Zmysł religijny

Doświadczenie religijne - czym jest i skąd wypływa?

1. O czym będzie mowa

Aby podjąć zagadnienie zmysłu religijnego w sposób wolny od dwuznaczności, a przez to bardziej efektywny, sprowadzę metodologię tej pracy do potrójnej przesłanki.

Podejmując pierwszą z nich, za punkt wyjścia pragnę przyjąć fragment z książki Alexisa Carrela Rifflessioni sulla condotta della vita [Refleksje nad postawą życiową]:

W nużącym wygodnictwie współczesnego życia uległo rozluźnieniu mnóstwo reguł nadających spoistość życiu; zniknął ogrom wysiłku, do którego zmuszał otaczający nas kosmos, a wraz z tym zniknął także twórczy trud osoby. […] Zatarła się granica pomiędzy dobrem i złem, wszędzie panują podziały. […] Mało obserwacji i dużo rozumowania prowadzi do błędu. Dużo obserwacji i mało rozumowania prowadzi do prawdy [1].

Przerywam cytat, by zauważyć, że Carrel posługuje się tu językiem naukowym, charakterystycznym dla kogoś, kto poświęcił się określonemu typowi studiów (przypomnę, że został on laureatem Nagrody Nobla w dziedzinie medycyny w bardzo młodym wieku): słowo „rozumowanie” można by zastąpić wyrażeniem „dialektyka w służbie ideologii”. Nasza epoka – kontynuuje Carrel – jest w istocie epoką ideologii, epoką, w której zamiast uczyć się od rzeczywistości z wszystkimi jej elementami i na niej budować, ludzie próbują nią manipulować za pomocą stworzonego przez umysł schematu: „w ten sposób triumf ideologii uświęca niszczenie cywilizacji” [2].

2. Metodę badania narzuca badany przedmiot: refleksja nad własnym doświadczeniem

Przytoczony powyżej fragment z książki Carrela można uznać za znakomite wprowadzenie w treść pierwszej przesłanki: poważne badanie jakiegokolwiek wydarzenia lub „rzeczy” domaga się realizmu.

Z tego stwierdzenia wynika konieczność nieprzyznawania uprzywilejowanej pozycji jakiemuś schematowi istniejącemu już w umyśle, ze szkodą dla całościowej, pełnej pasji i wytrwałej obserwacji faktu, rzeczywistego wydarzenia. Święty Augustyn, posługując się ostrożną grą słów, wyraża podobną myśl: „Poszukuję, aby coś wiedzieć, nie zaś aby o tym myśleć” [3]. Takie sformułowanie wskazuje na postawę przeciwną do tej, jaką nietrudno jest dziś zauważyć u współczesnego człowieka. Jeśli bowiem coś wiemy, możemy również powiedzieć, że o tym myślimy; jednakże święty Augustyn przestrzega, że odwrotne twierdzenie nie odpowiada prawdzie. Myślenie o czymś jest konstrukcją umysłową, pojęciową i wyobrażeniową, jaką w danym wypadku się posługujemy; często jednak przeceniamy samo myślenie, przez co, nie zdając sobie z tego sprawy – albo nawet usprawiedliwiając postawę, którą usiłuję opisać – przypisujemy konkretnemu faktowi to, co o nim myślimy. Tymczasem zdrowo myślący człowiek chce w pierwszej kolejności wiedzieć, jaki jest dany fakt: jedynie wiedząc, jaki jest − i tylko wtedy − może o nim myśleć.

W ten sposób, idąc śladami spostrzeżeń Carrela i świętego Augustyna, podkreślam z naciskiem, że również w odniesieniu do doświadczenia religijnego najważniejszą sprawą jest przede wszystkim wiedzieć, czym ono jest i o co w nim tak naprawdę chodzi.

Jasne jest w każdym razie, że zanim dojdziemy do jakiegokolwiek innego wniosku, musimy stwierdzić, że w rzeczywistości chodzi o pewien fakt, co więcej, chodzi o fakt określony statystycznie jako najbardziej rozpowszechniony w ludzkim działaniu. Nie istnieje bowiem żadna ludzka aktywność bardziej rozległa od tej, która została wyodrębniona jako „doświadczenie lub odczucie religijne”. To ona proponuje człowiekowi stawianie pytań o wszystko, co czyni, i dlatego staje się najrozleglejszym ze wszystkich punktem widzenia. Pytanie właściwe dla zmysłu religijnego – o czym można się będzie przekonać w dalszej części książki – brzmi: „Jaki jest sens wszystkiego?”. Musimy przy tym uznać, że chodzi tu o element występujący w zachowaniu człowieka wszystkich czasów, zmierzający do ogarnięcia całego ludzkiego działania.

