Wierzenia prasłowian - wstęp

Jakub Zielina Wierzenia prasłowian ISBN: 978-83-7720-108-4 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2011

Wybrane fragmenty Wstęp Niebiański suweren

Wstęp

Badaczowi prasłowiańskich wierzeń towarzyszy często uczucie bezradności. Wiarygodne źródła historyczne, które prezentowałyby rodzimą mitologię w sposób przejrzysty i całościowy nie istnieją. Rodzimi historycy mogą jedynie marzyć o takich zabytkach literackich, jakimi są w przypadku religii germańskiej Edda, a dla religii praindyjskiej Rygweda. A przecież praca nad rekonstrukcją wierzeń ludu, który sakralizował niemal każdy przejaw rzeczywistości, jest jak praca nad stworzeniem od nowa całego minionego świata!

Jak można stworzyć świat? Bohater prastarego mitu znał odpowiedź na to pytanie. Przede wszystkim trzeba mieć COŚ. by TO zdobyć wystarczy zanurkować pod powierzchnię bezkresnych wód, na ich dnie znaleźć garść piachu, grudkę ziemi czy jakąś inną drobinę, a ta po ułożeniu na lustrze wody sama rozrośnie się w wielką ziemię. Wystarczy tak niewiele i aż tyle! Badacz czuje się zatem trochę jak ów nurek poszukujący upragnionej drobiny w głębinach oceanu sprzecznych informacji i domysłów. Wszystko po to by odnaleźć garść cennych informacji, która dzięki nowoczesnym metodom naukowym ujawni sensowną całość.

Naszych okruchów poszukujemy w pierwszej kolejności w źródłach historycznych z okresu przed przyjęciem przez Słowian religii chrześcijańskiej. Najstarszym z nich jest fragment Wojny Gockiej Prokopiusza z Cezarei z 550 n.e., traktujący o kulcie gromowładcy wśród słowiańskich wojowników. Niewiele młodsze są opowieści podróżników Arabskich (Ibn Rosteh, al-Gardeli) min. na temat obrzędów pogrzebowych na Rusi. Szczególnie dużo do naszej pracy wnoszą teksty niemieckich duchownych dotyczące wierzeń dumnych Słowian Połabskich (Ebbo, Helmold, Widukind, Herbord, Thietmar, Adam z Bremy, Bruno z Kwerfurfu, Sakso Gramatyk i inni). Inne źródła, z których korzystamy, powstały już po oficjalnym przyjęciu przez słowiańskie państwa chrześcijaństwa lub u schyłku pogaństwa. Przypuszczamy, że również one mogą zawierać mnóstwo cennych informacji (zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę, że część z nich jest starsza niż relacje dotyczące Połabia, które zostało schrystianizowane najpóźniej ze wszystkich terenów słowiańskich). Sięgamy zatem staroruskie księgi, roczniki i kazania (Powieść minionych lat, Powieść Doroczna, Latopis Hustynski, Izbornik Światosława, Słowa Chrystolubca, Grzegorza i Jana Złotoustego, o Wyprawie Igora i inne). Częstokroć wymieniają one imiona bogów w kontekście oskarżeń, czasem jako rodzimy „przekład” imion bogów grecko-rzymskich, świadcząc — jeśli nie o czynnym kulcie — to przynajmniej o ciągłej pamięci religijnego dziedzictwa wśród Rusinów. Również Słowianie Zachodni mają swoich historiografów, mniej lub bardziej świadomie prezentujących, wierzenia o charakterze mitologicznym — począwszy od naszego Galla Anonima, Wincentego Kadłubka czy czeskiego Kosmasa. Całkiem innym typem relacji na tym tle jest naukowe — we współczesnym słowa znaczeniu — opracowanie panteonu bogów słowiańskich przez Jana Długosza. Ów panteon poddawany w ubiegłym wieku silnej krytyce, ulega stopniowej rehabilitacji. Cenne informacje historyczne powstawały jeszcze w późnym średniowieczu i renesansie (Marcin z Urzędowa, Maciej z Miechowa, Michał z Janowa, Marcin Bielski, Kallimach, Powieść rzeczy istey). Materiałów źródłowych dostarcza również archeologia, przede wszystkim cudownie ocalony posąg staroruskiego Światowida z rzeki Zbrucz na Ukrainie, który możemy podziwiać w krakowskim Muzeum Archeologicznym.

