Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Kazimierz Misiaszek sdb

Funkcje języka w katechezie



Szukając odpowiedzi na pytanie o funkcje języka w katechezie, należy w pierwszym rzędzie z określić naturę katechezy jako specyficznej i zarazem zwyczajnej drogi formacji chrześcijańskiej. Specyficznej z tego względu, że nie utożsamia się ona z prostym oddziaływaniem pedagogicznym w tzw. sferze religijnej, ale posiada własne cele i zadania, jak również posługuje się sobie właściwymi metodami. Zwyczajnej, gdyż uznawanej przez Kościół jako naturalna droga wejścia w doświadczenie chrześcijańskie, odkrywanie i przeżywanie wiary, tajemnicy Boga, wprowadzanie w życie wspólnoty eklezjalnej itp. Zwykle jest ona określana poprzez trzy podstawowe funkcje: nauczania, wychowania i wtajemniczania. Są one, czy też muszą być one rozumiane łącznie, gdyż dopiero w całości tworzą właściwie rozumiany akt katechetyczny, zdolny doprowadzić do skutecznego osiągnięcia celów. Funkcje te wyznaczają zarazem zadania dla języka religijnego.


1. Funkcje w wymiarze nauczania


Jest, mówiąc ogólnie, wypełnieniem celu, jaki wiąże się z podawaniem informacji na tematy związane z wiarą, tajemnicą Boga, Kościoła, człowieka itp. Zasadniczo nie różni się ona od stałego elementu oddziaływania pedagogicznego, jakim jest przekaz koniecznej wiedzy, aby wychowanek posiadł dobrą znajomość treści związanych z procesem formacyjnym, a więc z jego celami, zadaniami, metodami. W katechezie o orientacji scholastycznej czy neoscholastycznej była to niemalże podstawowa funkcja katechetyczna, gdyż uważano, że rzetelnie przekazana wiedza religijna oraz jej przyswojenie stoją u podstaw chrześcijańskiej formacji. Obecnie, po przeobrażeniach, jakie nastąpiły w katechezie odnośnie do jej rozumienia, a także praktyki, przyznaje się jej nadal ważną, ale już nie centralną rolę. Wciąż więc uznaje się, zgodnie z podstawowymi założeniami dydaktyki ogólnej, z której katecheza czerpie podstawowe dla siebie ukierunkowania tyczące się zasad nauczania i uczenia się, że wiedza jest niezbędnym elementem każdego procesu wychowawczego. To ona zapewnia rozumienie podstawowych słów i pojęć, bez znajomości których trudno sobie wyobrazić właściwą międzyludzką komunikację, na której przecież zasadza się cały proces formacyjny, a więc także katechetyczny.

Gdybyśmy jednak próbowali doszukiwać się specyficznych dla katechezy aspektów tego procesu, należałoby wskazać, że w jej obszarze funkcja ta wiąże się nie tylko z pamięciowym opanowaniem podstawowych prawd czy zasad wiary, ale staje się – czy też winna zawsze się stawać - istotnym elementem tzw. upamiętnienia, tzn. pamięci Kościoła o najważniejszych dla niego wydarzeniach, jakie stoją u jego początków związanych z działalnością zbawczą Jezusa Chrystusa. Jest to zarazem żywa pamięć, związana z uaktualnianiem dzieła zbawienia w historii, której sprawcą, jak wierzy się w Kościele, jest Duch Święty, wzbudzający i niejako niosący moc zbawienia dokonanego przez Chrystusa. W „Dyrektorium Ogólnym o Katechizacji” jest ona zwana pedagogią Bożą, która posługuje się wydarzeniami i słowami ludzkimi w celu komunikowania Bożego zamysłu, a więc planu zbawienia. Plan ten urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie ze sobą powiązane tak, że czyny dokonane przez Boga umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone, a słowa obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą (zob. DOK 38). Niestety, nie zawsze podaje się taką interpretację tej funkcji nawet w dzisiejszej katechezie, zazwyczaj nadal sprowadzającej nauczanie do pamięciowego opanowania określonego zasobu wiedzy religijnej.

