Dialog międzyreligijny w społeczeństwie pluralistycznym

Jacques Dupuis

CHRZEŚCIJAŃSTWO I RELIGIE
Od konfrontacji do dialogu

Copyright © Wydawnictwo WAM 2003

Rozdział dziewiąty

DIALOG MIĘDZYRELIGIJNY

W SPOŁECZEŃSTWIE PLURALISTYCZNYM

Pluralizm religijny - mówiliśmy już o tym wcześniej - nie jest czymś nowym. Rodzące się chrześcijaństwo musiało, już od epoki apostolskiej, usytuować swoje przesłanie, najpierw w relacji do judaizmu, z którego wyszło, a potem w relacji do innych religii, jakie spotykało na swojej drodze. Nowość natomiast stanowi ostra świadomość, że nasz świat osiągnął pluralizm kultur i tradycji religijnych, jak też prawo do takiej różnorodności dla każdej z nich. Nie ma potrzeby rozwijać wielu racji, dla których tak się dzieje. Są one dobrze znane i przynależą do porządku politycznego i ekonomicznego, jak też do wymiaru kulturowego i religijnego.

To, co nas interesuje w tym rozdziale, polega na postawieniu pytania, co ma nam do powiedzenia ten nowy rodzaj świadomości w kontekście pluralizmu religijnego, odnośnie do praktyki chrześcijańskiej. Jakiej więc postawy wobec "innych", kimkolwiek by byli, muzułmanami, buddystami, hindusami czy innymi, domaga się od nas wiara chrześcijańska przeżywana w takim środowisku? Wydaje się rzeczą jasną, że nowa postawa ze strony Kościoła wobec religii jest związana z uznaniem z jego strony wartości pozytywnych, jakie można w nich znaleźć. Nie należy się więc dziwić, jeśli dzisiejsze mówienie o dialogu międzyreligijnym nosi znamiona nowości. Nie było o nim mowy przed Soborem Watykańskim II. Wiadomo z drugiej strony, że encyklika Ecclesiam Suam Pawła VI, opublikowana dokładnie w czasie soboru (1964), posłużyła za ogromny impuls do dialogu. Papież opisywał Kościół jako przeznaczony do przedłużenia dialogu zbawienia prowadzonego przez Boga z ludzkością od wieków. Wyznaczał on - widzieliśmy to - cztery centryczne kręgi takiego dialogu ze strony Kościoła: dialog z całym światem; dialog z wyznawcami innych religii; dialog z innymi chrześcijanami; i wreszcie dialog wewnątrz Kościoła. Te cztery centryczne kręgi zostały podjęte - ale w odwrotnym kierunku - w zakończeniu konstytucji Gaudium et Spes Soboru Watykańskiego II (nr 92).

Zauważmy jednak, że chociaż Paweł VI zalecał dialog międzyreligijny, to nie wyraził swego zdania na temat dokładnego miejsca, jakie ten dialog mógłby zajmować w misji Kościoła. Powodem takiego stanu rzeczy była zdecydowanie negatywna diagnoza postawiona przez papieża odnośnie do innych religii. Istotnie - jak to już zauważyliśmy poprzednio - w późniejszej egzortacji apostolskiej Evangelii Nuntiandi (1975) Paweł VI utrzymywał jeszcze ocenę negatywną innych tradycji religijnych (nr 53): reprezentowały one religijność "nauralną" człowieka, gdy tymczasem chrześcijaństwo było jedyną religią "nadnaturalną". W konsekwencji "inni" byli widziani tylko jako "korzystający" z misji ewangelizacyjnej Kościoła, pojętej jeszcze zasadniczo jako "głoszenie" Ewangelii i jako różne działania Kościoła z nim związane. Paweł VI, który z Ecclesiam Suam stał się papieżem dialogu, tak naprawdę nie wspominał o nim w dokumencie późniejszym.

Również Sobór nie wypowiedział się na temat przynależności dialogu do misji Kościoła. Wszędzie w dokumentach soborowych misja ewangelizacyjna pozostaje ściśle utożsamiona z głoszeniem i proklamacją Jezusa Chrystusa "nie-chrześcijanom", co jest celem ich nawrócenie na chrześcijaństwo.. Sobór pozytywnie zachęca do dialogu międzyreligijnego (por. Nostra Aetate 2; Gaudium et Spes 92); wszakże niezależnie od tego, jak może się wydawać istotny ten dialog, to nigdzie nie zostaje powiedziane, że jako taki przynależy on do misji Kościoła. Bez względu na znaczenie i ważność jego relacji do ewangelizacji, dialog nie jest niczym inny jak tylko pierwszym zbliżeniem do "innych", do którego można spokojnie zastosować przedsoborowe pojęcie "pre-ewangelizacji".

