Wiele razy i na różne sposoby - Słowa i Słowo Boga

Jacques Dupuis

CHRZEŚCIJAŃSTWO I RELIGIE
Od konfrontacji do dialogu

Copyright © Wydawnictwo WAM 2003

Rozdział piąty

WIELE RAZY I NA RÓŻNE SPOSOBY

II. Słowa i Słowo Boga

1. Słowa Boga i Święte Księgi

Czy jest rzeczą możliwą, by teologowie rozpoznali w "Świętych Księgach" innych religii "Słowo Boga"? I, jeśli odpowiedź jest twierdząca, do jakiego stopnia i w jaki sposób?⁽²⁰¹⁾ Musimy tutaj odróżnić objawienie Boże, profetyzm i Święte Księgi, nawet jeśli rzeczywistości określane przez te pojęcia łączą się ze sobą licznymi relacjami. Czy samomanifestowanie osobowe dokonane przez Boga w historii narodów jest tego rodzaju, że można w teologii mówić o prawdziwym i właściwym objawieniu Bożym, nawet jeśli jest ono podporządkowane objawieniu hebrajskiemu i chrześcijańskiemu? Każda Boża automanifestacja zakłada Boże objawienie. Wystarczy przypomnieć "świętych pogan" Starego Testamentu⁽²⁰²⁾ i Boże przymierza z ludzkością i narodami. Jednocześnie jest coraz powszechniej przyjęte, że charyzmat prorocki miał swoje przykłady poza Izraelem⁽²⁰³⁾ zarówno przed, jak i po Chrystusie. To prawda, że sam charyzmat prorocki musi być właściwie rozumiany. Nie polega on przede wszystkim na przepowiadaniu przyszłości, lecz na interpretacji, dla określonego narodu, przeżywanej przez niego historii świętej: interpretacji Bożych wydarzeń w historii jego członków i woli Bożej dla nich. W gruncie rzeczy źródłem charyzmatu prorockiego jest "doświadczenie mistyczne". W przypadku proroków Izraela zostało ono opisane w następujący sposób: "[Prorok] jest niezbicie przekonany, że otrzymał Słowo Boże i że musi je dalej przekazać. To przekonanie opiera się na tajemniczym doświadczeniu, nazwijmy je mistycznym, bezpośredniego kontaktu z Bogiem. ... Tak jak w przypadku mistyków, trzeba stwierdzić, że owo działanie Boga w duszy proroka przenosi go do «nadnormalnego» stanu psychicznego"⁽²⁰⁴⁾. Wszelako charyzmat prorocki nie jest przywilejem ekskluzywnym Izraela. Sam Stary Testament rozpoznawał jako autentyczne, mające swój początek w Bogu, cztery ważne proroctwa wypowiedziane przez Balaama, nie-żyda (Lb 22, 1-24,25): "Duch Boga był nad nim. Wygłosił on swój poemat..." (Lb 24, 2-3). Jeśli chodzi o starożytność chrześcijańską, to niekiedy uznawała ona za prorockie przepowiednie sybilińskie starożytnej Grecji.

Znamienny jest tu przypadek proroka Mahometa. Na podstawie cytowanego przed chwilą opisu charyzmatu prorockiego R. C. Zaehner uważa, że Mahomet (podobnie jak i Zaratustra) jest prawdziwym prorokiem. Konfrontując Stary Testament z Koranem stwierdza: "Nie można czytać obu tych ksiąg, jedną obok drugiej, i nie stwierdzić, że to ten sam Bóg przemawia w nich obu: akcenty prorockie są jednoznaczne"⁽²⁰⁵⁾. Istotnie, uznanie Mahometa za autentycznego proroka w teologii chrześcijańskiej nie jest czymś niezwykłym. Teologowie chrześcijańscy, którzy to dopuszczają - trzeba to podkreślić - są świadomi faktu, że Koran w całości nie może być uznany za autentyczne Słowo Boże. Nie brak w nim błędów. Wszelako to nie przeszkadza, by prawda, którą zawiera, mogła być uważana za Słowo Boże ogłoszone przez proroka. Widziana w swoim kontekście historycznym i środowiskowym, z powszechnie przyjętym i zaborczym politeizmem, zdecydowana afirmacja przez Mahometa monoteizmu bez kompromisów może się objawiać jako wypływająca z doświadczenia religijnego, które możemy nazwać "prorockim". Nawet jeśli Koran nie jest pozbawiony poważnych błędów z punktu widzenia objawienia chrześcijańskiego, może mimo wszystko zawierać jakieś Słowo Boże. Takie objawienie nie będzie nazwane doskonałym, a tym bardziej "kompletnym"; ale to nie oznacza, że jest pozbawione jakiejkolwiek wartości.

Prawdziwym problemem, prawdę powiedziawszy, nie jest problem objawienia ani problem proroctwa, lecz problem Świętych Ksiąg jako zawierających słowa wygłoszone przez Boga do ludzi w historii zbawienia. Z chrześcijańskiego punktu widzenia Święte Księgi zawierają pamięć i interpretację objawienia Bożego, które zostało zapisane pod specjalnym Bożym impulsem w taki sposób, że sam Bóg może zostać nazwany ich autorem. To nie tak, że ludzie - autorzy Ksiąg Świętych albo kompilatorzy, którzy zebrali tradycje ustne czy pisemne, zostali pozbawieni pełni swoich ludzkich władz i przestali być autorami swoich prac. Jest raczej tak, że status autora winien być przyznany zarówno Bogu, jak i człowiekowi, choć na różnych poziomach. Pismo Święte jest "Słowem Boga wyrażonym w słowie ludzkim". Ponieważ Bóg jest jego autorem, nie może być zredukowane do ludzkiego mówienia o Bogu; jest ono raczej Słowem skierowanym przez Boga do człowieka. Ale jako że jego autorem jest również człowiek, to to Słowo skierowane przez Boga do człowieka jest słowem autentycznie ludzkim - jedynym słowem, koniec końców, które człowiek byłby w stanie zrozumieć.