Natomiast trudności z realizacją tej funkcji na płaszczyźnie językowej pojawiają się głównie z faktem różnorodności języka katechetycznego. Podlega im zarówno katecheta, jak i katechizowany. Katecheta jest zazwyczaj postawiony w sytuacji posługiwania się różnymi rodzajami języka, jakim jest na przykład język teologiczny, język określeń dogmatycznych czy doktrynalnych, język Biblii z jego wielowymiarowością (przypowieści, parabole, metafory, narracje, znaki, symbole itp.), język Credo, czy wreszcie język nauczyciela i ucznia. Bywa, że nieświadomy ich specyfiki, przechodzi nad nimi do porządku dziennego, czasami tylko w minimalnym stopniu próbując wytłumaczyć bardziej trudne czy niejasne terminy. W tej sytuacji uczeń nie zawsze jest w stanie zrozumieć przekazywane orędzie. To niezrozumienie jest głównie wynikiem długiego już procesu dechrystianizacji i laicyzacji życia, pod wpływem których katechizowany nie znajduje w pojęciach religijnych czy chrześcijańskich potrzebnych i wystarczających dla siebie znaczeń w odniesieniu do sfery codziennej egzystencji (Społeczeństwa dzisiejsze przestały myśleć i dokonywać ocen z punktu widzenia religijnego czy teologicznego!). Pozostaje więc w dużej mierze biernym odbiorcą treści katechetycznych, także niechętnym jej słuchaczem, również z tej racji, że szkoła, w której aktualnie odbywa się lekcja religii, nie jest w stanie dokonać potrzebnych i wystarczających integracji tak, aby język religijny stał się wspólnym przynajmniej w tych przedmiotach szkolnych, które można określić mianem humanistyczne. Jest, co prawda, polecana i w jakiejś mierze już wdrażana zasada korelacji międzyprzedmiotowej, w praktyce jednak wciąż mamy do czynienia ze swoistym rodzajem atomizacji języka, wyrażającej się w trwaniu przy własnym języku w realizacji poszczególnych przedmiotów szkolnych, co prowadzi do dalszego pogłębiania istniejącego już rozdźwięku. Można jedynie wyrazić nadzieję, że polecana korelacja stanie się w większej mierze przestrzegana i realizowana. Skuteczne wypełnienie funkcji nauczania należałoby jednak głównie wiązać z ukazywaniem znaczenia pojęć czy wypowiadanych zdań, głównie czy przede wszystkim w dziedzinie egzystencjalnej. Nie wystarczą same tłumaczenia czy analizy, gdyż katechizowany ma już wystarczająco dużo doświadczenia, które mu podpowiada, że niewiele, a może nawet nic nie płynie z ciągłych tłumaczeń, wyjaśnień czy analiz, nazywanych czasami przez niego „czczą gadaniną” (Wszyscy dokoła chcieliby mu wszystko tłumaczyć i wyjaśniać, tak jakby było możliwe wytłumaczenie wszystkiego, tym bardziej w sferze religijnej, niosącej wymiar misterium, zdecydowanie domagający się w jego odkrywaniu innych technik przekazu!). Wydaje się, że najbardziej chciałby, aby wypowiadane słowa niosły ze sobą sens i znaczenie, inaczej mówiąc - były znaczące, co zresztą mocno akcentuje się dzisiaj w katechetyce.


2. Funkcje w wymiarze wychowania


Wyraża się w dążeniu do realizacji celów wychowawczych w dziedzinie, która w pedagogice zwana jest procesem formowania postaw. W katechezie podobnie, pragnie się, aby proces formacji religijnej zmierzał do ukształtowania postaw odpowiadających zasadom życia chrześcijańskiego, które jednocześnie niosłyby ze sobą wzmocnienie postaw w dziedzinie społecznej, a więc, aby dochodziło do realnego powiązania między postawami chrześcijańskimi i ludzkimi. Ta integralność wychowania chrześcijańskiego wyraża się głównie w dziedzinie postaw moralnych, będących uwierzytelnieniem stawianych celów. Naczelną wartością kierującą tym procesem jest miłość bezinteresowna i służebna, mająca swój niedościgniony, ale w jakiejś mierze także możliwy do realizacji ideał Jezusa Chrystusa. Natomiast podstawową zasadą katechetyczną, na której opiera się chrześcijańskie wychowanie, jest wierność Bogu i człowiekowi. Inaczej mówiąc, traktuje się tu o wierności doświadczeniom ludzkim i wierności orędziu zbawienia, a jeszcze ściślej, wierności człowiekowi żyjącemu w codziennych uwarunkowaniach, jak i Chrystusowi, w którego orędziu wychowanie znajduje dla siebie podstawowe linie i ukierunkowania.