To wszystko pokazuje, że fakt widzenia dialogu jako elementu integralnego "ewangelizacji" oznacza istotną zmianę jakościową w posoborowej teologii misji. Jest to częścią wypracowania, w latach po Soborze Watykańskim II szerokiego i pełniejszego pojęcia "ewangelizacji", dla którego dialog stanowi - razem z innymi elementami - wymiar konstytutywny. Zdecydowany krok naprzód, w tekstach oficjalnych, dokona się w niektórych dokumentach z lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych.

Nim pójdziemy dalej, trzeba teraz, już po raz kolejny, wyjaśnić niektóre pojęcia. Zaproponowane tutaj definicje są w dużej części wzięte z dokumentu "Dialog i głoszenie" (1991), na który powoływaliśmy się już wielokrotnie. Pojęcie "ewangelizacji" albo "misji ewangelizacyjnej" Kościoła "odnosi się do misji Kościoła w jej całokształcie" (nr 8), w różnych elementach, z których się składa. "Dialog", część integralna tak pojętej misji, wskazuje na "całość stosunków międzyreligijnych, pozytywnych i twórczych, z osobami i wspólnotami innych wiar, których celem jest wzajemne poznanie i obopólne wzbogacenie", w posłuszeństwie prawdzie i w poszanowaniu dla wolności" (nr 9). "Głoszenie" czy "proklamacja" to z drugiej strony "przekazywanie przesłania ewangelicznego, tajemnicy zbawienia, dokonanego przez Boga dla wszystkich w Jezusie Chrystusie, mocą Ducha. Jest ... zaproszeniem do wejścia przez chrzest do wspólnoty wierzących, którą jest Kościół" (nr 10). Zgodnie z tymi definicjami staje się jasne, że nie należy przeciwstawiać, jakby się wzajemnie wykluczały albo przynajmniej były różne między sobą, "dialogu" i "misji", jako że dialog jest elementem integralnym samej misji ewangelizacyjnej, do której należy głoszenie. Jednocześnie, gdy dialog już ze swej natury jest ewangelizacją, to ewangelizacja nie może być zredukowana do dialogu - jak to zobaczymy później, gdy będziemy się przeciwstawiać niektórym dzisiejszym tendencjom w teologii. Cel obu tych elementów jest różny: jako specyficzny element ewangelizacji, dialog nie dąży do "nawrócenia" innych na chrześcijaństwo, ale do przekonania obu partnerów dialogu do obopólnego głębokiego nawrócenia do Boga i do innych; tymczasem głoszenie zaprasza innych, by stali się uczniami Jezusa we wspólnocie chrześcijańskiej.

Istnieją trzy posoborowe dokumenty magisterialne, w których zostaje jasno rozwinięte szerokie pojęcie misji ewangelizacyjnej Kościoła, aż do włączenia w nie, jako elementów konstytutywnych i integralnych, z jednej strony promocji i integralnego wyzwolenia człowieka, a z drugiej - dialogu międzyreligijnego. Są to dokumenty: "Dialog i misja" (1984), encyklika Redemptoris Missio (1990) i "Dialog i głoszenie" (1991). W dokumencie Sekretariatu dla nie-chrześcijan z 1984 roku misja ewangelizacyjna Kościoła jest przedstawiona jako "rzeczywistość jedyna, ale kompleksowa i wielopoziomowa" (nr 13), i następnie zostają wyliczone jej "główne elementy". Są one następujące: 1. świadectwo; 2. "konkretne zaangażowanie w służbę człowiekowi, jak i to wszystko, co prowadzi do promocji społecznej i do walki przeciw biedzie i prowokującym ją strukturom"; 3. życie liturgiczne, modlitwa i kontemplacja; 4. "dialog, w którym chrześcijanie spotykają wyznawców innych tradycji religijnych, by wspólnie pielgrzymować w kierunku prawdy i by współpracować w dziełach interesujących dla uczestników dialogu"; 5. w końcu głoszenie [kerygma] i katecheza [didache]. "To wszystko ogarnia przestrzeń misji" (nr 13)⁽³¹⁰⁾. Znaczenie tego tekstu jest ogromne: dialog międzyreligijny już jest, ze strony Kościoła, ewangelizacją; chrześcijanie i inni stoją razem na drodze w kierunku prawdy. Zdanie sprawy z takich stwierdzeń jest zadaniem teologii religii.

