniają spośród innych świętych:

Tres certe: Sother, Maria, baptista Iohannes,
Naturae superant legem ratione parenti -

głosi jeden z hymnów In nativitate Mariae z X wieku²⁵.

Idea Trina Sanctitas, łącząca postacie Chrystusa, Marii i św. Jana Chrzciciela w aspekcie hierarchicznym, znalazła już w VI stuleciu odbicie w ikonografii bizantyńskiej, czego dowodzą takie m.in. zabytki, jak miniatura w Topografii chrześcijańskiej Kosmasa Indikopleustesa²⁶ czy słynna mozaika w synajskim klasztorze św. Katarzyny, datowana na okres panowania cesarza Justyniana (ok. 565-566), którą Kurt Weitzmann uznał "za najstarsze przedstawienie Deesis, złożone z medalionowych wyobrażeń Baranka, Bogarodzicy i Jana Chrzciciela"²⁷. Interpretacja ta dowodzi, że hierarchiczna idea Trina Sanctitas bardzo szybko, może nawet od samego początku swego istnienia, zyskała sens wstawienniczy: Maria i Jan Chrzciciel, jako najwyżsi w hierarchii niebiańskiej reprezentanci zbawionej ludzkości, zyskują prawo i przywilej orędowania za ludźmi dążącymi dopiero do celu, ujętego najtrafniej przez św. Atanazego w tzw. złotej regule patrystycznej. Nie zagłębiając się w dzieje dalszej ewolucji przedstawienia Deesis, które ukazując Chrystusa pomiędzy Marią i Janem Chrzcicielem w pozach wstawienniczych wyraża najpełniej ukształtowaną na Wschodzie ideę ich orędownictwa i jako takie niejednokrotnie już było w związku z Bogurodzicą przywoływane, ograniczmy się jedynie do wskazania na kilka najbardziej starożytnych świadectw liturgicznych i hymnograficznych z kręgu chrześcijaństwa wschodniego, później także zachodniego, przybliżając w ten sposób teologiczno-liturgiczne podłoże, na którym zrodziła się obecna również w naszej pieśni idea Deesis.

Jednym z najstarszych tekstów liturgicznych uobecniających ideę współorędownictwa Bogarodzicy i Jana Chrzciciela jest tzw. sedro - modlitwa odmawiana na początku liturgii jakobickiej: "Maria, która Cię zrodziła i Jan, który Cię ochrzcił, niech się modlą za nami - zmiłuj się nad nami."²⁸ Josef Myslivéc wiąże tę formułę z okresem największej popularności antiocheńskiego teologa, Teodora z Mopsuestii (ok. 350-428).

W studium o obrazach i poezji liturgicznej chrześcijańskiego Wschodu Anton Baumstark przytacza jeszcze inny, równie starożytny przykład połączenia Marii i Jana Chrzciciela w modlitwie wstawienniczej.²⁹ Podczas nieszporów w rycie grecko-prawosławnym, po kantyku Zachariasza odmawia się dwa tropariony; jeden poświęcony Bogarodzicy, drugi zaś Pańskiemu Poprzednikowi. Czas ich powstania Baumstark cofa przed datę definitywnego rozłamu pomiędzy Kościołami monofizytyckimi i chalcedońskimi w Egipcie. Tropariony te używane są w liturgii prawosławnej do dzisiaj. Pierwszy z nich jest parafrazą ewangelicznego Pozdrowienia Anielskiego: "Bogarodzico Dziewico, wesel się, Mario, łaski pełna, Pan z Tobą; błogosławiona jesteś między niewiastami i błogosławiony owoc żywota Twojego, boś Ty zrodziła Zbawiciela dusz naszych." Drugi troparion skierowany jest do św. Jana: "Chrzcicielu Chrystusa, pomnij o nas wszystkich, byśmy oczyszczeni zostali z nieprawości naszych; Tobie bowiem została dana łaska wstawiania się za nami."

