Dialog międzyreligijny w społeczeństwie pluralistycznym - wyzwania i owoce dialogu

Jacques Dupuis

CHRZEŚCIJAŃSTWO I RELIGIE
Od konfrontacji do dialogu

Copyright © Wydawnictwo WAM 2003

Rozdział dziewiąty

DIALOG MIĘDZYRELIGIJNY

W SPOŁECZEŃSTWIE PLURALISTYCZNYM

II. Wyzwania i owoce dialogu

1. Zaangażowanie i otwarcie

Warunki możliwości dialogu międzyreligijnego zajmowały ważne miejsce w dyskusji na temat teologii religii. Właśnie by uczynić taki dialog możliwym, P. F. Knitter, wśród teologów pluralistów, bronił przejścia od paradygmatu chrystocentrycznego do paradygmatu teocentrycznego, tzn. od inkluzywizmu do "pluralizmu". W rzeczywistości, w jaki sposób - uważał on - dialog mógłby być szczery albo po prostu uczciwy, jeśli strona chrześcijańska rozpoczynałaby go z ideą z góry powziętą, z ustalonym przesądem w stosunku do jedyności "konstytutywnej" Jezusa Chrystusa, powszechnego Zbawiciela ludzkości? Zdaniem "pluralistów" chrystologia "konstytutywna" i "inkluzywistyczna", według której cała ludzkość jest zbawiona przez Boga w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa, nie pozostawia miejsca na autentyczny dialog. Trzeba zauważyć, że dialog nie może być szczery, jeśli nie odbywa się pomiędzy równymi partnerami. Czy więc mogą być Kościół i chrześcijanie szczerymi, kiedy deklarują chęć podjęcia dialogu, a nie są gotowi zrezygnować z tradycyjnych pretensji odnośnie do Jezusa Chrystusa Zbawcy "konstytutywnego" ludzkości? Problem tożsamości religijnej w ogólności i tożsamości chrześcijańskiej w szczególności ma związek z tym pytaniem, jak też problem otwartości na "innych", której domaga się dialog.

Przede wszystkim, pod pretekstem uczciwości w dialogu, nie można wziąć, nawet tymczasowo, "w nawias" własnej wiary (dokonując rodzaju epoche), oczekując - jak to zostało zasugerowane - że odkryje się ewentualnie prawdę takiej wiary dzięki samemu dialogowi. Wprost przeciwnie, uczciwość i szczerość dialogu domagają się właśnie, że różni uczestnicy, którzy go podejmują, zaangażują się w niego z całą integralnością ich wiary. Każda wątpliwość metodyczna, każda rezerwa mentalna nie powinna mieć tutaj miejsca. Jeśliby tak nie było, nie można by dłużej mówić o dialogu międzyreligijnym czy o dialogu wiar. Poza wszystkim innym u podstaw autentycznego życia religijnego leży wiara, która przydaje mu specyficznego charakteru i decyduje o jego szczególnej tożsamości. Ta wiara religijna nie podlega negocjacjom w dialogu międzyreligijnym, podobnie jak im nie podlega we własnym życiu osobistym. Nie chodzi tutaj o towar, który można pokroić na kawałki albo który można wymieniać; chodzi tu o dar otrzymany od Boga, którym nie można dysponować z lekkim sercem.

Dla tej samej racji, dla której szczerość w dialogu nie upoważnia do żadnego wzięcia w nawias, nawet prowizorycznego, wiary, to jej integralność zabrania jakiegokolwiek kompromisu czy redukcji. Dialog autentyczny nie godzi się na podobne kroki. Nie dopuszcza on ani "synkretyzmu", który w poszukiwaniu wspólnego gruntu stara się przeskakiwać opozycje czy sprzeczności pomiędzy wiarami różnych tradycji religijnych poprzez pewien rodzaj redukcji ich zawartości; ani "eklektyzmu", który w poszukiwaniu jakiegoś ogólnego, wspólnego określenia dla różnych tradycji wybiera z nich rozproszone elementy i tworzy bezkształtny i niespójny amalgamat. Jeśli ma być prawdziwy, dialog nie powinien szukać łatwizny, która w każdym razie jest czymś iluzorycznym.