By rozjaśnić tajemnicę, jaka dokonała się w jedyny w swoim rodzaju sposób w Piśmie Świętym, że Bóg i człowiek mogli być współautorami tego samego słowa, teologia chrześcijańska posługuje się pojęciem natchnienia. Tradycyjnie przez natchnienie Boże rozumie się, że Bóg, choć respektuje działalność człowieka jako autora, prowadzi go i przejmuje w taki sposób, że to, co zostaje napisane, jest Słowem Bożym. Niewątpliwie jest to poważne ograniczenie tradycyjnej teologii Pisma Świętego, która milcząco przechodziła nad szczególną rolą w tym procesie odgrywaną przez Ducha Świętego. To, że ta teologia nieustannie posługuje się pojęciem "natchnienie", niewiele zmienia. Początek i głębokie znaczenie tego słowa, jak się wydaje, w większości przypadków uległy zapomnieniu, a w każdym razie nie przypisuje się im większego znaczenia. Teologia Świętych Ksiąg powinna na nowo przypisać wielki osobisty wpływ Ducha w inspiracji tych Ksiąg. Tylko w taki sposób wypracujemy teologię Pisma Świętego, która umożliwi postawę większej otwartości wobec Pism innych tradycji religijnych.

Karl Rahner położył nacisk na wspólnotowy charakter Pisma Świętego. "Biblia jest księgą Kościoła": zawiera ona Słowo Boga skierowane do wspólnoty eklezjalnej⁽²⁰⁶⁾. Innymi słowy, w księgach ją tworzących, zwłaszcza tych z Nowego Testamentu, Kościół rozpoznał autentyczne wyrażenie własnej wiary i Słowa Bożego, na którym się ta wiara opiera. Tak więc Pismo Święte jest elementem konstytutywnym Kościoła, wspólnoty zjednoczonej i powołanej do istnienia przez Słowo Boże. W każdym razie nie jest konieczne, by autor był świadom, iż został natchniony do napisania przez Ducha. Jak wiemy, charyzmat natchnienia wypływa i rozlewa się poza grupę autorów, którym są przypisane różne księgi - niekiedy przez pomyłkę. Odegrali oni często rolę redaktorów czy kuratorów tradycji ustnych bądź pisanych, otrzymanych od innych.

Jeśli tak mają się rzeczy, to pojawia się pytanie, czy teologia chrześcijańska może rozpoznać w innych Księgach Świętych Słowo Boże inspirowane przez Ducha Świętego i skierowane do innych wspólnot religijnych; i, w przypadku twierdzącym, w jaki sposób to słowo jest Słowem Bożym. Albo inaczej: Czy pisma, które inne tradycje religijne rozpoznają jako Święte Pisma i w których teologia chrześcijańska zwykła dzisiaj dostrzegać "ziarna Słowa", są Pismami Świętymi w sensie teologicznym? Czy możemy w nich rozpoznać Słowo Boga, skierowane do ludzi, "natchnione" przez Ducha Świętego, czy też winniśmy widzieć w nich tylko słowo ludzkie na temat Boga - albo jeszcze słowo ludzkie skierowane do Boga w oczekiwaniu Bożej odpowiedzi? W przypadku gdy chodzi tu rzeczywiście o Słowo Boże, to musimy się zapytać, jaki istnieje związek pomiędzy tym słowem skierowanym przez Boga do ludzi, takim, jakie jest zawarte w Księgach Świętych różnych tradycji religijnych, i ostatecznym Słowem skierowanym przez Boga do ludzi w Jezusie Chrystusie, a którego Nowy Testament jest oficjalnym świadectwem. By udzielić odpowiedzi na te pytania, posłużymy się pojęciem objawienia stopniowego i zróżnicowanego, i pojęciem analogicznym natchnienia wyrażonego pismem.

Tymczasem musimy zauważyć, że doświadczenie religijne mędrców i "widzących" (rsi) członków narodów jest kierowane przez Ducha. Ich doświadczenie Boga jest doświadczeniem Boga w Duchu. Prawdę powiedziawszy, musimy jednocześnie przyznać, że takie doświadczenie nie jest tylko przywilejem widzących. Bóg, od którego wyłącznej inicjatywy zależy każde spotkanie Bosko-ludzkie, chciał w swojej opatrzności mówić za pomocą doświadczenia religijnego proroków do ich narodów. Zwracając się do proroków, do najsekretniejszych zakamarków ich serc, Bóg chciał być poznany i objawił się narodom w swoim Duchu. Wszedł też tajemnie w historię narodów, prowadząc je ku wypełnieniu boskich zamiarów. Można więc powiedzieć, że wymiar społeczny Świętych Ksiąg narodów był taki, jak chciał Bóg. Takie pisma reprezentują wymiar (lascio) sakralny tradycji, która się staje nie bez udziału Bożej opatrzności. Zawierają one, w słowach mędrców, Słowo Boże dla ludzi, o ile przynoszą słowa skierowane tajemnie przez Ducha do serc ludzkich; lecz są to również słowa przeznaczone przez Bożą opatrzność do kierowania innych ludzi ku doświadczeniu tego samego Ducha. Brak zgody na takie twierdzenie oznaczałby pomniejszanie realizmu samoobjawienia się Boga narodom.