Jeśli więc chcemy poznać, jaki jest ów fakt i na czym polega zmysł religijny, natychmiast pojawia się ważki problem metody. W jaki sposób należy podejść do tego zjawiska, aby mieć pewność, że zdołamy dobrze je poznać?

Trzeba powiedzieć, że większość ludzi – świadomie lub nieświadomie – zawierza temu, co mówią inni, a szczególnie ludzie liczący się w społeczeństwie: na przykład filozofowie, z których poglądami zapoznaje nas w szkole nauczyciel, albo dziennikarze pisujący zazwyczaj na łamach kształtującej opinię publiczną prasy codziennej lub periodycznej. Co robić, aby się dowiedzieć, czym jest zmysł religijny – czy mamy studiować to, co na ten temat mówią Arystoteles, Platon, Kant, Marks lub Engels? Możemy wybrać taką drogę, lecz zastosowanie przede wszystkim tej metody jest niepoprawne. Rzecz w tym, że w kwestii tak fundamentalnego przejawu ludzkiej egzystencji nie należy zawierzać zdaniu innych, przyjmując na przykład opinie, które są najmodniejsze, lub wrażenia kształtujące otaczający nas świat.

Realizm domaga się, by metoda obserwacji przedmiotu w celu jego poznania była określona przez przedmiot, nie zaś wyimaginowana, wymyślona, wypracowana czy stworzona przez podmiot. Załóżmy, że siedzę i przemawiam w wypełnionej ludźmi sali; na stole leży notes, który zauważam kątem oka, i zaczynam się zastanawiać, czym jest ta biel drażniąca mój wzrok; mógłbym pomyśleć o przeróżnych rzeczach: na przykład o topniejących lodach czy skrawku koszuli. Tymczasem metodę potrzebną do tego, by się przekonać, co to jest, narzuca mi owa rzecz. Nie mógłbym zatem powiedzieć, że wolałbym przyjrzeć się czemuś innemu, na przykład znajdującemu się w głębi sali czerwonemu przedmiotowi albo oczom osoby z pierwszego rzędu. Gdybym chciał naprawdę poznać ów bielejący przedmiot, powinienem koniecznie odwrócić głowę, zobaczyć go i mu się przyjrzeć.

Oznacza to, że metodę poznania przedmiotu dyktuje mi sam przedmiot i nie może ona być określona przeze mnie. Gdyby zamiast notesu, o którym przed chwilą była mowa, można by mieć w zasięgu wzroku doświadczenie religijne jako zjawisko, również w tym przypadku należałoby powiedzieć, że samo to doświadczenie powinno podpowiedzieć metodę jego poznania.

A zatem jakiego typu zjawiskiem jest doświadczenie religijne? Jest ono zjawiskiem odnoszącym się do tego, co ludzkie, dlatego nie może być traktowane jak zjawisko geologiczne czy meteorologiczne. Jest czymś dotyczącym osoby. Jak więc postępować? Ponieważ chodzi o zjawisko dziejące się we mnie, zjawisko interesujące moją świadomość, moje „ja” jako osobę, powinienem podjąć refleksję nad samym sobą. Jest mi potrzebne badanie samego siebie, badanie egzystencjalne.

Po przeprowadzeniu tego typu badania właściwe będzie porównanie jego wyników z tym, co na ten temat powiedzieli myśliciele i filozofowie. A wtedy dzięki takiej konfrontacji wzbogacą się osiągnięte przeze mnie rezultaty, bez ryzyka przyjęcia cudzej opinii jako definicji. Niewychodzenie od badania egzystencjalnego byłoby jakby pytaniem kogoś innego o istotę zjawiska, którym ja osobiście żyję. Pytanie to natomiast – gdyby nie było potwierdzeniem, ubogaceniem albo odrzuceniem wynikającym z podjętej wcześniej osobiście refleksji – sprawiłoby, że cudza opinia zajęłaby miejsce pracy będącej w mojej gestii, stając się nośnikiem opinii nieuchronnie wyobcowującej. W sprawie tak zasadniczej dla mojego życia i przeznaczenia przyjmowałbym bezkrytycznie obraz zasugerowany przez innych.