Raczej, bez chęci ukrywania sprzeczności istniejących pomiędzy różnymi wiarami religijnymi, dialog powinien rozpoznać je tam, gdzie one istnieją, i cierpliwie je podjąć w sposób odpowiedzialny. Ukrywanie różnic i możliwych sprzeczności byłoby oszustwem i skończyłoby się tak naprawdę tym, że dialog utraciłby swój przedmiot. Poza wszystkim dialog szuka zrozumienia w różności, w szczerym szacunku dla przekonań różnych od własnych. W konsekwencji prowadzi on każdego z interlokutorów do pytania się o implikacje przekonań osobistych innych dla swej własnej wiary.

Jeśli więc wydaje się rzeczą jasną, że chrześcijanie nie mogą negować, w praktyce dialogu międzyreligijnego, ich wiary w Jezusa Chrystusa, to ze swej strony przyznają swoim interlokutorom, którzy nie podzielają ich wiary, prawo i niezbywalny obowiązek do angażowania się w dialog przy zachowaniu ich osobistych przekonań. To w tej wierności własnym przekonaniom osobistym, nie negocjowalnym, uczciwie zaakceptowanym przez obie strony, dialog międzyreligijny zachodzi "pomiędzy równymi" - w ich różnicach.

Tak jak powaga dialogu zabrania najmniejszej rezygnacji z własnych głębokich przekonań, które cechują obie strony, tak jego otwartość domaga się, by to, co jest względne, nie było absolutyzowane czy to z powodu niezrozumienia, czy z powodu uporu. W każdej wierze i w każdym przekonaniu religijnym istnieje ryzyko, i to ryzyko realne, "absolutyzowania" czegoś, co absolutne nie jest. Przykład konkretny, jeśli chodzi o chrześcijaństwo i wiarę w Jezusa Chrystusa, polega na sposobie pojmowania "pełni" objawienia, jakiego Bóg dokonał o sobie samym dla ludzkości w Jezusie Chrystusie. Owa pełnia - jak zostało to wyjaśnione uprzednio - nie jest "ilościowa", ale "jakościowa"; to nie jest pełnia szeroka i wszystko obejmująca tajemnicy Bożej, tak jakby już nic więcej nie można było odkryć w "rezerwie eschatologicznej", ale pełnia intensywności, w jaki sposób Jezus w swojej ludzkiej świadomości przeżywał swoje stosunki międzyosobowe z Ojcem i Duchem Świętym, a które stanowią wewnętrzną tajemnicę życia Bożego. Przełożenie, jakie dokonywało się w ludzkiej świadomości Jezusa tajemnicy Bożej, gdy Go uzdalniało do mówienia o Bogu w sposób niesłychany i nieprzezwyciężalny, nie sprzeciwia się charakterowi ograniczonemu takiej świadomości, a tym bardziej charakterowi ograniczonemu i szczegółowemu objawienia chrześcijańskiego, które, poczynając od świadectwa Jezusa, wyraża się w szczególnej kulturze, z konieczności względnej. Objawienie chrześcijańskie nie wyczerpuje - aniby nie mogło - tajemnicy Bożej; ani nie neguje prawdy o objawieniu Bożym, które może mieć miejsce poprzez figury profetyczne innych tradycji religijnych. Ryzyko absolutyzowania w sposób nieuprawniony tego, co nie jest absolutne, wykracza daleko poza przypadek objawienia w Jezusie Chrystusie. Już wcześniej zwracaliśmy uwagę na niespójność użycia słów "absolutny" i "absolutność" w stosunku zarówno do chrześcijaństwa jako religii historycznej, jak też w stosunku do samego człowieczeństwa historycznego Jezusa. Pozostając jako istota ludzka osobowa Synem Boga, człowieczeństwo Jezusa pozostaje, ze swej natury, stworzone, ograniczone, przygodne. Tylko Bóg jest Absolutem, i winien być tak nazywany.

Przylgnięcie do własnej wiary i otwarcie na "innego" powinny być poza tym połączone między sobą. Chrystologia "konstytutywna", która wyznaje powszechne zbawienie Wydarzenia Jezusa Chrystusa, wydaje się umożliwiać zarówno jedno, jak i drugie. Tożsamość chrześcijańska jest związana z wiarą w pośrednictwo "konstytutywne" i z "pełnią" objawienia Bożego w Jezusie Chrystusie, ale winna być rozumiana bez redukcjonizmu z jednej strony i bez absolutyzmu ekskluzywnego z drugiej.