To, o czym mówimy, nie jest jednoznaczne z utrzymywaniem, że cała zawartość Świętych Ksiąg narodów byłaby Słowem Bożym w słowach ludzkich. W kompilacji Świętych Ksiąg innych tradycji mogły zostać wprowadzone liczne elementy, które stanowią tylko słowo ludzkie o Bogu. Jeszcze mniej sugerujemy, że słowa Boże zawarte w pismach narodów reprezentują ostateczne słowo Boga do ludzkości, tak jakby Bóg nie miał już nic więcej do powiedzenia prócz tego, co powiedział przez mediację proroków narodowych.

Naszą propozycję można ująć w taki sposób: osobiste doświadczenie Ducha przez widzących, o ile stanowi, z woli opatrzności Bożej, osobiste otwarcie Boga na narody i o ile zostało poświadczone w sposób autentyczny w ich Świętych Księgach, jest osobistym Słowem Boga, które skierował On do nich przez wybranych pośredników. To słowo może być nazywane, w rzeczywistym sensie, "słowem inspirowanym przez Boga", pod warunkiem - jak to zobaczymy nieco dalej - że nie będzie się dokonywać zbyt sztywnej interpretacji pojęć i że się będzie uwzględniać w sposób wystarczający kosmiczny wpływ Ducha Świętego.

2. "Pełnia" objawienia w Jezusie Chrystusie

List do Hebrajczyków głosi (Hbr 1, 1), że słowo skierowane przez Boga w Jezusie Chrystusie - w Synu - jest ostatecznym Słowem Boga dla świata. A Sobór Watykański II dodaje, że Jezus Chrystus "spełnia i wypełnia" (complendo perficit) objawienie Boże (Dei Verbum 4). Dodaje istotnie, że Jezus Chrystus "jest jednocześnie pośrednikiem i pełnią całego objawienia" (mediator simul et plenitudo totius revelationis) (Dei Verbum 2). Ale w jakim sensie i w jaki sposób Jezus Chrystus jest "pełnią" objawienia? Gdzie jest dokładnie ta pełnia? By uniknąć wszelkich nieporozumień, trzeba stwierdzić, że pełnią objawienia nie jest, w sensie właściwym, napisane słowo Nowego Testamentu. Ten stanowi świadectwo i oficjalną interpretację, autentyczną pamięć takiego objawienia. Ta autentyczna pamięć - która jest częścią "konstytutywnej" tradycji - winna być odróżniona od Wydarzenia Jezusa Chrystusa, o którym wiarygodni świadkowie zaświadczają. To osoba samego Jezusa Chrystusa, jego dzieła i jego słowa, jego życie, jego śmierć i zmartwychwstanie - jednym słowem całe Wydarzenie samego Jezusa Chrystusa - stanowi o pełni objawienia. W Nim Bóg skierował do świata swoje ostateczne słowo.

Tak rozumie sprawę soborowa konstytucja Dei Verbum, kiedy odróżnia pełnię objawienia w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa (nr 4) od jej "przekazu" w Nowym Testamencie, który należy do tradycji apostolskiej (nr 7). Naturalnie autentyczna pamięć przekazana przez Nowy Testament jest normatywna (norma normans) dla wiary Kościoła wszystkich czasów. Ale to nie oznacza, że ona stanowi pełnię Słowa Bożego dla ludzi. Istotnie, sam Nowy Testament zaświadcza, że owa pamięć o Wydarzeniu Jezusa Chrystusa jest przekazana w sposób niepełny (por. J 21, 25).

Tak więc to osobiście Jezus jest pełnią objawienia. Trzeba poza tym zauważyć, że tej pełni nie należy rozumieć w sensie ilościowym - tak, jakby po Chrystusie już się wiedziało wszystko, co przynależy do tajemnicy Boga, i nie można się było już niczego nauczyć - lecz w sensie jakościowym. To z powodu swojej osobowej tożsamości Syna Bożego Jezus Chrystus jest, w sensie właściwym, szczytem i końcem (vertice e culmine) słowa objawionego. By zrozumieć Jezusa, musimy wyjść od jego ludzkiej samoświadomości jako Syna Bożego. Jezus przeżywał osobowy stosunek z Ojcem w swojej ludzkiej świadomości. Ta ludzka świadomość bycia Synem implikowała bezpośrednią znajomość swego Ojca, którego nazywał Abba. Tak więc Jego objawienie Boga miało jako punkt wyjścia jedyne i niezastąpione doświadczenie ludzkie. To doświadczenie było istotnie, pod kątem świadomości i zrozumienia ludzkiego, przeniesieniem życia samego Boga i trynitarnych relacji między osobami. Tak oto, według czwartej Ewangelii, Jezus modlił się do Ojca, w którym miał swój początek, i jednocześnie obiecał, że wyśle Ducha, który pochodził od Ojca poprzez Niego (J 14, 16-17; 14, 26; 16, 7).

Jeśli objawienie Boże osiąga swoją jakościową pełnię w Jezusie, to dlatego, że żadne objawienie tajemnicy Boga nie może się równać głębokości osiągniętej wówczas, gdy wcielony Syn Boga podczas swego ziemskiego życia, w ludzkiej świadomości, przeżył własną tożsamość Syna Bożego. To właśnie zdarzyło się w Jezusie Chrystusie, i to właśnie stoi u początków objawienia Bożego, które nam przekazuje.