Połączenie Marii i Jana Chrzciciela w wizji niebiańskiej chwały i w modlitwie wstawienniczej za Kościół Chrystusowy jest dla wschodniej pobożności czymś całkowicie naturalnym i powszechnym. W prawosławnej służbie na cześć Prodromosa (theotokion, ton 2) Bogarodzica i Jan ukazani zostali nie tylko jako związani pokrewieństwem naturalnym i modlitewnym współorędownictwem, ale wręcz jako "współistotni" (jedinosuszczie).³⁰ Imiona Marii i Jana pojawiają się obok siebie w starożytnych formułach modlitw zwanych dyptykami - w spisach imion żyjących i zmarłych, których wspominano podczas modlitwy eucharystycznej prosząc o wstawiennictwo za nimi Matkę Chrystusa, moce niebieskie, Jana Chrzciciela i wszystkich świętych. Taki porządek imion orędowników występuje początkowo we wschodniej tradycji liturgicznej - syryjskiej (np. Jakuba z Edessy), koptyjskiej, aleksandryjskiej, jakobickiej (Cyriaka z Nisisbis), armeńskiej, później również na Zachodzie, na przykład w dyptykach wizygocko-hiszpańskiego kościoła w Arles.³¹ W liturgii prawosławnej wstawiennictwa Bogarodzicy i Jana Chrzciciela wzywa się m.in. w modlitwach odmawianych podczas nabożeństwa wieczornego, w pierwszej ektenii litanijnej nabożeństwa nocnego oraz w czasie wtorkowego nabożeństwa porannego³². Przypomnijmy również, że podczas liturgii Jana Chryzostoma idea hierarchiczno-intercesyjnego prymatu Bogarodzicy i Jana Chrzciciela znajduje swe urzeczywistnienie w obrzędzie Przygotowania Świętych Darów, zwanym proskomidią (prothesis), korzeniami sięgającego VII-IX stulecia.³³

Bizantyńskie dyptyki dały początek formularzom litanijnym, zawierającym ciąg wezwań do Chrystusa i wszystkich świętych. Modlitwy te, jak twierdzi Ernst Kantorowicz, rozpowszechniły się na Zachodzie za sprawą Anglii i Irlandii, gdzie litanie do świętych wymieniające od 250 do 300 imion pojawiły się już na przełomie VII i VIII wieku.³⁴ Stąd w połowie VIII stulecia dotarły do Galii i na resztę kontynentu. Tradycyjny porządek litanijnych wezwań otwierały imiona Marii, archaniołów, Jana Chrzciciela, Piotra, Pawła i pozostałych apostołów, opatrzone wezwaniem "intercede pro nobis". Innym rodzajem liturgicznych aklamacji były tzw. Laudes regiae śpiewane podczas koronacji cesarzy i królów oraz w czasie wielkich świąt kościelnych. Tradycyjny porządek Laudes umieszczał imiona władców po imionach Chrystusa, Bogarodzicy, archaniołów i św. Jana Chrzciciela. Najstarsze formularze Laudes pojawiły się w Europie w przeciągu VIII wieku.

Utrwalona w kulcie i liturgii średniowiecznego Kościoła idea Deesis przenikała również w sferę pobożności indywidualnej. Wiarę w najwyższe wstawiennictwo Bogarodzicy i Prodromosa za grzeszną ludzkością znajdujemy między innymi w XII-wiecznych modlitwach pokutnych ormiańskiego patriarchy Sznorhali Nersesa oraz w Spowiedzi znakomitego teologa i mówcy, biskupa niewielkiego księstwa w pobliżu Kijowa - św. Cyryla Turowskiego.³⁵

Bezpośrednie i symetryczne funkcjonalnie sąsiedztwo Bogarodzicy i Jana Chrzciciela jako orędowników rodzaju ludzkiego występuje w zakończeniu hymnu na cześć Prodromosa przypisywanego przez kardynała Pitrę nieznanemu bliżej hymnografowi z kręgu Romana Melodosa, Domicjuszowi. W związku z Deessis utwór ten przytoczył po raz pierwszy Aleksander Kirpicznikow już w końcu ubiegłego stulecia.³⁶ W końcowej modlitwie hymnu autor zwraca się do Chrystusa: "zbaw nas za przyczyną niepokalanej Matki Twojej i sławnego Chrzciciela; on sam bowiem wstawia się za wszystkimi, dla których jest prorokiem, a równocześnie heroldem i poprzednikiem".