3. Doświadczenie zakłada ocenianie

To, co powiedzieliśmy sobie dotychczas, stanowi jedynie początek całego procesu, ponieważ po przeprowadzeniu badania egzystencjalnego konieczne jest, abyśmy umieli osądzić rezultaty tego rodzaju badania nad sobą samym.

Uniknięcie wyobcowania w tym, co mówią inni, nie zwalnia nas z obowiązku osądzenia tego, co odkryło się w samym sobie w toku badania. Bez umiejętności oceniania człowiek nie może zdobyć żadnego doświadczenia.

Chciałbym doprecyzować, że słowo „doświadczenie” nie oznacza wyłącznie „próbowania, doznawania”. Człowiekiem doświadczonym nie jest ten, kto nagromadził „doświadczenia” – w sensie faktów i wrażeń – wkładając wszystko, jak to się mówi, do jednego worka. Takie bezmyślne nagromadzenie faktów prowadzi często do zniszczenia i spustoszenia osobowości.

Doświadczenie łączy się oczywiście z „próbowaniem” czegoś, głównie jednak utożsamia się z osądem tego, czego się próbuje. „Osoba jest przede wszystkim świadomością. Dlatego też tym, co charakteryzuje doświadczenie, nie jest czynienie czegoś, nie jest ustanawianie relacji ze światem w sposób mechaniczny […], lecz rozumienie rzeczy, odkrycie jej znaczenia. Doświadczenie zakłada więc rozumienie znaczenia rzeczy” [4]. Osąd domaga się kryterium, na podstawie którego jest dokonywany. Również w przypadku doświadczenia religijnego po przeprowadzeniu badania należy zapytać, jakie kryterium powinno się przyjąć, aby osądzić to, co zostało odkryte w toku refleksji nad samym sobą.

4. Kryterium oceny

Zapytajmy zatem: jakie jest kryterium, które pozwala nam osądzić to, co się w nas dzieje?

Istnieją dwie możliwości: albo kryterium, na podstawie którego oceniamy to, co widzimy w sobie, jest zapożyczone z zewnątrz, albo takie kryterium można odnaleźć w swoim wnętrzu.

W pierwszym wypadku znajdziemy się ponownie w opisanej wcześniej sytuacji wyobcowania. Gdybyśmy nawet osobiście przeprowadzili badanie egzystencjalne, a więc zaniechali odwoływania się do badań przeprowadzonych przez innych, lecz przyjęlibyśmy od nich kryteria osądu siebie, wyobcowujący wynik by się nie zmienił. W ten sposób znaczenie tego, czym jesteśmy, uzależnilibyśmy od czegoś, co jest poza nami.

W tym miejscu ktoś mógłby mi inteligentnie zarzucić, że skoro człowiek, zanim zaistniał, nie istniał, nie może sam z siebie dać sobie kryterium osądu. W każdym razie kryterium to jest „dane”.

Otóż fakt, że kryterium to jest naszym nieodłącznym elementem, jest wewnątrz nas, nie oznacza wcale, że dajemy je sobie sami – jest ono zaczerpnięte z naszej natury, to znaczy jest nam dane wraz z naturą (gdzie oczywiście za słowem „natura” kryje się słowo „Bóg”, czyli znak ostatecznego pochodzenia naszego „ja”).

Tylko ta droga postępowania może być uważana za rozumną, niewyobcowującą alternatywę metody.

Kryterium osądzania refleksji nad własnym człowieczeństwem musi więc być wewnętrznie związane z pierwotną strukturą osoby.

5. Doświadczenie podstawowe

Wszystkie doświadczenia mojego człowieczeństwa i mojej osobowości przechodzą przez sito „doświadczenia pierwotnego”, początkowego, które stanowi moje oblicze w konfrontacji z wszystkim. Tym, do czego każdy człowiek ma prawo i czego powinien się nauczyć, jest możliwość i nawyk porównywania wszelkich propozycji ze swoim „doświadczeniem podstawowym”.