Jedność Jezusa z Ojcem nadaje Jego ludzkiej świadomości specyficzny i jedyny charakter: Jezus odnosi się do Ojca z zażyłością nigdy wcześniej nie spotykaną. To, co Jezus objawia z tajemnicy Boga, nie mogło znaleźć wyjaśnienia w szczególnej znajomości Pism. To nie było coś, czego się nauczył. To było coś, co wypływało z doświadczenia jedynej w swoim rodzaju zażyłości. Jeśli, jak zaświadcza Ewangelia, nikt nie mówił wcześniej tak jak Jezus (J 7, 46), to powodem jest fakt, iż żadne ludzkie doświadczenie Boga nie jest porównywalne z jego doświadczeniem. Ewangelia według Jana dostarcza nam pewnego światła na temat tej jedności pomiędzy Ojcem i Synem: "Ja i Ojciec jesteśmy jedno" (J 10, 30). Taka jedność zakłada wzajemną bliskość (10, 38; 14, 11; 17, 21), wzajemne poznanie (10, 15), wzajemną miłość ( 5, 20; 15, 10), wspólne działanie - to, czego dokonuje Jezus, to dokonuje w nim Ojciec ( 5, 17).

Życie i ludzka kondycja Jezusa są poza tym ludzkim wyrazem tajemnicy Syna Bożego w jego relacji do Ojca. Jego ludzkie słowa są w taki oto sposób ludzkim kształtem Słowa Bożego. W odróżnieniu od proroków, Jezus nie kieruje do ludzi tylko słów otrzymanych od Boga; On sam jest Słowem Boga, które stało się ciałem. Racją, dla której samoobjawienie Boga w Jezusie jest ostateczne i nieprzekraczalne, jest fakt, że Jezus doświadcza w swojej ludzkiej świadomości tajemnicy życia Bożego, sam w nim osobiście uczestniczy. Owo przeniesienie tajemnicy Boga do świadomości ludzkiej umożliwia jej wyrażenie w ludzkim języku. Tak więc w Jezusie objawienie tej tajemnicy ma charakter jakościowo różny i jedyny, gdyż jak to rozumie świadectwo biblijne, Jezus sam jest Synem Bożym, który sam siebie wyraża i wyjaśnia swoje boskie pochodzenie w ludzkich pojęciach. To objawienie jest centralnym i normatywnym dla wiary chrześcijańskiej w tym sensie, że nikt nie jest w stanie przekazać ludziom tajemnicy Boga w sposób równie głęboki, jak to uczynił sam Syn, który stał się człowiekiem. Jezus przynosi słowo, gdyż on jest słowem.

A jednak to objawienie nie jest "absolutne"; z konieczności pozostaje objawieniem ograniczonym. Ludzka świadomość Jezusa, choć jest świadomością Syna, jest świadomością ludzką, a więc ograniczoną. Nie mogło być inaczej w świetle tajemnicy wcielenia. Żadna ludzka świadomość, nawet świadomość Syna-Bożego-który-stał-się-człowiekiem, nie jest w stanie "zrozumieć", tzn. zawrzeć i wyczerpać tajemnicy Boga w jego całości. Żadne wyrażenie tajemnicy w słowach ludzkich, nawet te wypływające z jedynego doświadczenia Syna w jego człowieczeństwie, nie może wyczerpać całości tajemnicy: potrafi to uczynić tylko świadomość śród-Boża, podzielana przez trzy osoby w tajemnicy Trójcy Świętej. Tymczasem znajomość i świadomość ludzka Jezusa, chociaż pozostaje świadomością osobową Słowa, jest i pozostaje autentycznie i specyficznie ludzką, a więc uniemożliwiającą to, co fałszywe pojęcie communicatio idiomatum próbuje sugerować - bezpośredni związek świadomości Boskiej i ludzkiej. Tak więc jest rzeczą błędną przyjmowanie tezy, iż skoro osoba jest Boska, to jej ludzkie słowa zawierają całość tajemnicy Bożej, niezależnie od ograniczeń wrodzonych ludzkiej natury. Istotnie bowiem słowa ludzkie nawet gdyby były - hipotetycznie - wypowiedziane bezpośrednio przez samego Boga, nie byłyby w stanie wyczerpać rzeczywistości Boskiej tajemnicy.

Z drugiej strony to właśnie owo ludzkie doświadczenie Jezusa bycia Synem w stosunku do Ojca pozwoliło Mu przekazać w ludzkich słowach, objawiając je nam, tajemnicę Boga. Istotnie tajemnica Boga trójosobowego mogła być ludziom objawiona tylko przez Syna wcielonego, który przeżywając jako istota ludzka swoją tożsamość Syna, mógł wyrazić taką tajemnicę w słowach ludzkich swoim braciom i swoim siostrom. Tajemnica Boga trójosobowego stała się jasna dla uczniów Jezusa, kiedy w czasie Pięćdziesiątnicy Pan Zmartwychwstały tchnął na nich, tak jak obiecał (J 16, 7), Ducha Świętego od Ojca (Dz 2, 33). Poza tym przekazanie tajemnicy w języku ludzkim nakłada objawieniu Bożemu w Jezusie Chrystusie inne specyficzne ograniczenie, związane ze szczególnym językiem, jakim Jezus się posługiwał, mówionym aramejskim tamtego czasu. Każdy język ma swoje bogactwa i swoje ograniczenia. Jeśli Jezus musiałby wyrazić swoje Boskie objawienie w języku przynależnym do innej sfery kulturowej, czy mógłby mówić w taki sam sposób?

Z jednej strony winniśmy istotnie wierzyć, że Bóg pozostanie, nawet po objawieniu w Jezusie Chrystusie, Bogiem ukrytym w niedostępnym świetle (por. 1Tm 6, 16). Gdyby tak nie było, zanikłaby wiara! To, że "Boga nikt nigdy nie widział" (J 1, 18), pozostaje prawdą nawet po tym, jak "Jednorodzony Syn...Go objawił" (exegesato), tzn. objaśnił. Z drugiej strony winniśmy również wierzyć, że słowa użyte przez Jezusa, by objawić tajemnicę (Abba, Duch itd.), odpowiadają obiektywnie - nawet jeśli tylko w sposób analogiczny - rzeczywistości Bożej tajemnicy. Wiemy, że ojcostwo i synostwo obiektywnie istnieją w Bożej tajemnicy, ale nie wiemy dokładnie, jak te "stosunki osobowe" konkretnie się realizują w Bogu: na czym polega realizacja w Bogu na sposób transcendentny pochodzenia? Podobnie trzeba przyznać, że Duch, który "pochodzi" od Ojca przez Syna, pozostaje dla nas "nieznanym poza Synem" (Hans Urs von Balthasar). Duch, pozostając "osobą" zgodnie ze świadectwem nowotestamentowym, nie posiada nawet własnego imienia: "duchem" są również Ojciec i Syn!