Dokument "Dialog i misja" wyjaśnia poza tym, że dialog międzyreligijny jako specyficzne zadanie ewangelizacji - która się "wpisuje ... w wielki dynamizm misji kościelnej" (nr 30) - może przyjąć różne formy. Istnieje dialog życia, dostępny dla wszystkich (nr 29-30). Istnieje dialog wspólnego zaangażowania w dzieła sprawiedliwości i wyzwolenia człowieka (nr 31-32). Istnieje dialog intelektualny; w nim uczeni dokonują wymiany na poziomie wzajemnego dziedzictwa religijnego, którego celem jest sprzyjać komunii i braterstwu (nr 33-34). Wreszcie istnieje, na najgłębszym poziomie, dzielenie się doświadczeniem religijnym modlitwy i kontemplacji, we wspólnym poszukiwaniu Absolutu (nr 53). Te wszystkie formy dialogu są, dla interlokutora chrześcijańskiego, tymi samymi sposobami pracy nad "ewangelicznym przekształcaniem kultury" (nr 34), tymi samymi sposobami dzielenia się z innymi wartościami Ewangelii w sposób egzystencjalny (nr 35).

Ze swojej strony encyklika Redemptoris Missio stwierdza, odnośnie do stosunku pomiędzy dialogiem i głoszeniem:

Trzeba bowiem, aby oba te elementy zachowywały swą ścisłą więź i zarazem swą odrębność, nie należy zatem ich mieszać ani nimi manipulować (nec immodice instrumentorum instar adhibenda), ani uważać ich za równoważne, tak jakby były zamienne (nr 55).

To, że dialog nie powinien być "manipulowany", oznacza, mówiąc nieco emfatycznie, że nie powinien być zredukowany do rodzaju narzędzia głoszenia; ma wartość samą w sobie, jako wyraz autentycznej ewangelizacji. W dialogu międzyreligijnym Kościół stara się odkryć "ziarna Słowa" i "promienie prawdy", które znajdują się w osobach i w tradycjach religijnych ludzkości (nr 56). Jest on pobudzany "zarówno do odkrywania i rozpoznawania znaków obecności Chrystusa i działania Ducha, jak też do pogłębiania własnej tożsamości i dawania świadectwa integralności Objawienia, którego jest stróżem dla dobra wszystkich" (ibid.).

Dokument "Dialog i głoszenie"⁽³¹¹⁾ nawiązuje do encykliki, gdy stwierdza:

Dialog i głoszenie, chociaż nie na tym samym poziomie, są elementami autentycznymi misji ewangelizacyjnej Kościoła. Oba są prawomocne i konieczne. Są ściśle złączone, ale nie podlegają zamianie .... Oba działania pozostają odmienne, ale ... ten sam Kościół lokalny i ta sama osoba mogą być zaangażowane zarówno w jednym, jak i w drugim (nr 77).

Dokument zauważa również, że dialog, choć jest autentycznym wyrazem ewangelizacji, nie wyczerpuje jej, lecz skierowuje ją na głoszenie. Cel obu tych czynności jest inny. Ten, jaki stoi przed dialogiem międzyreligijnym, to "nawrócenie głębsze wszystkich do Boga"; jako taki posiada on "swoją własną wartość" (nr 41). Głoszenie z drugiej strony "stara się doprowadzić osoby do wyraźnego poznania tego, co Bóg uczynił dla wszystkich, mężczyzn i kobiet, w Jezusie Chrystusie i zaprosić ich do stania się uczniami Jezusa przez stanie się członkami Kościoła" (nr 81). Dokument stwierdza:

... dialog nie stanowi całej misji Kościoła, ... nie może po prostu zastąpić głoszenia, ale pozostaje skierowany na głoszenie, w tym sensie, że w nim dynamiczny proces misji ewangelizacyjnej Kościoła osiąga swój szczyt i swoją pełnię (nr 82).

W ten sposób oba te elementy są zrozumiane w stosunku dialektycznym wewnątrz samej misji ewangelizacyjnej, która jest procesem dynamicznym: głoszenie i jego sakramentalny wyraz w życiu Kościoła to szczyt misji ewangelizacyjnej. "Skierowanie" dialogu na głoszenie odpowiada istotnie "podporządkowaniu" (ordinantur) wyznawców innych tradycji religijnych Kościołowi, o czym mówi Lumen Gentium 16. Są oni mu "podporządkowani", gdyż to jemu została powierzona "pełnia dóbr i środków zbawienia" (Redemptoris Missio 18). Podobnie dialog pozostaje "skierowany" ku głoszeniu, przez które "inni" są zaproszeni do udziału w tej pełni w Kościele.