Językowi w procesie chrześcijańskiego wychowania przysługuje zadanie nawiązania i pogłębiania komunikacji między wychowawcą i wychowankiem. Dlatego dowartościowuje się tu głównie język nauczyciela i ucznia, gdyż obydwa te podmioty muszą się ze sobą spotkać i porozumieć tak, aby doszło do kontaktu osobowego, w wyniku którego będzie możliwe wzajemne otwieranie się na siebie, konieczna wymiana wartości, dialog i współdziałanie. Przy tym język wychowawcy ma być taki, aby wypowiadane przez niego słowa miały jak najwięcej z tego, o czym pisze Stefan Chwin, gdy charakteryzuje język: jest on „medium niezmiernie czułym, które potrafi dotknąć samego rdzenia duszy”1. Nie ukrywam, że wymaga to umiejętności graniczącej ze sztuką. Zresztą, gdy mówi się o wychowaniu, wielokrotnie traktuje się je właśnie w kategoriach sztuki.

Nie można jednak nie zauważyć problemów, jakie dzisiaj stoją przed procesem komunikacji między wychowawcą i wychowankiem. Od dawna dyskutuje się w katechezie i katechetyce problem adaptacji języka do możliwości percepcyjnych katechizowanego, a szczególnie do typu dzisiejszego młodego odbiorcy, który żyje w wielorakich, pluralistycznych, a często i graniczących z patologią środowiskach. Slang młodzieżowy jest faktem, podobnie ubożeje kultura językowa w naszym społeczeństwie, przez co i wychowanie lingwistyczne przeżywa niemało problemów czy nawet swoistych kryzysów. Dlatego w katechezie mówi się z jednej strony o jakimś rodzaju przystosowania (swoistym «aggiornamento») języka katechezy do odbiorcy, z drugiej natomiast podaje się zasady, aby takie przystosowanie nie niosło ze sobą redukcyjnego traktowania orędzia zbawienia, gdyż wówczas nie dojdzie do realizacji, nawet w stopniu podstawowym, zasad chrześcijańskiego wychowania. Kwestia ta jest ważna także ze względu na samą naturę języka Pisma świętego, którą należałoby szanować. Język ten bowiem, jak twierdzi J. A. Kłoczowski, „jest językiem relacyjnym, wypowiadanym zawsze ku Bogu czy ku drugiemu człowiekowi, natomiast nie spotykamy posługiwania się językiem dla czystego opisu (...). Człowiek wyznający wiarę w Boga jest człowiekiem przyjmującym słowo. Przyjęcie słowa nie oznacza tylko intelektualnej akceptacji zawartych w nim treści, jest w gruncie rzeczy posłuszeństwem słowu, czyli zastosowaniem swojego życia do Bożej woli”2, a więc jest słowem powołania, w którym zawarte jest jakieś określone posłannictwo. Słowo Boże jest także pełne mocy sprawczej, gdyż właśnie słowem Bóg powołuje wszystko do istnienia. „Tak więc osobliwość Słowa Bożego, skrupulatnie przekazywana przez święte teksty, wyraża się w tym, że słowo nie tylko oznacza, ale sprawia to, co znaczy – wyrażając się zaś językiem współczesnej filozofii: sens wyprzedza istnienie”3. W języku zaś pedagogii: posiada skuteczną moc wychowywania, którą uczeń w szkole powinien nie tylko poznać, ale dostrzec w nim jeden z najbardziej skutecznych rodzajów pomocy w dorastaniu zarówno w sensie religijnym, jak i ludzkim.