To wszystko pokazuje, że "pełnia" objawienia w Jezusie Chrystusie musi być zrozumiana poprawnie i z koniecznymi uszczegółowieniami. Jest to pełnia jakościowa, nie ilościowa; o szczególnej intensywności, ale nie "wyczerpująca" tajemnicy. Będąc nieprzekraczalną, pozostaje jednak ograniczona. Pozostaje również niedopełniona i zostanie dopełniona dopiero w objawieniu w eschatonie. Istotnie Dei Verbum naucza, że "na przestrzeni wieków Kościół nieprzerwanie dąży do pełni prawdy Bożej, aż spełnią się w niej Słowa Boże" (nr 8), tzn. w eschatonie. Papież Jan Paweł II przyznaje w encyklice Fides et Ratio (1998), że "każda prawda osiągnięta [przez Kościół, wychodząc od objawienia] jest zawsze tylko etapem w kierunku tej pełnej prawdy, która się pokaże w ostatecznym objawieniu Boga" (nr 2). Cytuje on też św. Pawła, gdy mówi: "Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [ujrzymy] twarzą w twarz" (1Kor 13, 12). Zawsze pozostaje "reszta" albo "rezerwa eschatologiczna". Tak więc z jednej strony objawienie jest "kompletne" w Jezusie Chrystusie; z drugiej jednak pozostaje "niekompletne" aż do swego pełnego ukazania w eschatonie. Istotnie język objawienia w Nowym Testamencie ma wyraźny odcień eschatologiczny. W niektórych przypadkach odsyła bezpośrednio do ostatecznego objawienia na końcu czasów (por. 1P 1, 5, 7, 13). W pierwszym Liście św. Piotra i w Liście do Tytusa (2, 11-14) objawienie w Jezusie Chrystusie, będąc pełnym, pozostaje wyraźnie ograniczone i niedopełnione w perspektywie eschatonu.

Pełnia jakościowa - powiedzmy intensywność czy głębia - objawienia w Jezusie Chrystusie nie stanowi, nawet po spełnieniu wydarzenia historycznego, przeszkody w dalszym rozwoju samoobjawienia Bożego również poprzez proroków i mędrców innych tradycji religijnych. W historii takie ciągłe samoobjawienie Boga zdarzało się i nadal się dokonuje. Niemniej jednak żadne objawienie nie było w stanie i nie będzie w stanie przekroczyć tego albo dorównać temu, przed czy po Chrystusie, jakie otrzymaliśmy w Nim, wcielonym Synu Bożym. Jak długo uwzględnia się nieprzekraczalną pełnię objawienia dokonanego w Jezusie Chrystusie, można powiedzieć, że Bóg nadal mówi do naszego świata. Nadal są prorocy w Kościele, i św. Augustyn stwierdza, że byli również wśród wyznawców innych religii. W życiu Kościoła objawienie w Jezusie Chrystusie nadal się "aktualizuje"; poza Kościołem może być "podkreślane" przez zwrócenie uwagi na autentyczne wymiary tajemnicy Bożej albo przez jej niepełne "oblicze", a nawet autentyczne "przeczucie" tajemnicy objawionej w Jezusie Chrystusie.

Tymczasem Kościół musi wzrastać w coraz głębszym zrozumieniu słów skierowanych przez Boga "po raz ostatni" w Jego Słowie wcielonym. W tym celu została mu zapewniona stała obecność Ducha, który go prowadzi "do całej prawdy" (J 16, 13)⁽²⁰⁷⁾. Poza tym Kościół spełnia to zadanie, odnosząc się do autentycznego świadectwa o wydarzeniu zawartego w Nowym Testamencie, który na zawsze pozostanie normą (norma normans) eklezjalnego rozumienia Boga i Jego Chrystusa.

3. Objawienie, zróżnicowane i komplementarne

Przyznając Wydarzeniu Jezusa Chrystusa charakter szczególny i jedyne w swoim rodzaju miejsce, jakie zajmuje oficjalne świadectwo tego wydarzenia ze strony wspólnoty Kościoła w tajemnicy objawienia Bożego w świecie, napotykamy jeszcze przestrzeń dla "otwartej" teologii objawienia i Ksiąg Świętych. Taka teologia będzie utrzymywać, że Bóg, choć wypowiedział swoje ostateczne Słowo w Jezusie Chrystusie, choć mówił przez proroków Starego Testamentu, wypowiedział początkowe lub zarodkowe słowa do ludzi przez proroków innych narodów - słowa, których ślady można odnaleźć w Księgach Świętych światowych tradycji religijnych. Słowo ostateczne nie wyklucza innych słów: wprost przeciwnie, zakłada je. Nie możemy powiedzieć, że pierwszym słowem było słowo zapisane w Starym Testamencie. Nie: to właśnie ten dokument zaświadcza, że Bóg przemawiał do narodów wcześniej, nim zwrócił się do Izraela. Gwarancją tego są przymierza Boga z Adamem i z Noem i zażyłość w obu przypadkach, z jaką Bóg odnosi się do ludzi. Święte Księgi narodów reprezentują więc, razem ze Starym i Nowym Testamentem, różne sposoby i formy, w jakich Bóg zwraca się do ludzi w ciągłym procesie Bożego samoobjawienia skierowanego do nich.