Jeśli stawia się pytanie, czy i do jakiego stopnia te trzy dokumenty posoborowe wyżej wspomniane idą dalej, niż to, co wcześniej było głoszone przez Sobór, to należy powiedzieć rzecz następującą: Sobór Watykański II zalecił dialog z innymi tradycjami religijnymi, ale nie ogłosił go częścią misji ewangelizacyjnej Kościoła. A to właśnie jest jasno stwierdzone przez trzy dokumenty, o których mówiliśmy. Poza tym wszystkie one rozwijają "szerokie" pojęcie ewangelizacji, którego nie można jeszcze znaleźć w dokumentach soborowych; stwierdzają, nawet jeśli w różny sposób, że dialog nie może zostać zredukowany do "narzędzia" głoszenia, ale ma swoją własną wartość. W taki oto sposób stanowią, z różnymi akcentami i niuansami, krok naprzód w doktrynie Kościoła na temat ewangelizacji, dialogu i głoszenia.

Naszym zamiarem w tym rozdziale jest zdać sprawę z wzajemnego oddziaływania, jakie istnieje pomiędzy dialogiem międzyreligijnym i teologią religij. Chodzi o pokazanie: po pierwsze, że dialog opiera się, w swoim głębokim znaczeniu, na otwartej teologii religij, powstaje więc pytanie, jaki jest fundament teologiczny dialogu; po wtóre zaś - pytamy, w jakim sensie dialog ze swej strony wpływa na teologię i jakie wynikają z tego wyzwania z jednej strony, a owoce i korzyści z drugiej.

I. Fundament teologiczny dialogu

1. "Tajemnica jedności"

By określić fundament "stosunku Kościoła z religiami niechrześcijańskimi", a w szczególności dialogu międzyreligijnego, deklaracja Nostra Aetate Soboru Watykańskiego II stwierdza: "Jedną społeczność stanowią wszystkie narody, jeden mają początek, ponieważ Bóg sprawił, że cały rodzaj ludzki zamieszkuje cały obszar ziemi, jeden także mają cel ostateczny, Boga, którego Opatrzność oraz świadectwo dobroci i zbawienne zamysły rozciągają się na wszystkich" (nr 1). Tak oto dialog jest ustawiony na podwójnym fundamencie: wspólnoty, która ma początek w Bogu przez stworzenie, i swojego przeznaczenia w Nim przez zbawienie w Jezusie Chrystusie. Nic nie powiedziano odnośnie do obecności i działania Ducha Bożego, czynnego we wszystkich ludziach i we wszystkich tradycjach religijnych.

Wiadomo istotnie, że Sobór tylko stopniowo odkrył działalność Ducha i że owoce tego odkrycia znajdują się głównie w konstytucji Gaudium et Spes. Warto poza tym przypomnieć, że Sobór zdał sobie sprawę z powszechnej działalności Ducha Bożego wśród wszystkich ludzi raczej w dążeniach ziemskich całej ludzkości, takich jak pokój i braterstwo, praca i postęp, a nie w jej pragnieniach i dążeniach w ścisłym znaczeniu tego słowa religijnych.

To, że Duch jest powszechnie obecny i działa w życiu religijnym "innych" i w tradycjach religijnych, do których ci "inni" należą, tak jak jest On wśród chrześcijan i w Kościele, to będzie dopiero odkrycie posoborowe. Ważność takiej wizji dla fundamentu teologicznego dialogu międzyreligijnego nie może umknąć uwagi: stanowi jego trzeci element podstawowy. Wszelako taka wizja narzuciła się powoli. Nie można znaleźć jej śladu w nauczaniu Pawła VI. By to pokazać, wystarczy przypomnieć, że w egzortacji apostolskiej Evangelii Nuntiandi (1975), podsumowującej prace synodu biskupów na temat ewangelizacji współczesnego świata, Duch pojawia się tylko wtedy, gdy pobudza Kościół do wykonania misji ewangelizacyjnej (nr 75), która, jak to widzieliśmy wcześniej, polega głównie na głoszeniu Ewangelii.