2. Wiara osobista i doświadczenie drugiego

Jeśli dialog zakłada integralność własnej wiary osobistej, to wymaga również otwarcia na wiarę drugiego w jej odmienności. Każdy z interlokutorów dialogu powinien wejść w doświadczenie drugiego, starając się zrozumieć to doświadczenie od wewnątrz. By to uczynić, musi wznieść się ponad poziom pojęć, w jakich to doświadczenie jest w sposób niedoskonały wyrażone, by dosięgnąć, na ile jest to możliwe, poprzez i poza samymi pojęciami, doświadczenie jako takie. To temu wysiłkowi "zrozumienia" czy "sym-patii" wewnętrznej - czy "im-patii" - R. Panikkar nadał nazwę dialogu "intrareligijnego", który jest warunkiem koniecznym prawdziwego dialogu międzyreligijnego⁽³¹⁸⁾. Został on opisany jako technika duchowa polegająca na "przechodzeniu i wracaniu". "Przechodzenie" oznacza spotkanie drugiego i [jego] doświadczenie religijne, które nosi we wnętrzu, razem z jego wizją świata czy Weltanschauung:

Poznanie religii kogoś drugiego to więcej niż znajomość faktów z jego tradycji religijnej. Zakłada wejście w skórę drugiego, zakłada wejście w jego buty, zakłada widzenie świata, w pewien sposób, tak, jak inny go widzi, zakłada stawianie sobie pytania innego, zakłada wejście w sens tego pojęcia, jakie inny ma "o byciu hinduistą, muzułmaninem, żydem, buddystą czy kimkolwiek jeszcze"⁽³¹⁹⁾.

Na podstawie tych przesłanek powinniśmy zapytać, czy i do jakiego stopnia jest rzeczą możliwą dzielić dwie różne wiary religijne, czyniąc z każdej z nich swoją własną wiarę i przeżywając je obie jednocześnie we własnym życiu religijnym. Z punktu widzenia totalizującego to wydaje się rzeczą niemożliwą. Również pomijając konflikty wewnętrzne, które człowiek mógłby przeżywać, każda wiara religijna stanowi jedność niepodzielną i domaga się całkowitego przylgnięcia osoby. Wydaje się rzeczą niemożliwą, że takie całkowite zaangażowanie osoby może ulec podziałowi, by tak powiedzieć, na dwa przedmioty. Bycie chrześcijaninem nie oznacza tylko znalezienia w Jezusie Chrystusie wartości do propagowania czy znaczenia dla własnego życia: oznacza całkowite powierzenie się i poświęcenie Jego Osobie, znalezienie w Nim własnej drogi do Boga.

Czy to oznacza jednak, że pojęcie "chrześcijanina w unii" (à trait d'union) jest sprzeczne w sobie - to, że ktoś może być chrześcijaninem-hinduistą, chrześcijaninem-buddystą czy kimś podobnym? Jest to problem, który - by użyć wyrażenia bardziej przyjemnego - nazywa się dzisiaj "podwójną przynależnością" religijną. Twierdzenie a priori, że taka podwójna przynależność jest całkowicie niemożliwa, oznaczałoby zaprzeczać doświadczeniu, gdyż takie przypadki nie są ani rzadkie, ani nieznane. Tu jest miejsce, by przypomnieć, że teologia religii nie może się zadowolić dedukcjami a priori, wychodząc od tradycyjnych zasad doktrynalnych, powinna natomiast stosować zasadniczo metodę indukcyjną, inaczej mówiąc - wychodzić od rzeczywistości przeżywanej, by potem szukać znaczenia w świetle objawienia. Wracając do tematu, nie można zaprzeczyć, że wiele osób, których szczerość i wiarygodność nie może budzić wątpliwości, czyniło i nadal czyni próbę, która polega na łączeniu we własnym życiu wiary i w praktyce religijnej ich wiary chrześcijańskiej i całkowitego poświęcenia się Osobie Jezusa z elementami innego doświadczenia wiary i innego zaangażowania religijnego. Oba te elementy mogą być łączone w doświadczeniu osobowym w różnym stopniu i na różne sposoby, o czym nie możemy teraz szerzej się rozwodzić.

