Przemiany fortuny

Jacek Sokolski, BOGINI - POJĘCIE - DEMON. FORTUNA W DZIEŁACH AUTORÓW STAROPOLSKICH, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1996, ss. 148

Zdawać by się mogło, że "Kołomiennej Pani", Fortunie, badacze literatury staropolskiej poświęcili w ostatnich latach sporo uwagi (wspomnieć należy m.in. prace K. Mrowcewicza i J. Kotarskiej). Niemniej brak było dotąd gruntownego, analitycznego studium o monograficznym charakterze, które rysowałoby dzieje tak ważkiego w kulturze śródziemnomorskiej pojęcia na tle przemian światopoglądowych w Europie XVI i XVII stulecia. Niewątpliwie na takie miano zasługuje recenzowana książka - przejrzyste kompendium o fortunie, pojętej nie tylko bezosobowo, abstrakcyjnie (abstractum agens), tj. jako "los", "szczęście", "powodzenie" etc., lecz i jako numen vel nomen numinosum, tj. "bogini" lub "demon". Tak niejednoznaczną ideę fortuny zilustrował autor w odrębnych rozdziałach poprzez trzy kolejne opozycje: fortuny i przeznaczenia, fortuny i cnoty oraz fortuny i mądrości. Jest rzeczą godną podziwu, jak autor zdołał ująć niesamowity gąszcz kontekstów, relacji i motywów w sposób barwny i przystępny również dla nie-specjalisty, ukazując cały wachlarz sposobów przedstawiania związków bogini szczęścia i zmiennego losu z różnymi imponderabiliami (mądrość, cnota, opatrzność etc.). Sama postać Fortuny w okresie staropolskim powracała permanentnie w różnorodnych typach piśmiennictwa, począwszy od uczonych traktatów filozoficznych, których odbiorcą miał być lector peritus, polihistor obdarzony wiedzą potrzebną do rozszyfrowania niezliczonych aluzji i zdolny umieścić dzieło w łańcuchach coraz to nowych konwergencji i filiacji, a skończywszy na tandetnych druczkach XVII-wiecznych, zawierających teksty popularnych pieśni.

Już we wstępie badacz poruszył kwestię niezwykle istotną, dotyczącą słynnego "sporu o personifikację" zaistniałego między historykami religii (J.Grimm, T.B.L. Webster, L.R. Lind, K. Reinhardt), w którym koncepcji, jakoby bogowie antyku zostali uformowani w wyniku drugiego procesu nadawania kształtu abstrakcyjnym pojęciom (schemat przemiany nomina w numina), przeciwstawiono teorię dokładnie odwrotną (numen - nomen). Stąd dla jednych Fortuna była z samej swej istoty boginią przeznaczenia, dla innych boginią jutrzenki, bóstwem lunarnym bądź solarnym. Niewątpliwie kontrowersyjną i rewolucyjną tezą okazał się pogląd Georga Wissowy, iż pierwotnie Fortuna była bóstwem czczonym głównie przez kobiety i dopiero później, w wyniku utożsamienia z grecką Tyche, stała się boginią losu. Autor recenzowanej monografii nie opowiada się za żadną z powyższych koncepcji, uważając raczej - za J. Whitmanem - iż wspomniany konflikt ma charakter terminologiczny; personifikacja może określać nie tylko "praktykę nadawania rzeczywistej osobowości abstrakcjom", ale także polegać na "nadawaniu pojęciu abstrakcyjnemu osobowości fikcyjnej", zbliżając się w ten sposób do greckiego pojęcia prosopopeia (sensu stricto!). Pamiętajmy, iż w literaturze renesansowej i barokowej bóstwa-personifikacje straciły swój prymarny, religijny wymiar, przekształcając się, na płaszczyźnie retoryki, w figury poetyckiego wyrazu.