Nie zawsze udaje się pogodzić w obszarze praktyki powyższe zasady. Są katecheci zafascynowani światem młodych, których język upodobnił się już do języka młodzieżowego, ale są i tacy, którzy odkryli piękno języka teologicznego, i nie tak łatwo chcą z niego zrezygnować. W pierwszym przypadku mamy więc niebezpieczeństwo braku efektywnego przekazu wartości chrześcijańskich, w drugim nadmierne wymagania stawiane uczniom (katechizowanym), aby uczyli się języka teologicznego, co w większości przypadków prowadzi do zniechęcenia katechizowanego i zaprzestania współpracy wychowawczej z katechetą. Podnoszony problem nie jest łatwy do rozwiązania. Nie jest to zresztą kwestia tycząca się ostatnich lat: zmaga się z nią katecheza od dawna, można nawet powiedzieć, że od samego swojego początku, gdy pierwsi katecheci stanęli przed zróżnicowanym odbiorcą głoszonego przez nich orędzia, aby nawiązać z nim kontakt. Nie powiodło się swego czasu nawet i św. Pawłowi, gdy słuchacze odeszli ze słowami: posłuchamy cię innym razem. Nie oznacza to jednak, że mamy przestać poszukiwać optymalnych w tym względzie rozwiązań.


3. Funkcje w wymiarze wtajemniczenia


Ten rodzaj funkcji wydaje się być dla katechezy najważniejszy, gdyż ona właśnie decyduje o tym, co można nazwać prawdziwą tożsamością aktu katechetycznego. Katecheza bowiem, w odróżnieniu do «zwykłego» czy «normalnego» procesu wychowania zmierzającego do formowania postaw, jest takim działaniem, w wyniku którego ma dojść do otwierania katechizowanego na to, co nazywam «misteryjnym wymiarem istnienia», i wprowadzaniem weń. Stąd właśnie nazwa tej funkcji: wtajemniczanie albo inicjacja. Wyraża ona bowiem najbardziej skutecznie to, co można nazwać religijnym wychowaniem, pedagogią wiary, Bożą pedagogią, pedagogią Chrystusa, pedagogią Kościoła (zob. DOK 139-144). W istocie bowiem religia, a więc i chrześcijaństwo, o tyle będzie posiadała egzystencjalne znaczenie dla katechizowanego, o ile odkryje on w Bogu ostateczne umotywowanie czy usensownienie swojego istnienia. Wejście w misterium wiary, Boga, świata i człowieka jest też podstawowym warunkiem «zrozumienia» tego, jakie bogactwa czy wartości kryją się w religii i jakie mogą one mieć znaczenie dla człowieka, znaczenie egzystencjalne. Nie istnieje też inny sposób «poznawania» religii, jak tylko poprzez umożliwienie człowiekowi wejścia w jej misterium. Kościół od samego początku dostrzegł ten fakt, i dlatego pierwszą formą czy rodzajem proponowanej przez siebie formacji religijnej było utworzenie katechumenatu, który miał za zadanie wprowadzać katechumena do Kościoła poprzez cały szereg celebracji, rytów, znaków i symboli pomagających odkryć wielkie misterium wiary czy wielkie misterium Chrystusa.

Funkcja wtajemniczania wymaga bowiem specyficznego języka, tego właśnie z okresu starożytnego katechumenatu. Jest to język, który można ogólnie określić jako symboliczny. Tworzą go znaki, przypowieści, parabole czy metafory, także w jakiejś mierze język narratywny, ułatwiający przekaz tegoż symbolicznego języka. Przy czym należy pamiętać o bardzo ważnej kwestii, jaką jest porządek występowania poszczególnych elementów starożytnego katechumenatu: kandydat do chrztu był najpierw przygotowywany poprzez ceremonie, znaki i ryty, następnie miał miejsce chrzest i uczestnictwo w liturgii Dnia Zmartwychwstania, a dopiero w dalszej kolejności (po Wielkanocy) następowała katecheza mistagogiczna, ukazująca znaczenie chrześcijańskich sakramentów dla rozwoju wiary i pogłębiania sensu życia. Misterium bowiem najpierw się przeżywa, potem dopiero tłumaczy i wyjaśnia, poszukuje sensu i znaczenia wszystkich występujących w nim elementów. Obecnie proces ten został odwrócony – najpierw ma miejsce tłumaczenie i analiza, potem dopiero w jakiejś mierze próbuje się włączyć katechizowanego w misterium wiary, głównie poprzez udział w liturgii. I nie jest to tylko proste i nic nie znaczące odwrócenie porządku, ile naruszenie tego, co można nazwać prawdziwą naturą doświadczenia chrześcijańskiego.