Inwokacje do Zbawiciela, Bogarodzicy i Jana Chrzciciela występują od wieku IX w licznych hymnach procesyjnych i litanijnych również na Zachodzie. Zazwyczaj powielają one tradycyjny schemat Litanii do Wszystkich Świętych, rozbudowując jej wezwania w samodzielne modlitwy. Zgodnie z ustaloną tradycją prośby kierowane do Jana oddzielone są tu od modlitw maryjnych inwokacjami do chórów anielskich. Jednym z najdawniejszych przykładów wykorzystania struktury litanijnej jest hymn anonimowego mnicha z IX wieku Versus ad processionem, w którym po wezwaniach do Trójcy Świętej, Chrystusa, Marii i Michała Archanioła następuje modlitwa do Jana Chrzciciela. Podobny układ zachowują również inne, wzorowane na strukturze litanijnej pieśni, jak na przykład proza na dzień Wszystkich Świętych z XI-wiecznego kodeksu opactwa św. Marcjalisa w Limoges czy liczne hymny litanijne z XIII i XIV wieku.³⁷

Najbliższe idei Deesis, a zatem również naszej Bogurodzicy, są rzecz jasna takie utwory hymniczne, w których imiona Marii i Jana Chrzciciela jako adresatów modlitwy i orędowników sąsiadują ze sobą bezpośrednio i bez towarzystwa innych świętych. Odnalezione przykłady tego rodzaju pieśni pochodzą z różnych epok, co pozwala wnioskować o znacznej stabilności idei Trina Sanctitas i Deesis w chrześcijańskim średniowieczu. Do cytowanych już modlitw liturgicznych z kręgu bizantyńsko-słowiańskiego dodajmy jeszcze dwa hymny zachodnie, późniejsze co prawda i niewątpliwie wtórne wobec tradycji ukształtowanej na Wschodzie, ale dla badań nad historyczno-kulturowym kontekstem Bogurodzicy znaczące tym bardziej, że jak dotąd nie zostały one zauważone przez badaczy patrum carminis.

W hymnie o św. Janie Chrzcicielu Inter natos mulierum..., występującym w licznych kodeksach i zbiorach hymnograficznych od XI wieku poczynając, po syntetycznym przedstawieniu żywotu "największego między narodzonymi z niewiast", ze szczególnym wyeksponowaniem jego powiązań i analogii z życiem Jezusa i Marii, następuje taka oto apostrofa do Chrzciciela:

...Ergo, martyr, cum regina,
Matre Christi, a ruina
Conservare nos festina
	Pia per suffragia.
Ut carnali, quo gravamur
Compede sic absolvamur,
Ut soluti transfeamur
	Ad caeli palatia.38

W XIV-wiecznym kodeksie oksfordzkiego kolegium Św. Trójcy znajduje się inna modlitwa łącząca wiarę w moc Janowego wstawiennictwa z hierarchiczną ideą Trina Sanctitas:

Salve, Iohannes sancte, Baptista reverende,
Inter sanctos caeteros merito praeferende;
Post Christum et Mariam praecipue colende,
Pro nobis preces Domino iugiter impende.39

Z oczywistych względów muszę tu pominąć bogaty i niezwykle interesujący dla badań nad Bogurodzicą kontekst ikonograficzny Deesis, jak również różnorakie ślady żywotności tej idei w Polsce średniowiecznej. Skupiając zasadniczą uwagę na postaci św. Jana Chrzciciela, starałem się jedynie - w świetle tradycji chrześcijaństwa wschodniego, ale przecież i zachodniego, słowem - powszechnego w wiekach średnich, odpowiedzieć na autentyczne zdziwienie obecnością Pańskiego Poprzednika w Bogurodzicy wyrażone onegdaj przez Aleksandra Brücknera, kiedy Iwan Franko odczytał wreszcie poprawnie słowo "krzciciel" z drugiej zwrotki pieśni - po prostu jako "św. Jan Chrzciciel":