W rozdziale pierwszym, poświęconym opozycji: fortuna - los, wskazano na inspirujący wpływ Augustyńskiej idei przeznaczenia, wyrażonej w dziele O państwie Bożym, odwołując się przy tym do rozpowszechnionej w renesansie etymologii słowa fatum (z łac. fari "rzec coś"). Augustyn stanowczo odrzucił Cyceroniański pesymizm poznawczy i jego wiarę w "ślepy traf", podążając za starotestamentową koncepcją "woli Bożej", ogarniającej wszystko Opatrzności. Reminiscencje De civitate Dei znajdziemy na kartach Zodiacus vitae Palingeniusa i w swobodnej przeróbce tegoż dzieła - Wizerunku żywota człowieka poczciwego Mikołaja Reja, gdzie fatum odgrywa rolę pośrednika między Bogiem a sprawami ludzkimi. Słusznie badacz wskazuje na - jako źródło pośrednie - Timajosa Platona, gdyż fatalizm astrologiczny Reja jest implicite nawiązaniem do kosmogonii Platońskiej. Myślę, iż w tym miejscu można było pokusić się o głębszą analizę utworu Palingeniusa (szczególnie ks. VI i IX), by dostrzec zbieżności z różnymi nurtami neoplatońskimi, a także poświęcić kilka zdań Prosperowi z Akwitanii, który przecież wielokrotnie negował teorię fatalistyczną (autor ten znany był dość dobrze w wieku XVI). Niezwykle interesujący wariant opozycji: fortuna - los zdaje się zawierać (pominięta w opracowaniu) Pieśń VIII
z Ksiąg pierwszych Kochanowskiego, w której synonimem fortuny w znaczeniu "pomyślności" jest "dobra godzina", nieuchronne przeznaczenie zaś krępujące wolność poety i odbierające mu szczęście pojawia się w metonimicznym obrazie "błędnego" żeglowania.

W rozdziale drugim - Fortuny z Cnotą ustawiczna burda - źródeł kolejnej opozycji poszukuje autor w filozofii stoickiej, m.in. w pismach Seneki i De consolatione philosophiae Boecjusza, nie pomijając wszak i ważkiej roli myśli patrystycznej, chociażby Laktancjusza, który w Divinae institutiones uznał przeciwstawianie własnych moralnych zalet potędze fortuny za przejaw pychy i brak rozsądku, co wynikało raczej z odrzucenia przez niego pojęcia fortuny w ogóle. Zajmująco rysuje się wizerunek bogini losu w poematach Paupera i Alana z Lille, w których skojarzono wrogie człowiekowi działanie Fortuny z przedstawieniem życia ludzkiego jako wędrówki lub pielgrzymki. Z kolei rozpowszechnioną przez stoików formułę Virtus dormitor Fortunae odnajduje badacz u Reja w Żywocie człowieka poczciwego. Dla "ojca poezji polskiej" zwycięstwo cnoty nad fortuną było oczywiste i nie wymagało, jego zdaniem, od człowieka zbyt wielkiego wysiłku, toteż o potędze losu wypowiadał się tonem lekceważącym.

Dość interesującym źródłem do dziejów fortuny w literaturze XVI-wiecznej okazują się Emblemata Alciatusa, gdzie przywołano słynne słowa Brutusa, znane nam też z Trenu XI Kochanowskiego w wersji: "Fraszka cnota!"; ten lakoniczny wyraz rozpaczy i poznawczego sceptycyzmu na pewno przemawiał z dużą siłą do wyobraźni renesansowego odbiorcy, oswojonego ze stoicką tezą, iż cnota jest jedynym i koniecznym warunkiem prawdziwego szczęścia. Janowi Kochanowskiemu poświęcił autor, co oczywiste, znacznie więcej miejsca niż innym pisarzom staropolskim, nie poprzestając na analizie Trenów i Pieśni, lecz rozszerzając kwerendę badawczą na całą jego twórczość. W XVII wieku kolejna formuła: Fortuna virtutem superans spotkała się
z powszechnym sprzeciwem (Naborowski, Potocki), nie przeszkadzało to jednak w konstruowaniu coraz wymyślniejszych obrazów triumfującej bogini przeznaczenia i pognębionej przez nią Cnoty. Dość wymowną tego ilustracją jest m.in. poemat Jana Dantyszka De Virtutis et Fortunae differentia somnium.
W tym parenetycznym dziełku cnota zachowuje wprawdzie swoją bezwzględną wartość, lecz nie na tym świecie. W życiu ziemskim jej zwycięstwo nad losem jest prawie niemożliwe: fortuna króluje, gdyż tak zapragnęli sami ludzie. Przedstawienia Cnoty pokonanej przez Fortunę pojawiały się wszakże, jak świadczą przywoływane w książce przykłady, o wiele rzadziej niż wyobrażenia Cnoty jako poskromicielki "ślepego losu". Za Alciatusem przytacza też autor monografii trzecią, bardzo rzadką w literaturze renesansowej formułę głoszącą, iż "Fortuna jest towarzyszką Cnoty" (Virtuti fortuna comes); spotykamy się z nią u Sępa Szarzyńskiego w epigramacie Na herb Leliwę oraz u Kochanowskiego w Pamiątce Janowi na Tęczynie.