Na czym polega to pierwotne, podstawowe doświadczenie? Chodzi o pewien całokształt wymogów i oczywistości, z jakimi człowiek jest rzucony do konfrontacji z wszystkim, co istnieje. Natura rzuca człowieka w powszechne porównywanie się z samym sobą, z innymi ludźmi, z rzeczami, wyposażając go niejako w narzędzie do takiej powszechnej konfrontacji – w ów zespół pierwotnych oczywistości i wymogów, do tego stopnia pierwotnych, że od nich zależy wszystko, co człowiek mówi lub czyni.

Można by nadać im wiele nazw; syntetycznie można je określić za pomocą różnych sformułowań (takich jak na przykład wymóg szczęścia, wymóg prawdy, wymóg sprawiedliwości). W każdym razie są one jak iskra uruchamiająca ludzki silnik: przed nimi nie ma żadnego ruchu, nie ma żadnej ludzkiej dynamiki. Jakiekolwiek potwierdzenie osoby – od najbardziej banalnego i codziennego do najbardziej ważkiego i pełnego konsekwencji – może dokonać się tylko wtedy, gdy znajduje oparcie w tym rdzeniu pierwotnych oczywistości i wymogów.

Przypuśćmy, że mamy przed sobą notes, znany już z przytoczonego wcześniej przykładu. Gdyby ktoś podszedł do nas i poważnie zapytał: „Jesteś pewien, że to jest notes? A jeśli nie?” – naszą reakcją byłoby zdumienie pomieszane z lękiem, towarzyszące osobie mającej do czynienia z ekscentrykiem. Już Arystoteles mówił dowcipnie, że głupotą jest pytać o rację czegoś, co oczywistość przedstawia jako fakt [5]. Nikt nie pożyłby długo, zachowując przy tym zdrowy rozsądek, gdyby stawiał tak absurdalne pytania. A zatem ten rodzaj oczywistości jest aspektem tego, co nazwałem doświadczeniem podstawowym.

Chciałbym teraz przedstawić inny – groteskowy, lecz znaczący – przykład. W pewnym liceum profesor filozofii wyjaśnia uczniom: „Młodzieży, dla każdego z nas jest oczywiste, że ten notes jest przedmiotem istniejącym poza nami. Nikt nie może uchylić się od uznania, że pierwszym wrażeniem wobec niego jest to, iż jest to przedmiot istniejący poza nim. Załóżcie jednak, że ja nie znam tego przedmiotu – byłoby tak, jakby on nie istniał. Widzicie więc, że tym, co stwarza przedmiot, jest nasze poznanie, jest duch i energia człowieka. Jest bowiem prawdą, że gdyby człowiek go nie poznał, to jakby go nie było”. Możemy powiedzieć: oto profesor „idealista”. Załóżmy, że ów profesor bardzo poważnie zachorował i na lekcję przychodzi ktoś na zastępstwo. Osoba ta, poinformowana przez uczniów o dotychczas zrealizowanym programie, postanawia podjąć przykład nieobecnego profesora: „Wszyscy jesteśmy zgodni – mówi – co do oczywistości, że jest to przedmiot istniejący poza nami. A gdyby tak nie było? Udowodnijcie mi, w niepodlegający dyskusji sposób, że jako przedmiot istnieje on poza nami”. Oto profesor „problematyk”, sceptyk lub sofista. Przypuśćmy dalej, że na skutek nieprzewidzianych okoliczności do wspomnianej klasy przybywa jeszcze ktoś inny i podejmuje zagadnienie w tym samym punkcie. Mówi: „Wszyscy odnosimy wrażenie, że jest to przedmiot poza nami, i jest to pierwsza, pierwotna oczywistość. Lecz jeśli ja go nie znam? Jest tak, jakby nie istniał. Widzicie więc, że poznanie jest spotkaniem pewnej energii ludzkiej z jakąś obecnością. Jest wydarzeniem, w którym energia ludzkiej świadomości zespala się z przedmiotem. Widzicie więc, moi przyjaciele, że w procesie poznania potrzebne są dwie rzeczy: energia naszej świadomości i przedmiot. Jak powstaje taka jedność? To fascynujące pytanie, wobec którego nasze możliwości dochodzą tylko do jakiegoś punktu. Pewne jest jednak to, że poznanie składa się z dwóch czynników”. Oto nauczyciel „realista”.

