Pierwsze starcia intelektualne

o. prof. Tadeusz Dionizy Łukaszuk OSPPE

Ikona w życiu, w wierze i w teologii Kościoła

ISBN: 978-83-7580-001-2

wyd.: Wydawnictwo SALWATOR 2008

Pierwsze starcia intelektualne

Na przełomie XIX i XX wieku utrwaliło się przekonanie, głównie wśród historyków protestanckich, że Kościół pierwszych wieków był z zasady ikonofobijny, czyli wrogo nastawiony do sztuki w ogóle; samo istnienie sztuki w Kościele tłumaczono bez zająknięcia wtargnięciem pogaństwa do wnętrza struktur chrześcijańskich. W takim układzie usiłowano przedstawiać stały problem, przeprowadzając dobitny podział między literaturą i sztuką Kościoła, przy czym w pismach chciano widzieć ducha autentycznego chrześcijaństwa, a w sztuce — pogańskie jego wypaczenia. Zakładano, że chrześcijań­stwo na mocy swoich związków z judaizmem musiało odziedziczyć po nim respekt dla kultu czysto duchowego, z którym nie dała się uzgodnić żadna religijna sztuka przedstawieniowa. Podstawą prawną dla tego stanowiska miał być zakaz Starego Testamentu, odnoszący się do wszystkich wizerunków religijnych. Miał on w oczach przedstawicieli Kościoła oficjalnego, takich jak Tertulian, Orygenes, Klemens z Aleksandrii, Euzebiusz z Cezarei, a nawet św. Augustyn, obowiązywać bezwzględnie chrześcijan w taki sam sposób, w jaki wcześniej obowiązywał wyznawców judaizmu. Ten czysto duchowy kierunek w chrześcijaństwie przegrał rywalizację z naciskiem oddolnym, który wprowadził obraz w samo centrum życia Kościoła. Zwycięstwo tendencji oddolnej ujawniło się po raz pierwszy na przełomie IV i V wieku, a utrwaliło się ostatecznie w triumfie nad ikonoklazmem, przypieczętowanym ustanowieniem święta Ortodoksji w 843 roku.

Wydaje się wszakże — a nawet jest wysoce prawdopodobne — że przedstawiona powyżej wersja nie odpowiada rzeczywistości. Ta ostatnia nie była wcale tak prosta, jak prosto została potraktowana. Sprowadzenie istoty chrześcijaństwa do czegoś czysto duchowego, jak również przekonanie o ścisłym przestrzeganiu przez Kościół starotestamentalnego zakazu sporządzania obrazów, okazuje się zgoła błędne. Nadto sama liczba i powaga cytowanych autorów nie upoważnia do wysnuwania wniosku, że cały oficjalny i hierarchiczny Kościół był przeciwny obrazom. Sama metoda ustawiania i wykorzystywania tekstów może budzić wątpliwości. Usiłowano je tak prezentować, żeby sprawiały wrażenie, iż pokrywają sobą cały przedział czasu, a pod względem powagi stanowią głos oficjalnego Kościoła. Wszystkie przypisane wyżej zadania przekraczają zakres mocy dowodowej przytoczonych tekstów. Omawiana tutaj teoria wykorzystywała w swoim dowodzeniu przede wszystkim trzy świadectwa z IV wieku, na których — niby na nośnych filarach — wspiera się cała jej konstrukcja. Są nimi: 1. 36. kanon Synodu w Elwirze; 2. list Euzebiusza z Cezarei do Konstancji, siostry cesarza Kostantyna Wielkiego; 3. kilka fragmentów z pism Epifaniusza z Salaminy. Bliższe przyjrzenie się wyszczególnionym tekstom pozwoli względnie poprawnie ocenić problem ikonofobii w Kościele starożytnym.