Wybór języka symbolicznego jest zamierzony. Język bowiem rytów i symboli jest najbardziej typowy w komunikacji religijnej, gdyż – jak twierdzi Gianni Ambrosio – wtedy orędzie nie tyle jest prezentowane czy opisywane, ale staje się społeczną, komunikatywną akcją, rodzajem przeżywanego wydarzenia, bogatego w gesty, symboliczne akcje, słowa, słuchanie, śpiew itp. „Gest rytualny «mówi», wcześniej od słowa i koncepcji, o naszych doświadczeniach, relacjach, intymności; «mówi» w sposób aluzyjny, ale silny o życiu jako wydarzeniu, które jest przed nami, ponieważ odkrywa w nas jego najgłębsze znaczenie”4. Symbol bezpośrednio wskazuje na bogactwo sensu i posiada ukierunkowanie na sens. Tylko symbol, twierdzi H. Halfbas, wyzwala człowieka z więzienia oczywistości faktu empirycznego, pozwala mu bowiem „rozerwać oczywistość tego, co jest dane i zapisane, aby połączyć formę i ideę; to, co jest widoczne i to, co jest ukryte; to, co się ukazuje na powierzchni i to, co jest w głębi; to, co jest ziemskie i to, co jest boskie”5. Nie będąc jedynie prostym znakiem, zauważa Giacomo Panteghini, „stoi u podstaw relacji zarówno między osobami, jak i narzędziem i orędziem, uaktywniając charakter relacjonalny obecny w rzeczywistości na wszystkich poziomach oraz czyniąc z języka system komunikacji i przymierza między podmiotami. Sama bowiem etymologia (syn-ballo: umieszczać razem) przywołuje to komunikacyjne przymierze, które pozwala na tworzenie autentycznych relacji między komunikującymi się”6. Używany w metaforach i parabolach (definiuje się je jako poszerzoną metaforę), najpełniej odsłania misterium, jakim jest życie człowieka postrzegane w powiązaniu z Bogiem. Nie da się ono wyrazić słowami, ale potrzebuje odpowiednich form komunikacji, aby doszło do zrozumienia jego natury. A komunikacja paraboliczna (metaforyczna) wydaje się tu najbardziej właściwa, gdyż poprzez intuicję, jakiś tajemniczy rodzaj światła, nie oślepia, ale równocześnie ukazuje i zakrywa7.

Metafora jest wyrażeniem symbolicznym polegającym na oddaniu znaczenia czegoś przez obraz. „W swojej najprostszej formie metafora – twierdzi G. B. Caird, wyraża się w przejściu nazwy pochodzącej od oryginalnego nadawcy do odbiorcy: temu skokowi towarzyszy zwykle odpowiednie przejście na poziom uczuć czy zachowań; i ta druga część procesu sprawia, że metafora ma wielki wpływ na rodzenie się ideałów moralnych”8. Według Sallie McFague, „świat paraboli (...) zakłada, więcej – jest światem dwóch wymiarów, tego świeckiego i tego religijnego, naszego świata i świata miłości Boga. I nie jest tak, że parabola wskazuje na to, co nie jest nam znane; wręcz przeciwnie, włącza je w obszar swoich granic. Nie-znane (Królestwo Boże) jest kontekstem, punktem odniesienia, poprzez które rozumie się życie na tym świecie. Nie jesteśmy wyprowadzani z tego świata, kiedy wchodzimy w świat paraboli: znajdujemy się we wnętrzu świata, który jest w tym samym czasie dwuwymiarowy, gdzie «religijne» nakłada się na «świeckie» i je przemienia”9. I właśnie ta siła przemiany jest cechą charakterystyczną paraboli. Nie jest ona bowiem udokumentowanym opowiadaniem zmierzającym do wyjaśniania koncepcji, potwierdzenia tezy, ale ma głównie na celu wciągnąć słuchacza w doświadczenie egzystencjalne, czego dobitnym przykładem jest przypadek Dawida i proroka Natana, gdy ten ostatni przedstawił królowi opowiadanie paraboliczne o odebranej owcy. Będąc opowiadaniem symbolicznym, rodzi się i znajduje swoją moc w przeżytym doświadczeniu10.