Zapoznaliśmy się z trzema różnymi interpretacjami tego samego tematu. Która spośród nich jest „trafna”? Każda jest w jakiś sposób atrakcyjna, każda przedstawia jakiś prawdziwy punkt widzenia. Za pomocą jakiej metody to rozstrzygnąć? Należy przebadać te trzy opinie i skonfrontować je z kryteriami tego, co nazwałem doświadczeniem podstawowym, to znaczy z kryteriami nieodłącznymi naszej naturze – z tym zespołem wymogów i oczywistości, z jakimi przyszliśmy na świat. Który z trzech profesorów zastosował metodę najbardziej odpowiadającą pierwotnemu doświadczeniu? Najbardziej rozumną postawę prezentuje trzeci, ponieważ uwzględnia wszystkie wchodzące w grę elementy; każda inna metodologia stosuje kryterium redukujące.

Zaproponowałem powyższy przykład, aby zwrócić uwagę na konieczność osądzania prowadzonej nad sobą refleksji, po to by dzięki konfrontacji między treścią samej refleksji a pierwotnym kryterium, w jakie wszyscy jesteśmy wyposażeni, dojść do osądu. Matka Eskimoska, matka z Ziemi Ognistej czy matka Japonka wydają na świat istoty ludzkie, wszystkie one są za takie uznane, zarówno z racji zewnętrznych cech, jak i ze względu na wewnętrzne znamię. W ten sposób kiedy ludzie ci powiedzą „ja”, użyją tego słowa, aby wskazać na wielość elementów wywodzących się z różnych historii, tradycji i okoliczności. Niewątpliwie jednak kiedy powiedzą „ja”, użyją tego wyrażenia także po to, aby wskazać na owo wewnętrzne oblicze, na „serce” – jak by nazwała to Biblia – które jest jednakowe w każdym z nich, chociaż przejawia się w najróżnorodniejszy sposób./p>

Ze słowem „serce” utożsamiam to, co nazwałem doświadczeniem podstawowym, to znaczy owo coś, co zmierza do całościowego określenia pierwotnego zrywu, z jakim byt ludzki skłania się ku rzeczywistości, próbując się z nią utożsamić poprzez realizację planu, który tejże rzeczywistości podsuwany jest przez idealny obraz, pobudzający go od wewnątrz.

6. Człowiek ostatecznym trybunałem?

Powiedzieliśmy, że kryterium osądzania naszej relacji z sobą samym, z innymi, z rzeczami i z przeznaczeniem jest całkowicie nieodłączne człowiekowi, zgodnie z sugestią pierwotnej struktury. Jednakże społeczność ludzka liczy miliardy jednostek, które porównują się z rzeczami i z przeznaczeniem – w jaki więc sposób uniknąć powszechnej subiektywizacji? Innymi słowy, pojedynczy człowiek miałby całkowitą władzę określania swego ostatecznego znaczenia, a zatem i działań ku niemu zmierzających. Czyż nie byłoby to wyniesieniem anarchii, rozumianej jako idealizacja człowieka jako ostatecznego trybunału?

Uważam zresztą, że tak jak panteizm z kosmologicznego, tak anarchia z antropologicznego punktu widzenia stanowi dla myśli ludzkiej jedną z wielkich i fascynujących pokus. Istotnie, moim zdaniem tylko dwa typy ludzi w pełni zachowują wymiar ludzkiego bytu – anarchista i człowiek prawdziwie religijny. Naturą człowieka jest relacja z nieskończonością: anarchista do nieskończoności wynosi samego siebie, natomiast człowiek prawdziwie religijny przyjmuje nieskończoność jako znaczenie siebie.