Połączenie Bogurodzicy i Jana Chrzciciela - nie Józefa świętego ani Anny lub Elżbiety, lub przede wszystkim Jana Ewangelisty, syna przybranego Maryi, a ulubieńca Zbawicielowego - powtarzamy - to wcale nie naturalne, konieczne, pospolite i utrwalone połączenie Bogarodzicy i Chrzciciela, wskazuje jakąś okoliczność, traf, przypadek, które zmusiły do ich łączenia, do wzywania ich właśnie i nikogo innego prócz nich, jako pewnych, wypróbowanych, niezawodnych pośredników i opiekunów.⁴⁰

Za jedyne możliwe rozwiązanie owej "zagadki" Brückner uznał wówczas średniowieczny Żywot błogosławionej Kingi⁴¹; tymczasem, w świetle przedstawionych powyżej świadectw, rzecz miała się akurat odwrotnie - tak niezwyczajna w opinii znakomitego uczonego pobożność starosądeckiej ksieni była w istocie refleksem starożytnej idei Trina Sanctitas-Deesis zrodzonej co prawda na chrześcijańskim Wschodzie, ale już w pierwszym tysiącleciu przeszczepionej na Zachód, idei należącej zatem do wspólnego dziedzictwa całego Kościoła, wówczas jeszcze nie podzielonego definitywnie na dwa odłamy, które z czasem, zwłaszcza u schyłku wieków średnich, zaczynały się coraz wyraźniej różnić odmiennym stosunkiem do starożytnej tradycji świętojańskiej.⁴²

ROMAN MAZURKIEWICZ, ur. 1954, adiunkt w katedrze kultury i literatury staropolskiej WSP w Krakowie. Opublikował m.in. Tradycja świętojańska w literaturze staropolskiej (1993), Zrozumieć średniowiecze. Wypisy, konteksty i materiały literackie (1994), w druku monografia Deesis. Idea wstawiennictwa Bogarodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, z której pochodzą fragmenty powyższego szkicu.

Przypisy:

1. A. Wyrzykowski, Geneza "Bogarodzicy", "Kronika Diecezji Sandomierskiej" 1922, nr 4,s. 49.

2. J. Fijałek, "Bogurodzica", "Pamiętnik Literacki" t. 2, 1903; J. Birkenmajer, "Bogurodzica Dziewica". Analiza tekstu, treści i formy, Lwów 1937; S. Urbańczyk, "Bogurodzica". Problemy czasu powstania i tła kulturalnego, "Pamiętnik Literacki" 1978, z. 1.

3. A. Wyrzykowski, op.cit.; J. Brudz, Mariologia hymnu "Bogurodzica", "Currenda" 1957, nr 5; W. Hryniewicz, Kilka uwag o dogmatycznej treści "Bogurodzicy", "Pamiętnik Literacki" 1989, z. 3; S.C. Napiórkowski, "Spuści nam". Teologiczno-krytyczne uwagi o interpretacji Birkenmajera, jw.

4. S. Urbańczyk, op.cit., s. 38 (tutaj również krytyczne omówienie ważniejszych "hipotez bizantyńskich").

5. Bogurodzica. Opracował J. Woronczak. Wstęp językoznawczy E. Ostrowska. Opracowanie muzykologiczne H. Feicht, Wrocław 1962. Przypomnijmy konkluzję Woronczaka: "Wzoru literackiego dla całości pierwszej części Bogurodzicy nie znaleziono ani w hymnografii łacińskiej czy greckiej, ani w czeskiej czy niemieckiej. Wzór taki prawdopodobnie nie istnieje, można jedynie zestawić wielką ilość paralel dla poszczególnych zwrotów pieśni. Istnieje natomiast wzór ikonograficzny... motyw zwany deesis" (s. 13).

6. H.-P. Hoelscher-Obermaier, Zur Genese der "Bogurodzica", "Die Welt der Slaven",t. 27, 1982, s. 102-103.

7. "Nie ma nadziei, aby jakieś nowe decydujące argumenty mógł wnieść filolog-językoznawca" - pisał S. Urbańczyk (op.cit., s. 70).