Można wyróżnić trzy okresy, które ściśle mówiąc, nie reprezentują porządku chronologicznego, jako że, przynajmniej częściowo, krzyżują się wzajemnie. Trzeba je interpretować w sensie teologicznym. W pierwszym okresie Bóg pozwala, by serca widzących usłyszały tajemne słowo, którego przynajmniej ślady zawarte są w Świętych Księgach tradycji religijnych. W drugim okresie Bóg mówi "oficjalnie" do Izraela przez usta jego proroków, i cały Stary Testament jest świadectwem tego słowa i ludzkich odpowiedzi na nie. W tych dwóch okresach Słowo Boga jest przyporządkowane - chociaż w różny sposób - pełnemu objawieniu, które będzie miało miejsce w Jezusie Chrystusie. W tym ostatnim okresie Bóg ogłasza swoje ostateczne Słowo w tym, który jest "Słowem", i to temu właśnie Słowu cały Nowy Testament składa świadectwo.

Święte Księgi narodów zawierają Boże słowa początkowe i ukryte. Te słowa nie mają charakteru "oficjalnego", który winniśmy przyznać Staremu Testamentowi jako stanowiącemu z woli Boga bezpośrednie przygotowanie historyczne do przewidzianego objawienia w Jezusie Chrystusie. W jeszcze mniejszym stopniu mają znaczenie i wartość ostateczną; te winniśmy przypisać Słowu Boga w Jezusie Chrystusie, poza którym to Słowem, jak zauważa konstytucja Dei Verbum (nr 4), "nie należy oczekiwać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym objawieniem się Pana...". Nawet jeśli nie stanowią "objawienia publicznego", w sensie, w jakim rozumie je Sobór, to takie słowa mają jednak zadanie "społeczne", jako że są skierowane przez Boga do wspólnot religijnych narodów przez ich proroków i widzących; poza tym nie należy ich sprowadzać do objawień "prywatnych". Takie słowa można nazwać Słowami Bożymi, gdyż Bóg je kieruje z pomocą swego Ducha. Z punktu widzenia teologicznego Księgi Święte, w których są zawarte, zasługują na nazwę "Święte Księgi". W ostatecznym rozrachunku problem ma charakter terminologiczny: sprawa polega na tym, co należy rozumieć pod Słowem Boga, Pismem Świętym i natchnieniem.

Tradycyjny sposób wyrażania się przypisał tym wyrażeniom restryktywne definicje teologiczne, ograniczając ich zastosowanie tylko do pism tradycji hebrajskiej i chrześcijańskiej. Niedawno wydany przez Międzynarodową Komisję Teologiczną dokument zatytułowany "Chrześcijaństwo i religie"⁽²⁰⁸⁾ (1997) powtarza takie restryktywne użycie. Choć przyjmuje, że Bóg "mógł oświecać ludzi na różne sposoby" (nr 91), że mogło działać "jakieś Boże światło przy powstaniu Ksiąg Świętych innych religii" (nr 92), nawet że "tradycje religijne zostały napisane przez «wielu szczerych ludzi, natchnionych Duchem Bożym» («Dialog i głoszenie» 30)" (nr 90), to jednak uważa za "bardziej stosowne zarezerwowanie terminu «natchniony» dla ksiąg kanonicznych" (nr 92). Powodem jest to, że "Boże natchnienie, które Kościół przyznaje pismom Starego i Nowego Testamentu, zapewnia, iż w nich zostało zebrane wszystko i tylko to, co Bóg chciał, by zostało napisane" (nr 91). Racją, dla której Komisji wydaje się "bardziej stosowne zarezerwowanie terminu natchnienia" księgom kanonicznym Starego i Nowego Testamentu, jest zasadniczo pewność, że to wszystko, co zostało w nich napisane, pochodzi od Boga; dlatego księgom biblijnym zostaje przypisany przywilej "nieomylności", który nie może być w równym stopniu głoszony - choć nieomylność biblijną należy właściwie rozumieć - w odniesieniu do Ksiąg Świętych innych tradycji religijnych. Nawet jeśli ta racja jest ważna, to można zadać pytanie, czy pojęcia muszą być definiowane a priori w taki sposób, by mogły być stosowane właściwie tylko do pism biblijnych. Z takich definicji a priori logicznie będzie wypływała konkluzja, że tylko księgi biblijne zawierają autentyczne Słowo Boże dla ludzi. Poza nimi nie ma ani Słowa Bożego, ani Pisma Świętego.

Pozostaje jednak rzeczą możliwą - w kontekście poszerzonego zaangażowania osobowego Boga w dzieje ludzkości - i nie bez solidnego fundamentu teologicznego, propozycja szerszej definicji pojęć związanych ze "Słowem Bożym", "Pismem Świętym" i "natchnieniem", zgodnie z którą można je będzie stosować do pism innych tradycji religijnych. Słowo Boże, Pismo Święte i natchnienie nie będą wyrażały tej samej rzeczywistości wewnątrz różnych okresów historii objawienia. Tak jak jest rzeczą istotną, by zachować szczególne znaczenie Słowa Bożego w odniesieniu do objawienia hebrajskiego i chrześcijańskiego - włączając w to "nieomylność pisma" - tak równie ważne jest uznanie faktycznej wartości i znaczenia Słowa Bożego zawartego w Księgach Świętych innych tradycji religijnych. Słowo Boże, Pismo Święte i natchnienie są więc pojęciami analogicznymi, które stosuje się w różnym stopniu do różnych okresów objawienia postępującego i zróżnicowanego. W jednym ze swych artykułów Cl. Geffré w związku z tym wyraża życzenie, by "teologicznie pogłębić objawienie jako objawienie zróżnicowane". Pisze on: "Chociaż teologia religii nie-chrześcijańskich nie wyszła jeszcze poza fazę prób i poszukiwań, należałoby próbować myśleć, jak jedyne objawienie mogłoby zawierać różne Słowa Boga"⁽²⁰⁹⁾.