Stało się to dla mnie całkowicie jasne wiele lat temu, kiedy przyszedł do mnie do spowiedzi pewien chłopiec, przynaglony przez matkę. On sam w rzeczywistości był niewierzący. Zaczęliśmy dyskutować i w pewnym momencie, wobec lawiny moich argumentów, śmiejąc się, powiedział mi: „Proszę księdza, to wszystko, co ksiądz z takim trudem stara mi się przedstawić, jest niczym wobec tego, co ja zamierzam księdzu powiedzieć. Nie może ksiądz zaprzeczyć, że prawdziwą wielkość człowieka reprezentuje dantejski Kapaneusz, olbrzym skuty kajdanami przez Boga w piekle, wołający jednak do Boga: «Nie mogę uwolnić się z tych łańcuchów, bo Ty mnie nimi przykułeś. Lecz nie możesz mi zabronić bluźnić przeciwko Tobie i ja przeciwko Tobie bluźnię» [6]. Oto prawdziwa wielkość człowieka”. Po kilku sekundach zakłopotania spokojnie mu odpowiedziałem: „Czyż jednak nie jest czymś jeszcze wspanialszym pokochać nieskończoność?”. Chłopiec odszedł. Powrócił po czterech miesiącach, by mi powiedzieć, że od dwóch tygodni przystępuje do sakramentów, ponieważ to moje zdanie przez całe lato „toczyło go jak robak”. Wkrótce potem ów młody człowiek zginął w wypadku samochodowym.

Anarchia faktycznie stanowi szczególnie fascynującą pokusę, lecz w takim samym stopniu, w jakim jest pociągająca, jest też i kłamliwa. Siła tego rodzaju kłamstwa tkwi właśnie w jego uroku prowadzącym do zapomnienia, że człowieka najpierw nie było, a potem umrze. Jest więc czystym gwałtem to, co każe mu stwierdzić: „Potwierdzam siebie samego wbrew wszystkim i wszystkiemu”. O ileż większe i prawdziwsze od potwierdzania samego siebie w obliczu jakiejkolwiek rzeczywistości jest umiłowanie nieskończoności, czyli objęcie rzeczywistości i bytu.

W istocie bowiem człowiek potwierdza siebie w prawdziwy sposób tylko wtedy, gdy akceptuje rzeczywistość; co więcej, człowiek zaczyna potwierdzać siebie, akceptując to, że istnieje – oznacza to, iż przyjmuje rzeczywistość, której sam sobie nie dał.

Oto dlaczego zasadnicze kryterium, za pomocą którego stawiamy czoła rzeczom, jest kryterium obiektywnym, z jakim natura rzuca człowieka w powszechne porównywanie, wyposażając go w ów zespół wymogów pierwotnych, w to doświadczenie podstawowe, w jakie wszystkie matki w ten sam sposób wyposażają swoje dzieci. Tylko tu, w tej tożsamości ostatecznej świadomości dokonuje się przezwyciężenie anarchii. Wymóg dobroci, sprawiedliwości, prawdy i szczęścia stanowi o ostatecznym obliczu, o wewnętrznej energii, z jaką ludzie wszystkich czasów i wszystkich ras podchodzą do wszystkiego, do tego stopnia, że mogą wymieniać między sobą nie tylko rzeczy, ale też idee, na przestrzeni wieków jedni drugim mogą przekazywać swoje bogactwo. Również my ze wzruszeniem czytamy zdania napisane przed tysiącami lat przez starożytnych poetów i mamy poczucie aktualności ich przesłania dla naszej teraźniejszości, sugestii, jakich często nie odnajdujemy w codziennych relacjach. Jeżeli istnieje jakieś doświadczenie ludzkiej dojrzałości, to jest nim właśnie możliwość zagłębiania się w przeszłość, zbliżenia się do tego, co odległe w czasie, jakby było czymś bliskim, jakby było cząstką nas. Dlaczego jest to możliwe? Ponieważ doświadczenie podstawowe, jak mówiliśmy, jest zasadniczo jednakowe we wszystkich, nawet jeśli będzie określane, wyrażane, urzeczywistniane na różne – niekiedy nawet pozornie sprzeczne – sposoby.

7. Asceza prowadząca do wyzwolenia

Chciałbym zatem powiedzieć: jeżeli człowiek chce się stać dorosły, a nie chce być oszukiwanym, wyobcowanym niewolnikiem innych i czyimś narzędziem, musi się przyzwyczaić do porównywania wszystkiego z doświadczeniem podstawowym.