Ukazanie obecności i powszechnego działania Ducha Bożego pośród "innych" i w ich tradycjach religijnych stanowi najważniejszy wkład Jana Pawła II w fundament teologiczny dialogu międzyreligijnego. Nie ma potrzeby ponownego cytowania najważniejszych tekstów, o których była mowa wcześniej. Wystarczy przypomnieć główne idee. Stwierdza papież, że "stałe przekonanie" wyznawców innych religii jest "również skutkiem Ducha prawdy działającego poza widzialnymi granicami Ciała mistycznego" (Redemptor Hominis 6). W ważnym przemówieniu, wygłoszonym do członków Kurii Rzymskiej 22 grudnia 1986 roku - o którym była już mowa wcześniej - papież chciał usprawiedliwić teologicznie "wydarzenie" światowego dnia modlitwy o pokój, które miało miejsce dwa miesiące wcześniej w Asyżu. Powracając więc do teologicznego fundamentu dialogu, jaki został pokazany przez Sobór - jedność początku i przeznaczenia w Bogu całego rodzaju ludzkiego przez stworzenie i odkupienie - widzi on tutaj "tajemnicę jedności", która jednoczy wszystkich ludzi, niezależnie od tego, jakie mogą być różnice środowiskowe ich życia: "Różnice są elementem mniej istotnym wobec jedności, która jest radykalna, podstawowa i decydująca" (nr 3)⁽³¹²⁾. I podkreśla on dalej: W świetle tej podwójnej "tajemnicy jedności" "okazuje się, że różnice wszelkiego rodzaju, a przede wszystkim różnice religijne, w miarę jak redukują zamysł Boży, przynależą do innego porządku ... [One] powinny być przezwyciężone w miarę postępu w kierunku aktualizacji wspaniałego zamysłu jedności, który przenika stworzenie" (nr 5). Mimo tych różnic, postrzeganych niekiedy jako przedziały nie do pokonania, wszyscy ludzie "są włączeni w wielki i jedyny zamysł Boga, w Jezusie Chrystusie" (tamże). "Powszechna jedność, oparta na wydarzeniu stworzenia i odkupienia, nie może nie pozostawić śladu w żywej rzeczywistości ludzi, również tych, którzy należą do różnych religii" (nr 7). Owe "ziarna Słowa" rozproszone pośród innych stanowią konkretny fundament dialogu międzyreligijnego zalecanego przez Sobór.

Do takiej "tajemnicy jedności", fundamentu dialogu, papież dodawał jednak trzeci element, tzn. aktywną obecność Ducha Bożego w życiu religijnym "innych", zwłaszcza w ich modlitwie: "Możemy uważać - napisał - że każda autentyczna modlitwa jest wzbudzana przez Ducha Świętego, który jest tajemniczo obecny w sercu każdego człowieka" (nr 11).

Należałoby długo cytować tekst encykliki Dominum et Vivificantem (1986) o Duchu Świętym. Papież rozwija w niej swoje nauczanie opierając się na rozszerzonej teologii Ducha Świętego i Jego powszechnej obecności w całej historii zbawienia, od samego początku i po Wydarzeniu Jezusa Chrystusa, aż daleko poza granice Kościoła. Wystarczy tu przywołać jeszcze raz encyklikę Redemptoris Missio (1990), gdzie jest wyraźnie powiedziane, że obecność Ducha rozciąga się nie tylko na życie religijne poszczególnych osób, ale dotyczy również tradycji religijnych, do których one należą: "Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religij" (nr 28).

Z tych tekstów stopniowo wyłania się ta sama doktryna: Duch Święty jest obecny i działa w świecie, w wyznawcach innych religii i w samych tradycjach religijnych. Każda autentyczna modlitwa (nawet jeśli skierowana do Boga jeszcze nieznanego), wartości i cnoty ludzkie, skarby mądrości ukryte w tradycjach religijnych, a więc także sam dialog i autentyczne spotkanie pomiędzy wyznawcami, są również owocami aktywnej obecności Ducha.

Dokument "Dialog i głoszenie" (1991) ze swej strony przywołuje, idąc śladem Jana Pawła II, "tajemnicę jedności", potrójny fundament teologiczny dialogu międzyreligijnego, opartego na wspólnym początku i jedynym przeznaczeniu rodzaju ludzkiego w Bogu, na zbawieniu powszechnym w Jezusie Chrystusie i na obecności aktywnej Ducha we wszystkich (nr 28). Podstawowy motyw zaangażowania się Kościoła w dialog "nie jest natury czysto antropologicznej, ale zasadniczo teologicznej" (nr 38). Kościół powinien wejść w dialog zbawienia ze wszystkimi w taki sam sposób, w jaki Bóg wszedł w wielowiekowy dialog zbawienia z ludzkością, dialog trwający do tej pory. "W tym dialogu zbawienia chrześcijanie i inni są wezwani, by współdziałać z Duchem zmartwychwstałego Pana, z Duchem, który działa i jest obecny powszechnie" (nr 40).

W poszukiwaniu teologicznego fundamentu dialogu międzyreligijnego należy również podkreślić powszechność Królestwa Bożego, którego wyznawcy innych religii są członkami pełnoprawnymi i w którym uczestniczą razem z chrześcijanami. Ten czwarty element podstawowy nie jest wspominany jako taki w sposób wyraźny w dokumentach wcześniej przytaczanych. Istnieje jednak niewyraźna wzmianka w dokumencie "Dialog i głoszenie", tam gdzie się stwierdza we fragmencie już wcześniej przywołanym: "Z tej tajemnicy jedności wynika, że wszyscy mężczyźni i wszystkie kobiety, którzy są zbawieni, uczestniczą, nawet jeśli w różny sposób, w tej samej tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie przez Jego Ducha. Chrześcijanie są tego świadomi dzięki swej wierze, gdy tymczasem inni są nieświadomi, że Jezus Chrystus jest źródłem ich zbawienia. Tajemnica zbawienia dosięga ich jednak przez drogi znane Bogu, dzięki niewidzialnemu działaniu Ducha Chrystusa" (nr 29).