Historia zbawienia i objawienia jest tylko jedna. W swoich różnych okresach - kosmicznym, hebrajskim, chrześcijańskim - nosi na sobie, na różne sposoby, pieczęć działania Ducha Świętego (natchnienie). Rozumiemy przez to, że we wszystkich okresach objawienia Bożego Bóg osobiście kieruje ludzkością, zgodnie z zamysłami swojej opatrzności, w kierunku określonego przez siebie celu. Pozytywna postawa Boga w objawieniu kosmicznym, jako objawieniu osobowym Boga narodom, zawiera pozytywną postawę wobec Świętych Ksiąg tych narodów. "Ziarna Słowa" zawarte w ich Świętych Księgach są słowami zarodkowymi i początkowymi Boga, w których jest też obecny wpływ Ducha. Wpływ Ducha jest powszechny. Rozciąga się na słowa kierowane przez Boga do ludzkości w każdym okresie Jego samoobjawienia. To św. Tomasz z Akwinu napisał cytując Ambrozjastera: Omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est ("Każda prawda, niezależnie przez kogo powiedziana, pochodzi od Ducha Świętego") (S.T., I, II, 109, 1, ad 1).

Objawienie jest postępujące i zróżnicowane. Można nawet powiedzieć - w niczym nie umniejszając ostateczności Wydarzenia Chrystusa - że pomiędzy objawieniem wewnątrz i tym poza tradycją hebrajsko-chrześcijańską istnieje prawdziwa komplementarność. Podobnie można powiedzieć, że analogiczna komplementarność istnieje pomiędzy Księgami Świętymi innych tradycji religijnych i Corpus Biblico. Ten sam Bóg, który przemawiał do widzących w zaciszu ich serc, mówił w historii przez proroków i "w tych ostatnich dniach" przez swego Syna (Hbr 1, 1-2). Każda prawda pochodzi od Boga, który jest Prawdą, i winna być jako taka szanowana, niezależnie od tego, jakim kanałem do nas dociera. Słowa Boga i objawienia Bożego nie należy pojmować jak monolitu, lecz jako rzeczywistość zróżnicowaną i kompleksową.

Oczywiście w poważnym rozeznaniu należy umieć rozróżniać prawdę Bożą od nieprawdy. Dla chrześcijanina takim jednoznacznym kryterium normatywnym jest tajemnica osoby i Wydarzenia Jezusa Chrystusa, który jest Prawdą (J 14, 6). To wszystko, co jest w sprzeczności z Nim, który jest "Słowem", nie może pochodzić od Boga, który Go posłał. Po zdecydowanym stwierdzeniu tej prawdy pozostaje przestrzeń dla komplementarności Słowa Bożego, nie tylko pomiędzy dwoma testamentami Biblii chrześcijańskiej, ale również pomiędzy pismami biblijnymi i pozabiblijnymi. Te ostatnie mogą zawierać aspekty tajemnicy Boga, których Biblia, w tym i Nowy Testament, nie podkreśla tak wyraźnie. Tytułem przykładu: w Koranie - poczucie majestatu i transcendencji Boga, adoracji i poddania istoty ludzkiej odwiecznym dekretom Boga; w Księgach Świętych hinduizmu - poczucie bliskiej obecności Boga w świecie i w zakamarkach serca ludzkiego.

Taka komplementarność pomiędzy pismami biblijnymi i pozabiblijnymi może być traktowana jako wzajemna, w tym sensie - jak to zostało przed chwilą powiedziane - te ostatnie mogą zwrócić większą uwagę na pewne aspekty tajemnicy Bożej niż się to dzieje w Biblii, w tym i w Nowym Testamencie. Tak więc jest to komplementarność wzajemna, w tym sensie, że nie tylko można odkryć w innych Księgach Świętych rodzaj "napoczęcia" czy "des pierres d`attente", jako "naturalne" poznanie Boga, które zostałoby w sposób jednostronny dopełnione przez tradycję żydowsko-chrześcijańską, jak to rozumiała "teoria dopełnienia" już przezwyciężona; albo jako cząsteczki czy rozproszone fragmenty prawdy Bożej, której "pełnia" znajdowałaby się, i to w nadmiarze, w objawieniu chrześcijańskim. Z drugiej strony taka wzajemna komplementarność nie pociąga za sobą w żadnym razie idei braku w objawieniu chrześcijańskim, które miałoby być dopełnione innym objawieniem, albo idei charakteru dopełniającego innych objawień w stosunku do objawienia chrześcijańskiego, jak gdyby była jakaś "próżnia" do zapełnienia w objawieniu w Jezusie Chrystusie - co sprzeciwiałoby się jego pełni i jedynej w swoim rodzaju transcendencji. Istotnie objawienie w Jezusie Chrystusie stanowi szczyt i centrum, klucz pozwalający zrozumieć wszelkie Boże objawienie. Tak więc wzajemna komplementarność nie powinna być zrozumiana w taki sposób, że chrześcijaństwu brakowałoby czegoś, co powinno otrzymać od innych religii, bez których nie cieszyłoby się pełnią objawienia Bożego; ale raczej w tym sensie, że Bóg udzielił darów ludziom w innych tradycjach religijnych, którzy znajdując wypełnienie w objawieniu Boga w Jezusie Chrystusie, reprezentują jednak autentyczne słowa Boga, dary dodane i autonomiczne. Tego rodzaju dary Boga nie przeszkadzają w żaden sposób transcendencji i nieprzekraczalności daru, jakiego Bóg udzielił ludzkości w człowieczeństwie Jezusa Chrystusa. Wzajemna komplementarność pomiędzy "zarodkami (germi) prawdy i łaski" w innych tradycjach religijnych i "pełnia" manifestacji Bożej w Jezusie Chrystusie, zaświadczonej przez chrześcijańskie Pismo Święte, winna być zrozumiana jako komplementarność wzajemna "asymetryczna". Pojęcie asymetryczności jakkolwiek wydawać się może niesłychane w tym kontekście, nie może być pomijane, jeśli nie chce się rozumieć komplementarności w niewłaściwym sensie teologicznym. To, co tutaj zostaje powiedziane na temat komplementarności objawienia Bożego w i poza Jezusem Chrystusem, zostanie później powtórzone w odniesieniu do relacji pomiędzy różnymi tradycjami religijnymi i chrześcijaństwem w ogólności. Nawet jeśli komplementarność jest wzajemna, to również ona powinna być zrozumiana jako "asymetryczna" dla tych samych racji.