Powstaje pierwsze pytanie: dlaczego znaczące wystąpienia przeciw obrazom pojawiły się dopiero w IV wieku? Głosy z czasów wcześniejszych miały charakter zdawkowy i zlewały się z całościowo pojętą dezaprobatą skierowaną pod adresem pogaństwa i praktykowanej w nim idolatrii. Jeśli chodzi o kanon 36 Synodu w Elwirze, to jego powstanie łączy się dzisiaj z działalnością Hozjusza, biskupa Kordoby w Hiszpanii i z jego osobistymi przekonaniami. Wiele wskazuje na to, że w synodzie tym Hozjusz uczestniczył; warto zauważyć, że przez wiele lat był on osobistym przyjacielem i doradcą w sprawach religijnych cesarza Konstantyna. W kwestii obrazów synod orzeka: „Postanawiamy, że w Kościele nie powinno być obrazów, aby nie malowano na ścianach tego, co jest czczone i adorowane”. Odbiła się w nim ówczesna myśl apologetów, którzy zarzuty pogan o ateizmie zawartym w odwracaniu się od posągów bóstw odsuwali wskazaniem na to, że posąg nie jest godnym przedstawieniem Boga. Właśnie zgodnie z argumentacją apologetów trzeba rozumieć rozstrzygnięcie synodu, szczególnie w tym jego punkcie, który mówi, że nie powinno się malować na ścianie tego, co ma być czczone i adorowane. Jeżeli powyżej zaprezentowana opinia jest słuszna, to można wnosić, że tendencje ikonofobijne były w owym czasie dosyć ograniczone i wynikały z konkretnych uwarunkowań środowiskowych (dyskusja myśli apologijnej z poganami, osobiste przekonania Hozjusza), i niekoniecznie musiały być własnością Kościoła jako takiego. Byłoby przesadą wnosić z tego kanonu, wydanego przez synod jednej prowincji, że cały Kościół był przeciwny świętym obrazom.

Do podobnych wniosków prowadzi analiza listu Euzebiusza z Cezarei do Konstancji, siostry Konstantyna Wielkiego. List ten nastrę­cza dzisiejszym badaczom niemało kłopotów zarówno co do jego literackiej autentyczności, jak i właściwego sensu. Uporawszy się z kłopotami obydwóch poziomów, można stwierdzić, że Euzebiusz zgłaszał rzeczywiste zastrzeżenia pod adresem czci oddawanej obrazom, a nawet wypowiadał się przeciwko samym obrazom Jezusa Chrystusa jako takim. Argumentacja listu sprowadza się do przytoczenia zasad Euzebiuszowej chrystologii, antycypującej w pewnym stopniu późniejszy monofizytyzm, według której człowieczeństwo Chrystusa zostało tak dogłębnie pochwycone i przekształcone przez bóstwo, że stało się nieuchwytne dla jakiegokolwiek plastycznego przedstawienia.

O obydwu omówionych świadectwach, zaprawionych pewnym sprzeciwem wobec obrazów, powiedzieć można i trzeba tyle, że przynależą one do jednej i tej samej tradycji w łonie Kościoła, związanej blisko z kręgami dworu cesarskiego i odznaczającej się pewną elitarnością. Lecz elity, a tym bardziej elity dworskie, nie stanowią całego Kościoła. W świetle tych świadectw pytanie zasadnicze w naszej sprawie nie może brzmieć: czy Kościół w IV wieku był ikonofobijny?, ale raczej: na ile w Kościele tym przejawiały się w tym czasie tendencje ikonofobijne i jakie przybierały rozmiary? Nie da się utrzymywać tezy, że Kościół tego czasu — a tym bardziej wcześniejszy — był w całości przeciwny tworzeniu się sztuki sakralnej.