W poprzednim rozdziale wyjaśniliśmy, że powszechnie obecne w świecie Królestwo Boże reprezentuje powszechną obecność tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie. To, że wszyscy są członkami uczestniczącymi w Królestwie Bożym, oznacza, że wszyscy dzielą tę samą tajemnicę zbawienia w nim. Łatwo można się domyślić, jakie to ma znaczenie dla teologii religij i dialogu. Królestwo Boże, powszechnie obecne i powszechnie dzielone, stanowi czwarty element teologicznego fundamentu dialogu międzyreligijnego. Wszyscy mają przystęp do Królestwa Bożego w historii dzięki temu, że są posłuszni Bogu Królestwa w wierze i w nawróceniu. Teologia religij i dialogu powinna pokazać, w jaki sposób "inni" są uczestnikami rzeczywistości Królestwa Bożego w świecie i w historii, otwierając się na działanie Ducha. Odpowiadając szczerą praktyką swych tradycji religijnej na wołanie, jakie Bóg kieruje do nich, wierzący innych wiar religijnych stają się naprawdę - nawet jeśli nie mają tego formalnej świadomości - aktywnymi członkami Królestwa. Przez uczestnictwo w tajemnicy zbawienia są członkami Królestwa Bożego w świecie. To wszystko zostało pokazane wcześniej i nie potrzebuje dalszych wyjaśnień.

Z tego wypływają jednak ważne konsekwencje dla dialogu międzyreligijnego. Taki dialog odbywa się między osobami, które już są związane jedne z drugimi w Królestwie Bożym zainaugurowanym w historii w Jezusie Chrystusie. Niezależnie od różnic ich przynależności religijnych, takie osoby już są w komunii jedne z drugimi w rzeczywistości tajemnicy zbawienia, nawet jeśli pozostaje między nimi rozróżnienie na poziomie "sakramentu", tzn. porządku pośrednictwa tajemnicy. Komunia w rzeczywistości jest jednak bardziej podstawowa i ma większe znaczenie niż różnice na poziomie znaku. Wyjaśnia to głęboką komunię w Duchu, którą dialog międzyreligijny jest w stanie stworzyć, jeśli jest szczery i autentyczny, pomiędzy chrześcijanami i innymi wierzącymi⁽³¹³⁾. To pokazuje również, dlaczego dialog międzyreligijny jest rodzajem dzielenia się, dawania i brania, dlaczego nie jest, krótko mówiąc, procesem jednokierunkowym: nie jest monologiem, ale "dialogiem". Dzieje się tak, gdyż rzeczywistość Królestwa Bożego jest już podzielona we wzajemnej wymianie. Dialog czyni wyraźną ową komunię istniejącą wcześniej w rzeczywistości zbawienia; jest nią Królestwo Boże, które przyszło dla wszystkich w Jezusie.

Prawdopodobnie nic nie dostarcza dialogowi międzyreligijnemu tak głębokiej podstawy teologicznej i tak prawdziwej motywacji jak przekonanie, że niezależnie od różnic, jakie istnieją między jego uczestnikami, ci, którzy przynależą do rozmaitych tradycji religijnych, pielgrzymują razem - członkowie wspólnie uczestniczący w Królestwie Bożym w historii - w kierunku pełni Królestwa, w kierunku nowej ludzkości, takiej, jakiej pragnie Bóg na końcu czasów, a do jakiej są wezwani, by być współtwórcami pod opieką Boga.

2. Dialog i głoszenie

Zwróciliśmy uwagę, że dialog i głoszenie w dynamicznym procesie misji ewangelizacyjnej stoją wobec siebie w stosunku dialektycznym. Pomiędzy nimi istnieje i powinno istnieć pewne napięcie. Jak napisałem gdzie indziej, to napięcie "jest pomiędzy «jeszcze nie» Kościoła, który razem z «innymi» jest pielgrzymem w historii w kierunku pełni Królestwa, i «już» Kościoła, który jest w czasie i w świecie «sakramentem» Królestwa"⁽³¹⁴⁾:

Napięcie pomiędzy "już" i "jeszcze nie" odbija się na misji ewangelizacyjnej Kościoła, a zwłaszcza na stosunku, wewnątrz tej misji, między dialogiem międzyreligijnym a głoszeniem: w miarę jak Kościół postępuje w swoim pielgrzymowaniu, razem z "innymi", w kierunku pełni Królestwa, wszczyna z nimi dialog; w miarę jak Kościół jest sakramentem rzeczywistości Królestwa już obecnego i działającego w historii, ogłasza im Jezusa Chrystusa, w którym Bóg ustanowił swoje Królestwo (tamże).