Trzeba jednak pamiętać o różnych znaczeniach pojęcia podwójnej przynależności. Bycie "chrześcijaninem-hinduistą" może oznaczać połączenie w sobie kultury hinduskiej i wiary chrześcijańskiej. Hinduizm nie byłby więc, w dosłownym tego słowa znaczeniu, wiarą religijną, ale filozofią i kulturą, które mogłyby służyć, z koniecznymi adaptacjami, za wehikuł wiary chrześcijańskiej. Tak więc problem "chrześcijanina-hinduisty" byłby problemem związanym z pojęciem "inkulturacji" wiary i doktryny chrześcijańskiej do środowiska kulturowego hinduizmu. Jest sprawą oczywistą, że pojęcie "chrześcijanin-hinduista" nie sprawiałoby w zasadzie żadnego problemu. Ale czy to wyjaśnienie całkowicie odpowiada rzeczywistości? Hinduizm, nawet jeśli nie jest zasadniczo i jednokształtnie doktrynalny, to przynosi w każdym razie w konkretnym życiu ludzi oryginalną wiarę religijną. Rozróżnienie pomiędzy wiarą i kulturą jest, w tym sensie, trudne do przeprowadzenia, zwłaszcza w tradycjach wschodnich, gdzie religia reprezentuje element transcendentny kultury.

Czy jest więc możliwe w każdym razie utrzymywanie jednocześnie i wyznawanie jako swoich wiary hinduistycznej czy buddystycznej - i wiary chrześcijańskiej? Jest rzeczą konieczną dokonanie, w tym przypadku, rozeznania. Z całą pewnością istnieją elementy innych wiar religijnych, które są do pogodzenia z wiarą chrześcijańską i które mogą być włączone do niej i z nią zintegrowane. Posłużą do jej wzbogacenia, jeśli jest prawdą, że inne wiary zawierają elementy prawdy i objawienia Bożego. Mogą być tu jednak elementy, które wydają się formalnie sprzeczne z wiarą chrześcijańską i jako takie nie mogą być przez nią zasymilowane.

W każdym razie, z zachowaniem środków ostrożności, o których mówiliśmy, jest rzeczą pewną, że dialog międzyreligijny, jeżeli ma być prawdziwy, wymaga od obu stron pozytywnego wysiłku, by wejść, na ile to jest możliwe, w doświadczenie religijne i w kompleksową wizję świata drugiego. Chodzi tu o spotkanie, w tej samej tożsamej osobie, dwóch sposobów bycia, widzenia i myślenia. Ten "intra-religijny" dialog jest koniecznym przygotowaniem do wymiany między osobami w dialogu międzyreligijnym.

3. Wzajemne wzbogacenie

Wzajemne oddziaływanie na siebie chrześcijaństwa i religii azjatyckich, hinduizmu i buddyzmu w szczególności, zostało pojęte w różny sposób przez rozmaitych popularyzatorów dialogu międzyreligijnego. A. Pieris widzi tradycję chrześcijańską z jednej strony, a tradycję buddystyczną z drugiej jako "dwa modele religijne, które dalekie od tego, by być sobie przeciwstawne, są w rzeczywistości same w sobie niekompletne, a więc komplementarne i wzajemnie poprawiające się". Stanowią one "dwa bieguny napięcia, nie tyle geograficznego, ile psychologicznego. Są dwoma instynktami, które wyłaniają się dialektycznie z obszaru najgłębszego każdego człowieka, chrześcijanina czy nie. Nasze spotkanie religijne z Bogiem i z ludźmi byłoby niekompletne bez tego współdziałania"⁽³²⁰⁾. Pieris nazywa te dwa bieguny komplementarne biegunem agapeicznym (chrześcijaństwo) i biegunem gnostycznym (buddyzm). Naturalnie ten paralelizm zostaje zasugerowany między dwoma założycielami historycznymi, Jezus - Chrystus i Gautama - Budda. Pytanie, jakie powstaje, to czy istnieje możliwa komplementarność pomiędzy wartościami zbawczymi reprezentowanymi przez obie religie, możliwymi do odnalezienia w tradycjach religijnych noszących ich imiona. A. Pieris rozumie je jako komplementarność pomiędzy gnozą buddystyczną i agape chrześcijańską albo bardziej dokładnie - używając jego słów - pomiędzy "gnozą agapiczną" chrześcijan i "agape gnostycką" buddystów⁽³²¹⁾. Wzajemna komplementarność pomiędzy dwiema tradycjami - mimo ich różnic - oparta jest na wrodzonej nieadekwatności podstawowego "medium" każdej z nich, która czyni je otwartymi na wzajemne dopełnienie⁽³²²⁾.