Niejednego czytelnika może zdziwić, że korzystamy zarówno ze źródeł historycznych jak i spisanych stosunkowo niedawno źródeł etnograficznych. W poniższej pracy zestawiamy ze sobą na przykład zapis obrzędu „Wianków”, po dziś dzień kultywowanych  w Polsce z rygwedyjskim mitem o narodzinach ognia, datowanym na około półtora tysiąca lat p.n.e.. Takie podejście poddawane bywa krytyce, zarówno ze strony historyków jak i etnologów. Niesłusznie. Struktura, często nawet nie dostrzegalna gołym okiem, potrafi przetrwać nawet tak zadziwiający okres czasu jakim jest dla nas 3500 lat. Zgodnie z zasadą bricolageu, zaproponowaną przez Clauda Levi-Straussa, archaiczny umysł absorbując nowości stara się na drodze „majsterkowania” dostosować je do znanych mu struktur[1]. Struktura może dzięki temu zostać zachowana w zmieniających się warunkach społecznych, geograficznych a nawet zostać zaadoptowaną do całkiem nowej religii — np. ludowego chrześcijaństwa.

Naukowe próby rekonstrukcji wierzeń Słowian pojawiły się już w XIX na fali romantycznego zainteresowania kulturą ludową. Wyrazistym przedstawicielem tego nurtu jest rosyjski uczony Aleksander Afanasjew[2], który w baśniach rosyjskich dopatrywał się kontynuacji prasłowiańskich mitów. Uczony interpretował dane w duchu naturalistycznnym - np. w obrazie smoka i jego pogromcy widział chmurę burzową i piorun. Jednocześnie od połowy XIX w. przez szereg dziesięcioleci wpływ na rekonstrukcje słowiańskich wierzeń, miały założenia ewolucjonizmu kulturowego zaproponowane przez Edwarda Burnotta Tylera. Entuzjaści tego kierunku wątpili w możliwość samodzielnego wykształcenia przez plemiennych Słowian mitologii i panteonu bóstw. Do nurtu tego należał min. James George Frazer (Złota Gałąź. Warszawa: PIW 1965), który, mimo, iż dostrzegał w agrarnych słowiańskich wierzeniach analogie do mitów starożytnej Mezopotamii czy Egiptu, przyjmował, że wierzenia owe nigdy nie wzniosły się ponad stadium animizmu. Tezom ewolucjonizmu hołdowali również słowiańscy uczeni tacy jak Aleksander Brückner (Mitologia słowiańska i polska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1985 - oryginały 1918 i 1924) i czeski archeolog Lubor Niederle (Starożytności słowiańskie. Tom 1, Pochodzenie i początki narodu słowiańskiego. Zeszyt 1 -2, Warszawa: skł. gł. E. Wende 1907 - 1910), którzy wątpili w istnienie słowiańskiego panteonu, bądź wiązali go ze schyłkiem słowiańskiego pogaństwa. Uczeni owi wszelkie źródła historyczne, które przeczyły ich założeniom, traktowali bardzo krytycznie. Wątki ewolucjinistyczne pojawiają się również u Kazimierza Moszyńskiego (Kultura Ludowa Słowian. t. 2.. cz. 1 i 2. Kraków: Polska Akademia Umiejętności 1934 i 1939), który skoncentrował się na gromadzeniu ogromnej ilości materiału etnograficznego z różnych dziedzin życia Słowian i na tej podstawie starał się dotrzeć do źródeł całokształtu ich kultury.