Na specjalne miejsce wśród wczesnych przeciwników świętych obrazów zasłużył Epifaniusz z Salaminy na Cyprze, określany niekiedy mianem „chrześcijańskiego rabina”. Ten Ojciec Kościoła bywa nazywany przez niektórych historyków wprost „nauczycielem obrazoburców”, bowiem jego wpływ mógł być bardzo doniosły, m.in. z tego względu, że w odróżnieniu od innych, np. od Euzebiusza z Cezarei, nie dało się niczego zarzucić jego prawowierności wobec podstawowych dogmatów wiary. Uchodził on za niezmordowanego łowcę heretyków i nieubłaganego tępiciela heretyckich błędów. Obrońcy obrazów w polemice z ikonoklastami nie atakowali Epifaniusza ani jego powagi, a jedynie chcieli wykazać, że przypisywane mu wypowiedzi nie wyszły spod jego pióra. Usiłowania te nie miały jednak szans na powodzenie. Dzisiaj poważni badacze nie mają żadnych wątpliwości, że przynajmniej cztery teksty (niektóre znane jedynie we fragmentach) pochodzą rzeczywiście od Epifaniusza.

Wypada zauważyć, że teksty Epifaniusza — jakkolwiek obrazom nieżyczliwe — dostarczają wiele cennych informacji na temat ich formy i zastosowania w praktyce kościelnej. Epifaniusz skarży się, że jest bezradny wobec faktu rozprzestrzeniania się wizerunków, tym bardziej że czuje się osamotniony w prowadzonej walce. Swoją postawą naraża się na kpiny kolegów (członków kolegium biskupiego!), którzy nie okazują ochoty i cierpliwości, żeby wysłuchać przytaczanych racji.

O samych obrazach przekazuje nam szereg ciekawych szczegó­łów, o których być może nie mielibyśmy informacji, gdyby nie pisma antyikoniczne biskupa cypryjskiego. Dowiadujemy się, że Chrystus bywa przedstawiany z długimi włosami, Piotr w postaci starca z ogoloną głową i brodą, Paweł z całkowitą łysiną, ale z brodą, aniołowie zaś w postaci ludzkiej. Jednym słowem, Epifaniusz jest bardzo cennym świadkiem przemawiającym na rzecz tego, co zwalczał.

Argumenty wytoczone przez Epifaniusza przeciwko obrazom nie odznaczają się specjalną głębią, lecz są chwytliwe, bo w zasadzie wywodzą się z danych Tradycji i Pisma Świętego. Argument pierwszy sprowadza się do stwierdzenia, że obrazy są przeciwne Tradycji kościelnej. Epifaniusz usiłuje tej Tradycji bronić i chce pozostać jej wierny. Obrazoburcy docenią wagę tego argumentu i będą z niego wielorako korzystać, a zdanie Epifaniusza umieszczą na czele świadectw w swoim „Horos” synodu z Hieria. Obrazy kłócą się nie tylko z Tradycją, ale sprzeciwiają się także — zdaniem Epifaniusza — przekazowi Pisma Świętego. Biblia w wielu miejscach zakazuje obrazów i ich stosowania w życiu religijnym; zabrania oddawania im czci. Przy tej okazji należy zauważyć, że Biblia nie wprowadza rozróżnienia między kultem adoracji, należnym samemu Bogu, a kultem uszanowania (veneratio) przysługującym stworzeniom. Podział ten został wprowadzony dopiero przez Jana Damasceńskiego w jego rozprawach przeciwko obrazoburcom. Bogu zastrzeżono kult wyrażony słowem λατrεύειν (cultus latriae), a kult oddawany stworzeniom wypowiadano słowem προsκwνόιν (cultus duliae). Rozróżnień tych Epifaniusz nie stosuje i dlatego uważa, że Pismo zakazuje wszelkiej czci względem obrazów. Zresztą Epifaniusz nie jest w sprawie nieuwzględnienia wspomnianych rozróżnień wyjątkiem: inni postępowali podobnie, chociaż nie widać u nich tak skrajnych wniosków, do jakich dochodzi biskup Salaminy. Dla niego kult oddawany obrazom jest po prostu jakąś formą bałwochwalstwa.