W sposób dość podobny "Tezy o dialogu międzyreligijnym" Teologicznej Komisji Konsultacyjnej FABC utwierdzają dwubiegunowość dialogu i głoszenia w misji ewangelizacyjnej Kościoła w powszechnej obecności, wewnątrz świata, dzieła zbawczego Boga - Królestwa Bożego - którego Kościół jest sakramentem. Czytamy w tych Tezach⁽³¹⁵⁾:

Jedyny plan zbawienia dla wszystkich ludzi obejmuje cały wszechświat. Misja Kościoła powinna być rozumiana w kontekście tego planu. Kościół nie monopolizuje działania Boga we wszechświecie. Będąc świadomym, że otrzymał od Niego specjalną misję w świecie, winien zważać na działanie Boga w świecie, tak jak się ono objawia również w innych religiach. Owa podwójna świadomość stanowi dwa bieguny jego sytuacji ewangelizacyjnej w stosunku do innych religii. Jeśli głoszenie jest wyrazem bycia w misji, to dialog jest wyrazem jego świadomości obecności i działania Boga poza jego granicami. Działanie Kościoła dokonuje się na polu kontrolowanym przez te bieguny Bożej działalności. Głoszenie jest stwierdzeniem i świadectwem działania Bożego dla nas samych. Dialog jest otwarciem i wrażliwością na tajemnicę działania Bożego w innych wierzących. Perspektywa wiary sprawia, że nie możemy mówić o jednym bez uwzględnienia drugiego (6, 5).

Duch wzywa wszystkie ludy do nawrócenia, które zasadniczo polega na dobrowolnym zwróceniu serca do Boga i do Jego Królestwa w posłuszeństwie Jego słowu. Dialog, jako wzajemne wyzwanie do wzrastania w kierunku pełni, zakłada takie wezwanie do nawrócenia. Jego celem nie jest jednak nawrócenie, w sensie zmiany religii. Wszelako głoszenie zakłada ostateczne wezwanie do stania się uczniami Jezusa Chrystusa w Kościele. Nie chodzi o prozelityzm, ale o tajemnicę wezwania przez Ducha i o wolną odpowiedź danej osoby. Dzięki temu dwojakiemu ruchowi wolności w Duchu samo głoszenie jest dialogiczne (6, 6).

Tak więc nie można się zgodzić w tym punkcie z nową książką P. F. Knittera, Jesus and the Other Names [Jezus i inne imiona]⁽³¹⁶⁾. Knitter proponuje, by ograniczyć się do identyfikacji misji z dialogiem, od którego, jako inny element misji, nie powinno być odróżniane głoszenie. Zastana opinia, według której "dialog jest misją" - w tym sensie, w jakim zawiera w sobie wewnętrzny, naturalny wyraz ewangelizacji - zostaje tutaj odwrócony na "misja jest dialogiem", i w taki oto sposób ewangelizacja zostaje zredukowana do czystego i prostego dialogu i do świadectwa własnej wierze, które ten dialog za sobą pociąga (ss. 142-147). W ten sposób zostaje wykluczone uznanie głoszenia za odmienną formę ewangelizacji. Zdaniem P.F. Knittera chrystologia "konstytutywna", nawet jeśli jest "inkluzywistyczna", wyklucza możliwość naturalnego i szczerego dialogu. Tymczasem gdy zostanie raz zastosowana chrystologia "pluralistyczna", która neguje charakter konstytutywny zbawienia w Jezusie Chrystusie, to misja zostaje zredukowana do dialogu i do świadectwa własnej wiary włączonej do tego dialogu (134-135). Tak więc dla Knittera chrystologia konstytutywna, nawet jeśli się ją traktuje jako inkluzywistyczną, uniemożliwia praktykę dialogu pomiędzy wiarami; poza tym czyni ona próżnymi jakiekolwiek wysiłki stworzenia eklezjologii i teologii misji skierowanej na Królestwo Boże. Ona nie może ani myśleć w sposób uczciwy o misji jako dialogu (s. 146), ani nie może sprzyjać gotowości nauczenia się czegokolwiek naprawdę nowego od "innych" dzięki praktyce dialogu. Pisze Knitter: "Mówiąc po prostu, na podstawie chrystologii podkreślającej, że Jezus jest jedyną przyczyną i nieprzezwyciężalnym kryterium zbawienia, które się dokonuje w Królestwie, jest rzeczą niemożliwą wypracowanie koncepcji Kościoła skoncentrowanego na Królestwie, przedstawiającej w sposób spójny i przekonujący Kościół jako sługę Królestwa" (s. 135).