Równolegle niektórzy uczeni wychodzili z założenia, iż hipotetyczna prawspólnota z która przerodziła się później w różne ludy należące do indoeuropejskiej rodziny językowej posiadała już pewne wyobrażnia religijne. Wynikało by z tego, że i Słowianie mogli posiadać odziedziczony jeszcze z czasów owej wspólnoty panteon bóstw. Tezy te zyskały na znaczeniu w związku z osiągnięciami francuskiego historyka Georgesa Dumézila (w Polsce wydano jedynie Na tropie Indoeuropejczyków. Warszawa: PWN 1996 oraz Bogowie Germanów. Szkice o kształtowaniu się religii skandynawskiej. Warszawa: Oficyna Naukowa 2007). Początkowo uczony bez większych sukcesów porównywał bóstwa panteonu greckiego i wedyjskiego, obierając za punkt wyjścia etymologię teonimów. Zainteresował się jednak równolegle kwestią umieszcznia bóstw w obrębie pewnej większej hipotetycznej struktury. Przed przełomowymi propozycjami Dumézila, bóstwa najczęściej kategoryzowano zgodnie z uniwersalną zasadą opozycji binarnych, np. bóstwa negatywne, mroczne, chtoniczne przeciwstawiał pozytywnym, jasnym, niebiańskim. W latach 30 XX w. francuz dostrzegł jednak, że w przypadku panteonów ludów indoeuropejskich natrafić można często na  unikatową strukturę trójdzielną. Pierwotnie kategoria trzecia stanowiła zapewne swoisty dodatek do dwóch pozostałych. Zaliczały się do niej bóstwa mediacyjne, symbolizujące stan pośredni albo też bogowie stojący w jakimś sensie ponad innymi bóstwami. Jednak w przypadku Indoeuropejczyków - i tylko ich - owa trzecia kategoria stała się niezależną i równorzędną. Dumézil stwierdził też, że boski trójpodział mógłby odpowiadać domniemanej strukturze społecznej dawnych Indoeuropejczyków dzielących się na grupę władców-kapłanów, grupę wojowników oraz grupę wytwórców[3]. Schemat trójpodziału tak trwale zakorzeniony był w świadomości ludów indoeuropejskich, że można wykazać jego obecność na podstawie świadectw oddalonych od siebie w czasie o wiele tysięcy lat. Uczony korzystał z licznych źródeł, odnoszących się nie tylko do wyobrażeń religijnych, ale i do folkloru, eposów, wyobrażeń plastycznych itd.. Cenne dla niego były wszelkie dokumenty przechowujące schematy archaicznych koncepcji religijnych, choćby w zniekształconej formie[4]. Zgodnie z jego tezą, tym co stanowi o wiarygodności źródła, jest zawarta w nim struktura. Jeśli struktura przekazu mitycznego jakiegoś ludu indoeuropejskigo przypomina strukturę zawartą w innym indoeuropejskim przekazie i jeżeli podobieństwo to nie ma cech zapożyczenia, to możemy założyć, że oba pochodzą od jednego, istniejącego w praindoeuropejskiej przeszłości mitu. Z tego też wynika, że oba te przekazy są wiarygodnymi źródłami i możemy się nimi posłużyć w procesie rekonstrukcji owego mitu. Dumézil  stosował metodę progresywną - wychodził od uprzednio uczynionej rekonstrukcji indoeuropejskich wierzeń i na ich podstawie interpretował fakty późniejsze (np. analizował panteony ludów europejskich zgodnie ze schematem trójfunkcyjnym). Nauczony pierwszymi niepowodzeniami Dumézil traktował etymologiczne podobieństwa w boskim nazewnictwie jedynie jako poszlakę w badaniach, nie zaś jako dowód. Podobną metodologię stosujemy w poniższej pracy.

Pierwszą całościową wizję panteonu Słowian, opartą na tezach Dumézila przedstawili Wiaczesław Iwanow i Wladimir Toporow (min. Issledowanija w oblasti slowanskich drewnostiej, Moskwa: Nauka 1974). Brak polskiego tłumaczenia tego klasycznego dzieła rekompensuje nam częściowo pozycja Borysa Uspieńskiego Kult św. Mikołaja na Rusi (Lublin: wyd. KUL 1998), która zasadniczo kontynuuje tezy owych rosyjskich strukturalistów. Uczeni starali się zrekonstruować prasłowiańskie mity metodą retrogresywną, porównując przekazy historyczne, folklorystyczne i onomastyczne. Z kolei stosując metodę progresywną wskazywali na obecne w nich indoeuropejskie struktury. Obie metody  swobodnie przeplatali a uzyskane z ich pomocą dane wspierają się nawzajem.

Dekadę po Iwanowie i Toporowie podobne metody zastosował polski mediewista Aleksander Gieysztor (Mitologia Słowian. Warszawa: wyd. artystyczne i filmowe 1982). Swoje tezy osadził mocniej na schemacie trójfunkcyjnym, przez co doszedł do nieco innych wniosków niż jego poprzednicy. W polskiej nauce pojawiło się od tego czasu kilka ważnych pozycji z dziedziny opartych na tezie o trójfunkcyjności, min. Herby, legendy i dawne mity Marka Cetwińskiego i Marka Derwicha (Wrocław: KAW 1987), Andrzeja Kempińskiego Encyklopedia Mitologii ludów indoeuropejskich (Warszawa: Iskry 2001), Jacka Banaszkiewicza Podanie o Piaście i Popielu. Studium porównawcze nad wczesnośredniowiecznymi tradycjami dynastycznymi (Warszawa: PWN 1986), Religia Słowian (Kraków: WAM 2003) Andrzeja Szyjewskiego. Szczególnie warta uwagi jest praca Artura Kowalika Kosmologia dawnych Słowian (Kraków: NOMOS 2004). Budzi ona wiele kontrowersji min. ze względu na hermetyczny, przesadnie naukowy język oraz natłok nieistotnych danych zaburzających jej spójność. Jest to jednak praca korzystająca z ogromnej bibliografii, nawiązująca do najnowszych osiągnięć w dziedzinie i samodzielnie proponująca wiele ciekawych tez — szczególnie dotyczących schematu relacji między bóstwami.

dalej >>

opr. ab/ab