J. A. T. Robinson ze swojej strony mówi o dwojgu "oczu", prawdy i rzeczywistości: chrześcijaństwo zachodnie reprezentuje jedno, hinduizm drugie; bardziej ogólnie: Zachód reprezentuje pierwsze, Wschód drugie. Robinson widzi biegunowość obu "centrów" podobnie jak biegunowość pomiędzy zasadą męskości i kobiecości. On również mówi o wzajemnej komplementarności dwu tradycji⁽³²³⁾.

J. B. Cobb ze swej strony broni, niezależnie od dialogu, "wzajemnej transformacji" chrześcijaństwa i buddyzmu; takie wzajemne przekształcenie będzie wynikiem osmozy komplementarnych podejść do rzeczywistości, tzn. wizji świata charakterystycznych dla obu tradycji⁽³²⁴⁾.

Zupełnie odmienny punkt ciężkości reprezentuje R. Panikkar. Podkreśla on fakt, że rozmaite tradycje religijne różnią się między sobą i powinny utrzymać swoją tożsamość. Odrzuca łatwy "eklektyzm", który zniszczyłby odpowiednie tożsamości; wiara nie może być "wzięta w nawias" (epoche), by uczynić dialog łatwiejszym. Bo gdy "tajemnica kosmoteandryczna", przedmiot wiary, jest wspólna dla wszystkich tradycji religijnych, to "wierzenia" są różne. Pomiędzy tymi "wierzeniami" istnieje, zdaniem Panikkara, "krzyżowe użyźnianie" - które on nazywa "synkretyzmem" - prowadzące do wzajemnego ubogacenia⁽³²⁵⁾.

R. Panikkar wielokrotnie wracał do tematu. Ostatnio opisał to, co uważa za profil i horyzont dialogu międzyreligijnego przyszłości. Przezwyciężając problematykę "krzyżowego użyźniania", przywołuje teraz fazę końcową, w której rozmówcy dialogu będą w stanie, przekraczając statyczną tożsamość doktrynalną swoich tradycji, sprzyjać wzajemnie głębszemu samozrozumieniu⁽³²⁶⁾.

Nie wydaje się, by wszystko było jasne i łatwe do zrozumienia w tej wielości opinii; nie wydaje się też, by wszystko było oczywiste. Przykładowi dwu oczu, które składają się na jedną wizję, można by z łatwością przeciwstawić, powiedzmy, obraz pryzmatu, którego różne fragmenty nie jest łatwo połączyć w jedną wizję. W każdym razie, jakie wnioski można wyciągnąć na temat owoców dialogu, jeśli opieramy się na zasadach wcześniej określonych? Przede wszystkim powinniśmy pamiętać, że głównym sprawcą dialogu międzyreligijnego jest Duch Boży, który ożywia osoby. Duch działa w obu tradycjach zaangażowanych w dialog, w chrześcijańskiej i tej drugiej; dlatego dialog nie może być "monologiem", tzn. procesem jednostronnym. Również to ten sam Bóg, który dokonuje dzieł zbawczych w historii ludzkiej i który mówi do ludzi w głębi ich serc. Ten sam - jak to już powiedziano wcześniej - jest niekiedy "Wszystkim Innym" i "podstawą bytu" tego wszystkiego, co istnieje; transcendentnym "poza" i immanentnym "w środku"; Ojcem naszego Pana Jezusa Chrystusa i Sobą w centrum siebie. Ten sam Bóg jest obecny i działa w obu stronach dialogu.