8. S. Urbańczyk, Dopisek do artykułu I. Szlesińskiego, W sprawie genezy "Bogurodzicy", "Język Polski" 1981, z. 1+2, s. 83.

9. Przypomnijmy, że słowo "krzciciel" z drugiej zwrotki Bogurodzicy "rozszyfrował" dopiero ukraiński filolog Iwan Franko w roku 1901 (I. Franko, Zu "Bogurodzica" s. 2, v. 1, "Archiv für slavische Philologie" t. 24, 1902; przekład polski w: I. Franko, O literaturze polskiej, przeł. M. Kuplowski, Kraków 1979.

10. Wprowadzony tu termin "Trina Sanctitas" nawiązuje do inskrypcji na oprawie tzw. Ewangeliarza Bernwarda z przełomu X i XI wieku, gdzie przedstawienie Chrystusa w asyście Marii i Jana Chrzciciela określone zostało jako "trina potestas". Zob. A. Goldschmidt, K. Weitzmann, Die byzantinischen Elfenbeinskulpturen des X-XIII Jahrhunderts, t. 2, Berlin 1934,s. 66, il. 151.

11. Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, przeł. B. Wojkowski, Warszawa 1969,s. 230-231.

12. Św. Augustyn, Wybór mów, przeł. J. Jaworski, Warszawa 1973, s. 189.

13. Piotr Damiani, PL 144, 629; Honoriusz z Autun, PL 172, 965; Bernard z Clairvaux, cyt. za: A.M. Krząnowski, Kawaler Złotego Runa Niebieskiego..., Poznań 1727, k. E2; Odo z Morimond, PL 188, 1653; Piotr z Celle, PL 202, 813.

14. T. Innitzer, Johannes der Täufer nach der Heiligen Schrift und der Tradition, Wien 1908, s. 406.

15. J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 157.

16. Zob. E. Stephany, Aachen im Land zwischen Rhein und Maas, w: Rhein und Maas. Kunst und Kultur 800-1400, Köln 1973, s. 126; R. Janin, La géographie ecclésiastique de l`empire Byzantin, cz. 1, t. 3, Les églises et les monastères, Paris 1953, s. 244.

17. R. Janin, op.cit., s. 423 n.

18. P.M. Paciaudus, De cultu s. Ioannis Baptistae antiquitates christianae, Romae 1755, s. 17; E. Kantorowicz, Laudes Regiae. A Study in Liturgical Aclamations and Medieval Ruler Worship, Los Angeles 1958, s. 50-51.

19. Monumenta Germaniae Historica. Poetarum latinorum medii aevi, t. 3, cz. 1, Berlin 1896,s. 704-705 (dalej MGH).

20. J. von Schlosser, Schriftquellen zur Geschichte der karolingischen Kunst, Wien 1892, s. 274, 277, 823.

21. Cyt. za: Wieczerza mistyczna. Anafory eucharystyczne chrześcijańskiego Wschodu, przeł.H. Paprocki, Warszawa 1988, s. 313.

22. Cyt. za: Mszał rzymski, przełożyli OO. Benedyktyni z opactwa tynieckiego, Poznań 1963,s. 603.

23. Analecta hymnica medii aevi, t. 4, s. 157-158 (dalej AH).

24. AH t. 33, s. 99.

25. MGH t. 4, cz. 1, s. 350.

26. H. Graeven, Die Madonna zwischen Zacharias und Johannes, "Byzantinische Zeitschrift",t. 10, 1901, il. 1; Ch. Walter, Two Notes on Deesis, "Revue des Etudes Byzantines" t. 26, 1966,s. 317.

27. K. Weitzmann, Studies in the Arts at Sinai, Princeton - New Jersey 1982, s. 15-16, il. 16-17, 23-24.

28. Cyt. za: J. Myslivéc, Proischożdienije Deisusa, w: Wizantija, Jużnyje Sławianije i Driewniaja Rus`. Zapadnaja Jewropa, Moskwa 1973, s. 61.

29. A. Baumstark, Bild und Lied des christlichen Ostens, w: Festschrift zum 60. Geburstag von Paul Clemen, Düsseldorf 1926; przekład z wersji starosłowiańskiej za: Czasosłow, Paris 1986,s. 171-172.