Mówiąc inaczej, parabole (metafory) nie są obce rzeczywistości człowieka. Jeżeli Jezus mówi w parabolach o misterium oznacza to, że rzeczywistości świata nie są obce rzeczywistości Królestwa Bożego, nie są pozbawione relacji, ale właśnie odkrywają, że istnieje związek między Bogiem a człowiekiem, między poszczególnymi bytami a Bytem Ostatecznym. I właśnie z tego powodu język symboliczny jest ważny dla doświadczenia religijnego, gdyż prowadzi do odkrycia związku łączącego człowieka z Bogiem11. Ponadto język ten jest w stanie – jak się wydaje – docierać do każdego typu odbiorcy, gdyż w każdym jest jakiś rodzaj wrażliwości na znaki i symbole. A gdy nie ma, czasami wystarczy ją tylko obudzić.

Dla katechezy, a szczególnie dla katechetów istotne jest nie tylko to, aby umieli posługiwać się językiem symbolicznym, metaforycznym, parabolicznym czy analogicznym, ale głównie fakt, aby, jak twierdzi P. Brooks, nauczyli się myśleć w ten sposób. „A nauczyć się tak właśnie myśleć, oznacza nauczyć się żyć w ten sposób. Mogą mówić językiem metafor religijnych tylko wówczas, gdy świat będzie im się ukazywał w relacji do Boga do tego stopnia, że stanie się niejako Jego zwierciadłem. Bez tego metafora pozostanie czystą fantazją. Tymczasem, jak mówi James D. Smart, „źródło analogii między wydarzeniami na tej ziemi leży w fakcie, że każde wydarzenie historyczne ma swój początek i wypełnienie w życiu samego Boga, w wieczności. I aby tę prawdę komunikować innym, trzeba rozumieć świat jako miejsce, w którym dokonuje się żywy kontakt człowieka z Bogiem. Nie wystarczy też wierzyć, że tak jest, a następnie ilustrować metaforami. Trzeba tym żyć, aby nasz sposób komunikowania był skuteczny. Reżyserzy radiowi przypominają prowadzącym programy, że nie wystarczy wyraźnie artykułować słowa. One mają być tak podane, aby była odczuwalna identyfikacja z nimi. Słowo wcześniej przygotowane ma w trakcie mówienia na nawo ożywać, być potwierdzane, ożywiane (...). Kto pragnie w dziedzinie religijnej skutecznie komunikować, musi dać wyraz prawdzie, że rozumie świat w sposób sakramentalny. Metafora bowiem nie jest tylko jednym z rodzajów literackich, ona jest pewnym sposobem myślenia i postrzegania świata”12.

Obok języka symboli uczeń na lekcji religii, pragnąc zrozumieć religię chrześcijańską, staje przed zadaniem poznania także innych jego rodzajów. Pismo św. posługuje się także, a może głównie, językiem narratywnym, opowiadaniowym, co znalazło wyraz w tzw. teologii narratywnej13 wydobywającej prawdę, że wiara ukazuje się nie tyle jako doktryna, ile zakorzeniona w wydarzeniach zbawczych historia doświadczana, opowiadana i przekazywana, a więc akcentująca w sposób szczególny język, od którego wymaga się przyjęcia podstawowej funkcji konstruowania i umiejętnego przekazu treści zbawczych. Jest ona zakorzeniona w biblijnym Logos, Słowie, które w perspektywie biblijnej staje się historią, a doświadczenie wiary nie jest marginalizowane, ale nabiera swojej najbardziej przekonującej mocy, najwyraźniej w relacjach świadków. H. Halbfas zauważył, że nie ma doświadczenia rzeczywistości bez słowa. „Tylko tam, gdzie rzeczywistość przechodzi w «słowo», jest ona potwierdzana przez świadomość. Nie w tym znaczeniu, że doświadczenie istnieje najpierw «bez słowa» (...). Bez słowa nie dochodzi ono do siebie samego, a więc nie jest doświadczeniem, ale spostrzeganiem i czuciem, czymś nieokreślonym, co wymyka się refleksyjnej świadomości i pozostaje nieuchwytne dla myśli. Doświadczenie dojrzewa w słowie, poprzez słowo, ze słowem. Zdobyć język znaczy zdobywać doświadczenie”14: Podstawowe tezy teologii narratywnej można sformułować następująco:

 Narracja jest komunikacją historii zbawienia, w której uczestniczą liczni protagoniści: Jezus Chrystus i historia wiary, która znalazła swój oddźwięk w uprzywilejowanych świadkach; życie i świadectwo opowiadającego, odbiorca orędzia (wczorajszy i dzisiejszy).