Jeśli o nas chodzi, to mamy nadzieję, że udało się nam, w poprzednich rozdziałach tej książki, pokazać, że chrystologia "konstytutywna" nie musi koniecznie być "ekskluzywna" i że chrystologia konstytutywna i inkluzywna jest w sposób naturalny otwarta na teologię skoncentrowaną na Królestwie misji, jak również na szczery dialog, który pozostawia miejsce na głoszenie ewangeliczne. Powszechne znaczenie zbawcze Jezusa Chrystusa, jakkolwiek "konstytutywne" dla zbawienia świata, pozostawia miejsce - powiedzieliśmy to już wcześniej - na inne "figury zbawcze" i na inne tradycje religijne, gdzie Bóg również jest obecny i gdzie działa przez swoje Słowo i swego Ducha. Tak więc Królestwo Boże jest naprawdę większe od Kościoła, jego przeznaczeniem jest bycie budowanym przez chrześcijan jak również przez "innych"; dialog - który zakłada poznanie nowych aspektów prawdy - jest wyrazem autentycznym misji ewangelizacyjnej. Nie wyczerpuje on jej jednak, jako że nadal istnieje miejsce, "tam gdzie Bóg tego chce - by zaprosić innych, żeby stali się uczniami Jezusa w Kościele. Wszystko się trzyma i wszystko ginie w globalności: wszystko inne się trzyma albo pada wraz z chrystologią - niezależnie od tego, czy konstytutywną, czy nie. Jak słusznie zauważa Cl. Geffré, chrystologia "konstytutywna" pozostawia miejsce dla innych pośrednictw i objawień Bożych. Pisze:

Z jakiegoż to powodu należałoby myśleć, że tylko teocentryzm radykalny może odpowiedzieć na wymagania dialogu międzyreligijnego? Wydaje się, że pogłębiona chrystologia może otworzyć drogi o wiele bardziej żyzne, zdolne sprostać jednocześnie wymaganiom prawdziwego pluralizmu i tożsamości chrześcijańskiej⁽³¹⁷⁾.

Najlepszym sposobem zakończenia tych wyjaśnień będzie może zacytowanie dokumentu "Dialog i głoszenie", w miejscu gdzie wyjaśnia, jaka jest, w ostatecznej analizie, najgłębsza motywacja Kościoła, by głosić Jezusa Chrystusa. W ujęciu dialogicznym.

... jak mogą ... [chrześcijanie] nie czuć nadziei i pragnienia dzielenia z innymi własnej radości poznania i pójścia za Jezusem Chrystusem, Panem i Zbawicielem? Jesteśmy tutaj w centrum miłości. W stopniu, w jakim Kościół i chrześcijanie kochają głęboko Pana Jezusa, pragnienie dzielenia tej miłości z innymi jest motywowane nie tylko ich posłuszeństwem wobec przykazania Pana, ale przez samą tę miłość. Nie powinno dziwić, nawet jest to całkowicie naturalne, że również wyznawcy innych religii mogą szczerze pragnąć dzielić się ich wiarą. Każdy dialog zakłada wzajemność i prowadzi do usunięcia lęku i agresji (nr 83).

Przypisy

310.  Sekretariat dla nie-chrześcijan, "Dialog i misja", "Bulletin", nr 56; 19 (1984/2), 166-180.

311.  Papieska Rada dla Dialogu między Religiami, "Dialogo e annuncio", "Bulletin" nr 77; 26 (1991/2), 159-200.

312.  Zobacz: Papieska Komisja "Giustitia et Pax", Assisi: Giornata mondiale di preghiera per pace (27 ottobre 1986), Città del Vaticano 1987, 143-150.

313.  Por. Abhishiktananda (H. Le Saux), The Depth-Dimension of Religious Dialogue, "Vidyajyoti" 45 (1981), 202-221.

314.  J. Dupuis, A Theological Commentary: Dialog and Proclamation, w: W. R. Burrows (wyd.), Redemption and Dialogue, Maryknoll N.Y., Orbis Books 1993, 119-158; tutaj 155.

315.  Tekst w FABC Papers, nr 48 FABC, Hong Kong 1987, 16.

316.  P. F. Knitter, Jesus and the Other Names. Christian Mission and the Global Responsability, Maryknoll N.Y., Orbis Books 1996, 125-164.

317.  Cl. Geffré, Théologie chrétienne et dialogue interreligieux, "Revue de l'Institut Catholique de Paris", 38 (1992/1), 72; tenże, Le fondement théologique du dialogue interreligieux, "Chemins du dialogue" 2(1993), 73-103.

opr. mg/ab