Tak więc rozmówcy chrześcijańscy nie ograniczą się do dawania, oni również coś otrzymają. "Pełnia" objawienia w Jezusie Chrystusie nie zwalnia ich od słuchania i otrzymywania. Oni nie posiadają monopolu na prawdę Bożą. Powinni natomiast pozwolić, by ona ich posiadła. Chociaż ich rozmówcy nie słyszeli o objawieniu Boga w Jezusie Chrystusie, w dialogu mogą być istotnie bardziej głęboko poddani tej Prawdzie, której jeszcze szukają, ale której promienie oświecają ich tradycje religijne (por. Nostra Aetate 2). Można powiedzieć z absolutną prawdą, że dzięki dialogowi chrześcijanie "spotykają wyznawców innych tradycji religijnych, by pielgrzymować razem w kierunku prawdy" ("Dialog i misja" 13).

Chrześcijanie mogą coś skorzystać z dialogu. Osiągną podwójne dobrodziejstwa. Z jednej strony wzbogacą własną wiarę. Dzięki doświadczeniu i świadectwu innych będą w stanie rozpoznać w sposób głębszy pewne aspekty i pewne wymiary tajemnicy Bożej, z których zdawali sobie sprawę z mniejszą jasnością i które zostały przekazane niezbyt jasno przez tradycję chrześcijańską. W tym samym czasie ich wiara zostanie oczyszczona. Szok spotkania obudzi niejednokrotnie pytania, zmusi chrześcijan do rewizji nieuzasadnionych opinii i do zniszczenia głęboko zakorzenionych przesądów albo do zmiany pojęć lub wizji zbyt wąskich, ekskluzywnych i negatywnych w stosunku do innych tradycji. Korzyści płynące z dialogu stanowią jednocześnie wyzwanie dla rozmówcy chrześcijańskiego.

Owoce i wyzwania dialogu idą więc w parze jedne z drugimi. Niemniej jednak ponad i poza tymi niewątpliwymi korzyściami trzeba powiedzieć, że spotkanie i wymiana mają wartość jako takie. Są one celem same w sobie. Jeśli od samego początku zakładają otwarcie na drugiego i na Boga, to realizują poza tym bardziej głębokie otwarcie na Boga każdego poprzez drugiego.

Tak więc dialog nie ma na względzie osiągnięcia dalekiego celu. On nie dąży ani z jednej, ani z drugiej strony do "nawrócenia" rozmówcy na własną tradycję religijną. Dąży raczej do głębszego nawrócenia każdego do Boga. Ten sam Bóg mówi w sercu obu rozmówców; ten sam Duch działa we wszystkich. To ten sam Bóg, który woła i wzywa rozmówców, jednego poprzez drugiego, poprzez ich wzajemne świadectwo. Stają się oni poza tym - by tak powiedzieć - jeden dla drugiego i wzajemnie dla siebie znakiem prowadzącym do Boga. Właściwym celem dialogu międzyreligijnego jest, w ostatecznym rozrachunku, wspólne nawrócenie chrześcijan i wyznawców innych tradycji religijnych do tego samego Boga - Boga Jezusa Chrystusa - który wzywa jednych razem z drugimi, rzucając im wyzwanie jednym poprzez drugich. Owo wołanie, znak wołania Boga, jest niewątpliwie wzajemną ewangelizacją. Ona stwarza między członkami różnych tradycji religijnych powszechną wspólnotę, która oznacza przyjście Królestwa Bożego.

Można wspomnieć o niektórych korzyściach, jakie dialog międzyreligijny przynosi teologii chrześcijańskiej. Podkreślaliśmy, że chrześcijańska teologia religii powinna być "teologią dialogiczną", tzn. zbudowaną na podstawie praktyki dialogu międzyreliginego. W taki oto sposób staje przed teologią chrześcijańską okazja do odnowy dzięki spotkaniu z innymi religiami. To, o czym należy zdecydować, to pytanie, jakie podstawowe elementy i jakie zasadnicze intuicje religijne mogą być podzielane przez teologię chrześcijańską i przez inne tradycje religijne, w miarę jak wchodzą ze sobą w kontakt. Jest to jednak problem trudny, nie dopuszczający do łatwych rozwiązań. Istotnie każda tradycja religijna stanowi pewną jedność, z której nie jest łatwo wyizolować różne elementy. Znajdujemy się wobec rozmaitych globalnych wizji świata, wewnątrz których każda część, tak jak w organizmach żywych, odgrywa swoją funkcję specyficzną. Wynika z tego, że "równoważnik dynamiczny" składników różnych części nie jest łatwo osiągalny⁽³²⁷⁾.