 Rzecznikiem tej narracji jest świadek, który „widział i słyszał” (Łk 7, 18-19.22), i w oparciu o to może być gwarantem faktu poznanego poprzez doświadczenie, w którym uczestniczył.

 Jej struktura językowa opiera się na prostej i konkretnej propozycji: „Chodź i zobacz” (J 1, 46). Nie traktuje się tu na pierwszym miejscu o orędziu przyjętym mocą prawdy, ale o doświadczeniu egzystencjalnym: jest to propozycja zbawcza do przyjęcia w celu podjęcia nowego życia.

 To, co jest opowiadane, w większości przypadków jest podsumowaniem doświadczeń płynących ze spotkań, okazjonalnych lub zaplanowanych, w których osoba została pobudzona do decydowania o przyjęciu lub odrzuceniu orędzia, które im towarzyszyło15.

Można powiedzieć, że ten rodzaj teologii jest już katechezą, gdyż spełnia funkcje katechetycznego przepowiadania, jakże często sięgającego do narracji, jako wypróbowanej metody, szczególnie w katechezie dzieci, chociaż i młodzież, i dorośli nie są na nią obojętni, szczególnie ci, którzy wychowywali się w dzieciństwie na baśniach. Co prawda uczeń nie jest zobowiązany, aby znał główne założenia i tezy teologii narratywnej, niemniej wydaje się, że jest powinnością nauczyciela religii sięganie do jej przemyśleń i przekazanie uczniowi poprawnej w tym względzie wiedzy, głównie o roli języka w religijnej komunikacji, tak, aby młody słuchacz mógł postrzegać biblijną narrację nie tylko w jej wymiarze literackim czy pedagogicznym, ale przede wszystkim jako ekspresję ułatwiającą nawiązywanie przez człowieka wierzącego kontaktu z Bogiem16.

Bliskie biblijnej narracji pozostają mity, które - jak podaje H. Halbfas, przytaczając definicję W. F. Otto – są „słowem rozumianym jako bezpośrednie świadectwo o tym, co było, co jest i co będzie; jako samoobjawienie bytu w jego pierwotnym sensie, który nie rozróżnia między słowem a bytem”17. W tym znaczeniu mit jest narracją interpretującą egzystencję, odwołując się do fundamentalnych i pierwszych zasad (pryncypium), które nie mogą być pominięte, gdyż są zasadami życia, ważnymi dla człowieka, wzywanego w nich do konfrontacji i wyboru. Autor ten twierdzi, że „w micie znajdują się uniwersalne modele ludzkiego postępowania, co do miłości i niezgody, pracy i świętowania, seksualności, pożywienia, wychowania. «Musimy robić to, co bogowie na początku zrobili», potwierdza indiańska tradycja. I: «Jak reagowali bogowie, tak powinni reagować i ludzie»”18.

Narracja, symbole, metafory, parabole, mity nie wyczerpują jednak wszystkich form języka biblijnego. Posiada on jeszcze charakter sapiencjalny (Księgi mądrościowe), poetycki, profetyczny, epistolarny (listy apostolskie)19. Z punktu widzenia jednak przyjętych założeń, tyczących się skuteczności przekazu katechetycznego, najważniejsze jest wskazanie na język symboliczny, ukazujący w sposób najbardziej skuteczny katechetyczną funkcję wtajemniczania, ale również decydujący bodaj w największym stopniu o jej skuteczności. Czy i w jakiej mierze jest on wykorzystywany w dzisiejszej katechezie, o tym mogą powiedzieć najbardziej ci, którzy katechizują. Z punktu widzenia zasad wydaje się językiem, który powinien być zawsze w widoczny sposób uprzywilejowany.





Przypisy:



1 Tajemnica jest warunkiem życia. Ze Stefanem Chwinem rozmawia Remigiusz Grzela, „Literatura” 10(1998) s. 4).

2 J. A. Kłoczowski, Język, którym mówi człowiek religijny..., „Znak” 47(1995) n. 12, s. 11.

3 Tamże, s. 12.

4 G. Ambrosio, Comunicazione della fede e societá complessa, w: Comunicare la fede, Milano 1992, s. 35-36.

5 H. Halbfas, Bibbia, mito, simbolo, w: Lavorare con Bibbia. Manuale di lavoro biblico per catechisti e insegnanti di religione, red. W. Langer, Torino 1994, s. 61.