W rzeczywistości proponuję zadanie niełatwe i niepopularne. Z reguły bowiem wszystkiemu stawia się czoła zgodnie z powszechną mentalnością, wspieraną i upowszechnianą przez mających władzę w społeczeństwie. Dlatego czy to będą tradycje rodzinne, czy tradycje szerszego środowiska, w którym się wyrosło, osadzają się one na naszych pierwotnych wymogach, tworząc jakby grubą skorupę, zniekształcającą oczywistość pierwszych znaczeń i kryteriów. Jeśli więc ktoś chce przeciwstawiać się powstawaniu tej skorupy, pochodzącej ze stylu życia społecznego i panującej w nim mentalności, musi rzucić wyzwanie powszechnej opinii.

Najśmielszym wyzwaniem wobec tej mentalności, która rządzi i oddziałuje na nas w każdej sprawie – od życia duchowego aż po kwestie mody – jest właśnie przyzwyczajenie się do osądzania wszystkiego w świetle naszych podstawowych oczywistości, a nie w zależności od bardziej przypadkowych reakcji.

Nawet te przypadkowe opinie pochodzą z jakiegoś kontekstu i z jakiejś historii, dlatego należy przedrzeć się przez nie, aby dotrzeć do naszych pierwotnych wymogów. Na przykład sposób pojmowania relacji między mężczyzną i kobietą, chociaż przeżywany jako fakt intymny i osobisty, w rzeczywistości jest dalece zdeterminowany bądź to przez własną instynktowność, która tworzy oceny całkowicie niezgodne z pierwotnym wymogiem uczucia, bądź też przez obraz miłości ukształtowany przez opinię publiczną.

Trzeba wciąż przebijać się przez obrazy wszczepiane nam przez klimat kulturowy, w którym jest się zanurzonym, uchwycić swoje wymogi i oczywistości pierwotne i na ich podstawie osądzać i rozważać każdą propozycję oraz każdą sugestię dotyczącą życia.

Posługiwanie się doświadczeniem podstawowym lub swoim „sercem” jest niepopularne, przede wszystkim wobec siebie samego, ponieważ właśnie to „serce” jest źródłem niewymownego zakłopotania, którego doświadczamy na przykład wtedy, kiedy czujemy się potraktowani jak przedmiot interesu lub rozkoszy. Właściwą potrzebą mężczyzny i kobiety jest coś zupełnie innego – jest nią potrzeba miłości, którą niestety tak bardzo łatwo jest zafałszować.

Zacznijmy osądzać – to jest początek wyzwolenia!

Odzyskiwanie egzystencjalnej głębi, która umożliwia to wyzwolenie, nie może uchylać się od trudu pójścia pod prąd. Można to nazwać pracą ascetyczną, rozumiejąc przez słowo „asceza” działanie człowieka szukającego własnej dojrzałości, obierającego drogę prowadzącą bezpośrednio ku przeznaczeniu. To jest właśnie praca, lecz nie jest to praca oczywista; jest ona czymś prostym, lecz nie oczywistym.

To, co do tej pory zostało powiedziane, trzeba na nowo odzyskać. Żyjemy jednak w epoce, w której wymóg tego ponownego odzyskania jest wyrazistszy niż kiedykolwiek wcześniej, mimo że człowiek zawsze musiał pracować, aby odzyskać siebie samego.

W chrześcijańskiej terminologii wspomniany trud jest częścią procesu zwanego metanoią, czyli nawróceniem.

[1] A. Carrel, Rifflessioni sulla condotta della vita, Bompiani, Milano 1953, s. 27 n.

[2] Tamże, s. 34

[3] Ego quid sciam quaero, non quid credam” – „Szukam prawdy, którą mógłbym poznać, a nie takiej, w którą mógłbym uwierzyć” (św. Augustyn, Solilokwia, I, III, 8, przeł. A. Świderkówna, [w:] tegoż, Dialogi filozoficzne, Znak, Kraków 1999, s. 246).

[4] L. Giussani, Ryzyko wychowawcze, przeł. A. Surdej, tłum. przejrzeli i poprawili A. Gudaniec, A. Rynio, J. Waloszek, Jedność, Kielce 2002, s. 119–120.

[5] Zob. Arystoteles, Topiki, I, 11, 105a, 3–7.

[6] Zob. Dante Alighieri, Piekło, pieśń XIV, w. 43−72, [w:] tegoż, Boska komedia, przeł. A. Kuciak, wstęp P. Lisiecki, Wydawnictwo AA, Kraków–Dębogóra 2006, s. 128−130.

opr. aś/aś