30. Cyt. za: S. Bułgakow, Drug Żenicha. O prawosławnom poczitanii Priedtieczi, Paris 1927,s. 8.

31. Przykłady podają m.in. E. Kantorowicz, Ivories and Litanies, "Journal of the Warburg and Courtauld Institutes" t. 5, 1942, s. 80; C. Filipowicz-Osieczkowska, Ze studiów nad szkołą polską malarstwa bizantyńskiego, Kraków 1936, s. 18, 21; PL 72, 135.

32. Zob. Czasosłow, s. 195-196, 224; W. Szczurat, Grunwaldskaja pisnia ("Bogurodzicza Dzewicza"). Pamiatka zapadnoruskoj litieraturi XIV w., Żowkwa 1906, s. 46.

33. Zob. "Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego" 1982, nr 1, s. 8; P. Evdokimow, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warzawa 1964, s. 284-285.

34. E. Kantorowicz, Ivories and Litanies, s. 65. Bogatą literaturę na temat litanijnych źródeł i paraleli Deesis podaje również C. Osieczkowska, La mosa>äque de la porte royale à Sainte-Sophie de Constantinople et la litanie de tous saints, "Byzantion" t. 9, 1934, s. 52-54.

35. Zob. "Karmię was tym, czym sam żyję". Święta, opr. M. Starowieyski, Warszawa 1984,s. 93, 320-323; I. Sriezniewskij, Istoriczeskije cztienija o jazykie i słowiesnosti, Petersburg 1857,s. 178.

36. A. Kirpicznikow, Deisus na Wostokie i Zapadie i jego litieraturnyje paralleli, "Żurnał Ministierstwa Narodnogo Proswieszczenija" 240 (1893), s. 1-26; J.B. Pitra, Analecta sacra, spicilegio solesmeni parata, t. 1, Parisiis 1876, s. 327.

37. Zob. np. AH t. 7, s. 118; t. 15, s. 129-130; t. 50, s. 246.

38. AH t. 55, s. 210.

39. AH t. 46, s. 270.

40. I. Franko, op.cit.; A. Brückner, Literatura religijna w Polsce średniowiecznej, cz. 1: Kazania i pieśni, Warszawa 1902, s. 167-168.

41. Kinga odznaczała się szczególnym nabożeństwem do Chrystusa, Marii i Jana Chrzciciela; im to właśnie ofiarowała kolejne trzy lata życia w dziewictwie po ślubie z księciem Bolesławem Wstydliwym. Zob. Vita et miracula sanctae Kyngae ducissae cracoviensis, wyd. W. Kętrzyński, Monumenta Poloniae Historica t. 4, Lwów 1884, s. 682-744. Duchowość Kingi-Kunegundy ma wyraźne zabarwienie wschodniochrześcijańskie; dość przypomnieć, że była ona córką cesarzówny bizantyńskiej, zaś jej wujem był książę halicki. Dodajmy, że w tympanonie zamku ostrzyhomskiego, na którym Kinga przebywała w dzieciństwie, znajdowało się rzeźbione przedstawienie Deesis. W Starym Sączu Kinga znalazła się pod wpływem duchowości franciszkańskiej (przez spowiednika Boguchwała), której również nieobcy był szczególny kult św. Jana Chrzciciela.

42. S. Bułgakow, autor książki o prawosławnym kulcie św. Jana Chrzciciela, pisał: "Odsłoniło się tutaj charakterystyczne zróżnicowanie ducha pobożności wschodniej i zachodniej. Na podłożu owego zróżnicowania problem doktrynalny, wyrażający się w pytaniu: kto po Matce Bożej przewyższa wszelkie stworzenie i znajduje się najbliżej Chrystusa? - rozwiązany został odmiennie w nowożytnym katolicyzmie i w wiernym starożytnej tradycji prawosławiu, co dało w rezultacie różne, wzajemnie się wykluczające odpowiedzi: św. Józef lub też św. Jan Chrzciciel -największy między narodzonymi z niewiast" - S. Bułgakow, op.cit., s. 276.