6 G. Panteghini, Quale comunicazione nella Chiesa? Una Chiesa tra ideali di comunione e problemi di comunicazione, Bologna 1993, s. 114.

7 Zob. B. Maggioni, Comunicare la fede: l’esperienza delle prime comunità cristiane, w: Comunicare la..., s. 45.

8 G. B. Caird, The Language and Imagery of the Bible, Duckworth 1980, s. 17.

9 S. McFague, Speaking in Parables: A Study in Metaphor and Theology, Fortress Press 1975, s. 78.

10 Zob. S. Lanza, La narrazione in catechesi, Roma 1985, s. 135-136.

11 Zob. G. Grampa, Rivelazione, fede, testimonianza, w: Comunicare la..., s. 65-68.

12 Tamże, s. 45-47.

13 Pojęcie «teologia narratywna» zawdzięczamy niemieckiemu lingwiście H. Weinrichowi, który tak zatytułował swój artykuł w 1973 r. na łamach 5 numeru „Concilium”, s. 846-859. Poważny wkład w jej uzasadnienie dał J. B. Metz, wypowiadając się w tymże samym czasopiśmie, w artykule, którego tytuł w wersji włoskiej brzmi: Breve apologia del narrare, s. 860-878. Według niego narracja i dydaktyka wiążą się ze sobą, bez utraty własnych interesów; narracja posiada walor «performatywny», wykonawczy, skuteczny; opowiadanie jest rozumiane pod pewnym względem jako «signum efficax», zdolne do realizacji tego, co oznacza. A rozróżnienie typu: przepowiadanie opowiada – teologia uzasadnia, jest przedwczesne, ponieważ wypływa z przypuszczenia, że teologia zbawienia byłaby czymś innym od historii zbawienia. Tymczasem kategoria wspomnienia narratywnego sprawia, że zbawienie i odkupienie nie wpadają w czysty paradoks ahistoryczności, ani też nie poddaje się historii i zbawienia przymusowi logicznemu zawartemu w pośrednictwie dialektycznym. Struktura narratywna natomiast pozwala na pośrednictwo między historią zbawienia i historią cierpienia ludzkiego, już obecnego w dokumentach naszej wiary. Dla wiary chrześcijańskiej istotne jest bowiem wydarzenie paschalne Chrystusa (memoria passionis), dające szerokie możliwości, aby ukrywane w naszych czasach zagadnienie cierpienia i śmierci, jak również zdominowane przez myślenie naukowe inne formy aktywności (radość, ból, zabawa, smutek) zostały właśnie w historii męki i śmierci Jezusa na nowo ukazane, o ile chrześcijanie potrafią ją w sposób poruszający opowiadać. Do rozwoju teologii narratywnej przyczynili się także E. Schillebeeckx, G. Lohfink, L. Boff, E. Jüngel, R. Marlé, J. Navone: zob. R. Tonelli - L. A. Gallo - M. Pollo, Narrare per aiutare a vivere. Narrazione e pastorale giovanile, Torino 1992, s. 127140. Na polu katechetycznym o stylu narratywnym i jego wartościach w nauczaniu religii pisał już w 1968 r. Hubertus Halbfas, w książce Fundamentalkatechetik. Sprache und Erfahrung im Religionsunterricht, Patmos-Verlag, Düsseldorf 1968. Jakkolwiek nie mówił o teologii narratywnej, to wydaje się, że należy uznać jego wkład w procesie dochodzenia do takiej koncepcji teologii.

14 H. Halbfas, Linguaggio ed esperienza nell’insegnamento della religione. Una nuova linea per la catechesi, Roma-Brescia 1970, s. 80.

15 Zob. R. Tonelli – L. A. Gallo – M. Pollo, Narrare per aiutare a vivere. Narrazione e pastorale giovanile, Torino 1992, s. 141.

16 Zob. S. Lanza, La narrazione..., s. 56.

17 H. Halbfas, Bibbia, mito..., s. 55.

18 Tamże, s. 56.

19 Szerzej o języku w katechezie zob. K. Misiaszek, Język w katechezie, „Seminare”, t. 17, 2001, s. 47-57.


opr. mg/mg



 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: symbol wychowanie pedagogika metafora katecheza świadectwo język narracja świadek katechumenat komunikacja wtajemniczenie katechetyka inicjacja pedagogia Boża język symboliczny
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W