Uznanie komplementarności Świętych Pism jest jednym z elementów umożliwiających "otwartą teologię" religij bez szkody dla chrześcijańskiej tożsamości. Poza tym można udzielić odpowiedzi na pytanie, czy Słowo Boże zawarte w innych tradycjach religijnych ma wartość "Słowa Bożego" tylko dla wyznawców danej tradycji, czy też przeciwnie, możemy utrzymywać, że Bóg może przemawiać również do nas chrześcijan przez proroków i mędrców, których doświadczenie religijne stanowi źródło Świętych Ksiąg tych tradycji. Odpowiedź brzmi, że pełnia objawienia zawarta w Jezusie Chrystusie nie zaprzecza takiej możliwości. Wcześniej zostało stwierdzone, że boskie przymierza, zawarte zarówno z Noem, jak i z Abrahamem, są nadal ważne i działające w stosunku do ostatecznego przymierza w Jezusie Chrystusie; więcej nawet, że one utrzymują swoje znaczenie i wartość w stosunku do chrześcijan. Przez analogię można powiedzieć, że Słowa Boga w różnych okresach Jego samoobjawienia i, w konsekwencji, Święte Księgi, które zawierają Jego ślady, zachowują również dla chrześcijan swoje znaczenie słów początkowych, skierowanych ku ostatecznemu Słowu Boga w Jezusie Chrystusie. Brak zgody na to oznaczałby pozbawienie prawdziwego znaczenia "ziaren Słowa", o których mówi tradycja chrześcijańska, a które zostały podjęte przez Sobór Watykański II (Ad Gentes 11, 15), jak również usunięcie "promieni tej Prawdy (illius Veritatis), która oświeca wszystkich ludzi", także podkreślonej przez Sobór (Nostra Aetate 2), z bezpośrednim odniesieniem do Prologu Ewangelii wg Jana (1, 9).

W konsekwencji nie jest z zasady wykluczone stosowanie w modlitwie chrześcijańskiej, ba, nawet w "liturgii słowa", słów Bożych zawartych w Świętych Księgach innych tradycji religijnych⁽²¹⁰⁾. Winno to być robione, co prawda, z właściwym duszpasterskim rozsądkiem, bez jakiejkolwiek dwuznaczności, i z szacunkiem dla różnych okresów historii objawienia Bożego, które znajduje swój szczyt w Słowie Boga w Jezusie Chrystusie. Pod tymi warunkami możemy się cieszyć z zaskakującego odkrycia zbieżności pomiędzy Słowem Bożym i Jego Słowem w Jezusie Chrystusie. Niezależnie od tego, jak bardzo może się to wydawać paradoksalne, stały kontakt z Pismami niebiblijnymi może pomóc chrześcijanom - jeśli praktykują to w swojej wierze - odkryć w większej głębi Boże tajemnice, które oni kontemplują jako odkryte w Jezusie Chrystusie.

Przypisy

201.  Por. D. S. Amalorpavadass (wyd.), Research Seminar on non-Biblical Scriptures, NBCLC, Bangalore 1975.

202.  Por. J. Daniélou, I santi pagani dell'Antico Testamento, Queriniana, Brescia 1988.

203.  Por. A. Neher, L'essenza del profetismo, Marietti, Genova 1984.

204.  "Introduzione ai profeti", w: La Bibbia di Gerusalemme, Edizioni Dehoniane, Bologna 1977, 1515.

205.  R. C. Zaehner, Concordant Discord, Clarendon Press, Oxford 1970, 23-29.

206.  K. Rahner, Sull'ispirazione della Sacra Scrittura, Morcelliana, Brescia 1967; por. również K. Rahner - J. Ratzinger, Rivelazione e tradizione, Morcelliana, Brescia 1970.

207.  Por. I. De la Potterie, Jésus-Christ, plénitude de la vérité, lumière du monde et sommet de la révélation d'après Saint Jean, w: Founders of Religions, Studia missionalia 33(1984), 305-324. Por. również G. O'Collins, Il ricupero della teologia fondamentale. I tre stili della teologia contemporanea, 139-153.

208.  Tekst włoski w: "Civiltà cattolica", nr 3518; 148(1997/1), 146-183.

209.  Cl. Geffré, Le Coran, une parole de Dieu différente?, w: "Lumière et vie" 32(1983), 21-32; tutaj 28-29. Por. tenże, La place des religions dans le plan du salut, w: La mission à la rencontre des religions, "Spiritus", nr 138 (luty 1995).

210.  Por. D. S. Amalorpavadass (wyd.), Research Seminar on non Biblical Scriptures.

opr. mg/ab