Obok powyższych argumentów, wyprowadzonych z Tradycji i Pisma, znajduje się u Epifaniusza krytyka obrazów wywiedziona z samej ich definicji, zgodnie z którą są one czymś zgoła bezwartościowym. Istotny zarzut czyniony wizerunkowi głosi, że jest on (wizerunek) pozbawiony prawdy (pseudonymos), w konsekwencji fałszywy i sprowadzający na manowce. Fałsz obrazów występuje najpierw na poziomie czysto elementarnym, o ile malarze przedstawiają postacie nie tak, jak one wyglądały, ale jak im się wydaje, że wyglądały. Przytoczone wyżej Epifaniuszowe opisy postaci z obrazów mają jednoznacznie krytyczny charakter. Przykładem dowolności artystów jest fakt, że Chrystusa malują z długimi włosami, a apostołów przedstawiają ostrzyżonych. Jak wytłumaczyć fakt — pyta autor — że Judasz musiał pocałunkiem wskazać osobę Mistrza dla tych, którzy Go szukali? A jaki sens ma przedstawianie aniołów ze skórą i kośćmi?

Jeszcze wyraźniej ujawnia się „fałsz” obrazów, kiedy je zestawimy z rzeczywistością transcendentną, którą usiłują odtworzyć. Jak w rzeczy martwej i niemej można widzieć świętych, którzy są podobni do Syna Bożego, lub aniołów, którzy są „ogniem trawiącym”? Takie fałszywe obrazy przynoszą ujmę swoim modelom zamiast powiększać ich chwałę. Sprawa nabiera specjalnego ciężaru w przypadku obrazów Chrystusa. Jak można przedstawić kogoś, kto jest ponad zrozumieniem i pojęciem ludzkim, na kogo Mojżesz nie mógł spojrzeć? W Chrystusie można by co najwyżej przedstawiać samo człowieczeństwo, ale i to byłoby ujmą dla Niego, bo ono obecnie jest w niebie, uwielbione i przebóstwione, podobne do Ojca i dające życie umarłym. Zastrzeżenia powyższe wysuwa Epifaniusz przed przełomem chrystologicznym, dokonanym w V wieku na soborach w Efezie (431) i w Chalcedonie (451). Uściślono na nich pojęcia, w ramach których należy mówić o jedności i dwoistości w Jezusie Chrystusie. Obrazoburcy wykorzystają opinię Epifaniusza bez względu na to, że pochodziła ona z okresu poprzedzającego przełom, a tym samym nie mogła być miarodajną dla wyrażenia całej skomplikowanej problematyki chrystologicznej, odciskającej się znacząco na sporze obrazoburczym.

Obraz uczyniony ręką ludzką jest, zdaniem Epifaniusza, zamknię­ty w obrębie własnej materialności, której w żaden sposób nie może przekroczyć. Znaczy to, że nie może on odsyłać do rzeczywistości wyższej od siebie. Nie może też pełnić roli symbolu, przywołującego lub uobecniającego rzeczywistość wyższego rzędu. Zdaniem tym Epifaniusz odcina się od wszelkich dążeń filozoficznych, właściwych szczególnie dla platonizmu i neoplatonizmu, usiłujących przekraczać granice naszego świata drogą związków symbolicznych. Postawa ta nie musi nas dziwić, jeśli pamiętamy, że właśnie Epifaniusz był człowiekiem obcym, a nawet wyraźnie niechętnym wszelkiej myśli filozoficznej. Niechęć ta doprowadziła go do grona upartych wrogów Orygenesa, orygenistów i całego orygenesowskiego systemu.

Koncepcja Epifaniusza, jakkolwiek nie imponuje szerokością ujęć i rozległością otwieranych perspektyw, to jednak zachwyca wewnętrzną zwartością i logiczną konsekwencją. Sprowadzając obraz do samej jego materialności i pozbawiając go zdolności odsyłania do modelu, nie pozostało nic innego, jak odmówić obrazom prawa do jakiejkolwiek czci. Cześć oddawana obrazowi przy poczynionych założeniach byłaby czystej wody bałwochwalstwem — czcią oddawaną materii.

UWAGA! W wersji internetowej nie zachowano przypisów

opr. aw/aw