Omówienie wszystkich relacji między fortuną a poszczególnymi cnotami nie było oczywiście możliwe, biorąc pod uwagę rozmiary pracy, niemniej ograniczenie się przez badacza do pięciu cnót dianoetycznych pozostawia pewien niedosyt. Gwoli przykładu - w samej jedynie twórczości Filipa Melanchtona odnaleźć można 14 pojęć przeciwstawionych fortunie w rozmaitych kontekstach i odcieniach znaczeniowych: animus, consilium, corpus, culpa, cura, diligentia, fama, ingenium, meritum, necessitas, providentia, ratio, sapientia, voluntas. Warto też wspomnieć, iż w XV wieku synonimem fortuny (w znaczeniu "dobrego losu") bywa także słowo "fortel".

Rozdział następny ukazuje naprzeciw bogini losu - Merkurego, reprezentującego nie tylko mądrość, ale i bonae artes, a w związku z tym również retorykę, sztukę władania słowem. Merkury uchodził powszechnie za wynalazcę sztuki pisania, a zatem środka, który czynił mowę mniej podatną na wpływ czasu; bóstwo to traktowano, jak wykazuje autor recenzowanej pozycji, jako personifikację jednoczących ludzi sił rozumu, podczas gdy Fortuna stanowiła uosobienie rozkładu i anarchii. Tak było jeszcze w wieku XVIII,
o czym świadczy sztuka Mikołaja Michała Iwańskiego Mercurius in fabula verus Christus Salvator (1733). Słowo, wedle przekonań XVI-wiecznych, mogło z jednej strony służyć do sformułowania pewnych praktycznych zaleceń, w jaki sposób ludzie powinni znosić niełaskę fortuny, z drugiej zaś umożliwiało zdobycie pośmiertnej sławy. Tym samym opozycja Fortuna - Merkury byłaby swoistym przedłużeniem opozycji poprzedniej: fortuna - cnota. Mądrość, najdoskonalszy oręż, za pomocą którego można walczyć ze zmiennością losu, uważano w renesansie raczej nie za właściwość ludzkiej natury, lecz za przejaw szczególnej łaski Boga. W przekonujący sposób wskazano na podobieństwo motywów Tablicy Cebesa i Trenu IX Kochanowskiego, dowodząc, iż dla tego ostatniego Księga Mądrości wcale nie musiała być (i chyba - nie była) źródłem podstawowym, a raczej nawarstwiły się w tym przypadku elementy proweniencji antycznej i biblijnej. W utworze Jana z Czarnolasu mamy do czynienia z bardzo wyraźnym napięciem: los - rozum, zdobywanie mądrości zaś przedstawione zostaje jako długa wędrówka ku górze, po kolejnych stopniach sapientiae; w Księdze Mądrości natomiast brak jakiegokolwiek podkreślenia żmudnej pracy wykonywanej przecież w ciągu całego życia: mądrość "uprzedza bowiem żądnych dając się im poznać pierwsza". Operując bogatym kontekstem literackim, badacz skłania się ku refleksji, iż sceptyczny stosunek do ludzkiej mądrości, tak słabej w obliczu "Koła Fortuny", nie był czymś wyjątkowym, lecz stanowił jeden z licznych dowodów sprzeciwu, z jakim spotykał się w wieku XVI stoicki ideał mędrca po skonfrontowaniu go z wyobrażeniami biblijno-chrześcijańskimi.