Przyjmując, że pomiędzy symbolami istnieją archetypy obdarzone uniwersalnym znaczeniem, stajemy przed pytaniem, czy istnieje dokładna tożsamość, w różnych tradycjach religijnych, pomiędzy podstawowymi pojęciami, takimi jak Bóg, stworzenie, świat, łaska, wolność, zbawienie-wyzwolenie i tak dalej? Wiemy, że tak nie jest. Doświadczenie Ostatniej Rzeczywistości, jak Ojciec/Matka chrześcijański, Jhwe hebrajski, Allah muzułmański, Brahman hinduski, Nirwana buddyjska, Tao taoistyczny i tak dalej, to nie jest to samo. Czy więc każda wiara religijna, a więc i każda teologia, jest tak bardzo związana z określoną wizją świata, że nie może być wyrażona i przeniesiona na inną? Teologia dialogiczna nie może pomijać tych problemów.

Czy doświadczenie wiary chrześcijańskiej, na przykład, nie zakłada swoistej "gęstości" wymiaru historycznego, którego w takiej mierze nie można znaleźć w innych tradycjach, i bez którego nie może być w pełni zrozumiane? To, co jest w każdym razie pewne i co musi być w pełni uznane, to fakt, że zarówno historia, jak i wewnętrzność są dwoma kanałami, równie ważnymi, dla prawdziwego doświadczenia Boskości: Ten, który działa w historii, według tradycji hebrajsko-chrześcijańskiej, jest Tym, którego można doświadczyć w "grocie serca" według tradycji hinduistycznej. Bóg historii jest również "fundamentem bytu".

Niezależnie od pytań, jakie można mnożyć na temat granic wzajemnej asymilacji i "krzyżowego użyźniania" pomiędzy tradycjami religijnymi i teologicznymi, jedno wydaje się jednak jasne, a jest to rzecz następująca: dla harmonii pomiędzy wspólnotami religijnymi nie stanie się użyteczna "teologia uniwersalna", która będzie chciała ominąć różnice i sprzeczności; będzie użyteczne raczej wypracowanie, wewnątrz różnych tradycji, takich teologii, które wezmą na serio wzajemne różnice, przyjmą je i będą je rozwiązywały, zmuszając się niejako do wzajemnej reakcji, w dialogu i we współpracy.

Przypisy

318.  Por. R. Panikkar, Il dialogo intrareligioso, Cittadella Assisi 1988.

319.  F. Whaling, Christian Theology and World Religions. A Global Approach, Marshall Pickering, London 1986, 130-131.

320.  A. Pieris, Western Christianity and Asian Buddhism: A Theological Reading of Historical Encounters, "Dialogue", 7 (1980/2), 49-85; tutaj 64; tenże, Love Meets Wisdom. A Christian Experience of Buddhism, Maryknoll N.Y., Orbis Books 1988.

321.  A. Pieris, The Buddha and the Christ: Mediators of Liberation, w: The Myth of Christian Uniqueness, wyd. J. Hick-P. F. Knitter, Maryknoll N.Y., Orbis Books, 1988, 162-177; tenże, An Asian Theology of Liberation, Maryknoll N.Y., Orbis Books 1988.

322.  A. Pieris, The Buddha and the Christ: Mediators of Liberations, 163; tenże, Love Meets Wisdom, 110-135.

323.  J. A. T. Robinson, Truth Is Two-Eyed, SCM Press, London 1979.

324.  J. B. Cobb, Beyond Dialogue: Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism, Fortress Press, Philadelphia 1982.

325.  R. Panikkar, Il dialogo intrareligioso.

326.  R. Panikkar, Foreword: The Ongoing Dialogue, w: H. Coward (wyd.), Hindu-Christian Dialogue. Perspectives and Encounters, Maryknoll N.Y., Orbis Books 1990, IX-XVIII.

327.  Por. H. Frank, Christianity in Culture. A Study in Dynamic Biblical Theologizing in Cross-Cultural Perspective, Maryknoll N.Y., Orbis Books 1979.

opr. mg/ab