Ostatnia część książki - najbardziej, zdaje się, przejrzysta i wyczerpująca - ujmuje fortunę jako sui generis demoniczną moc, czego odbiciem mogłaby być średniowieczna sentencja Fortuna domina est rerum humanarum. Wizerunek Fortuny obracającej kołem świata pojawiał się na kartach renesansowych ksiąg dzięki lekturze populrnego wówczas dzieła Boecjusza De consolatione philosophiae. Nie chodziło tutaj bynajmniej o jakąś formę utożsamienia tego pojęcia z Bogiem, obraz kota był bowiem tylko pewną umowną konstrukcją odzwierciedlającą fałszywą świadomość ludzi, ich naiwne wyobrażenia o siłach kierujących życiem i historią. Dojrzały okres renesansu przyniósł zasadnicze zmiany w powyższym wizerunku: powrócono do starożytnego pierwowzoru, odstępując od średniowiecznych "ulepszeń" i odtworzono postać Fortuny na podstawie wzmianek u autorów klasycznych (Cyceron, Petroniusz, Ammianus Marcellinus). Zamiast koła w rękach bogini znalazł się róg obfitości, czasami zastępowany przez wiosło sterowe lub żagiel. Niemniej pewni pisarze Odrodzenia nieodmiennie wiązali fortunę z kołem bądź kulą (np. Rej w Zwierciadle czy Wizerunku). Ostatecznie kształt Occasio w literaturze XVI i XVII stulecia nadał późnorzymski poeta Auzoniusz, przedstawiając ją stojącą na kole lub kółku - ma ona bowiem wiecznie się obracać. Śledząc jednak wyobrażenia tego pojęcia w utworach Kochanowskiego (Na Fortunę), Reja (Źwierzyniec) i Krzysztofa Warszewickiego (Wenecja), możemy przyjąć za autorem monografii, iż renesansowi twórcy postrzegali fortunę również jako uosobienie przewrotnej, ale ślepej siły kontrolującej bieg ludzkich spraw, przypisując jej rozmaite funkcje i kompetencje. W takim ujęciu owa demoniczna moc nie udzielała człowiekowi rad dotyczących przyszłości, lecz igrała z nim, wykorzystując bezlitośnie jego niewiedzę i naiwność. Toteż staropolski zwrot: "radzić się Fortuny" odnosił się jedynie do powszechnie praktykowanego zwyczaju posługiwania się tzw. sortilegiami, czyli książkami zawierającymi zestawy pytań i odpowiedzi dotyczących różnych życiowych okoliczności (tu należy m.in. Fortuna Stanisława Kleryki). Badacz przeanalizował też z godną podziwu sumiennością motywy przedstawień życia jako gry hazardowej, gdzie nie zawsze przeciwnikiem była Fortuna, czasami zastępowała ją Śmierć. Erudycyjne, zajmujące wywody autora uzupełniają w tym względzie liczne cytaty z dzieł Reja, Kochanowskiego, Hieronima Morsztyna czy Sępa Szarzyńskiego; u tego ostatniego w Epitafium Rzymowi Fortuna i Śmierć dopełniają się wzajemnie, a Koło bogini losu staje się w świecie ludzkim odpowiednikiem koła natury, będącego obrazem zmienności panującej w przyrodzie.

W zakończeniu rozdziału poświęcono uwagę związkom Fortuny z księżycem, czyli formule Fortuna velut luna, która, choć miała charakter pewnego reliktu, była jednak wynikiem dość złożonych późnoantycznych spekulacji religijno-etycznych. W kilku zdaniach zilustrowano także mało znany poemat XVII-wieczny Konstantego Iwanickiego, który można traktować jako reprezentatywny dla kultury baroku, jeśli chodzi o wizerunek Fortuny jako kosmicznej mocy kierującej biegiem dziejów.

Potoczystość stylu, zajmujący tok argumentacji wsparty rzeczową egzemplifikacją, kilkadziesiąt ilustracji ukazujących zmieniający się wizerunek Fortuny - wszystko to sprawia, że książka Jacka Sokolskiego jest lekturą nie tylko dla "staropolan". Staropolszczyzna zaś, a nawet szerzej - historia myśli europejskiej XVI i XVII wieku doczekała się wreszcie rzetelnego, gruntownego opracowania na tle komparatystycznym idei Fortuny - idei należącej od wieków do zasobów topiki kultury śródziemnomorskiej.

Albert Gorzkowski, ur. 1971, doktorant filologii polskiej UJ; wydał: Zagadki demonologii, Demon Socratis Łukasza Gónickiego (1995).