Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie

Wprowadzenie

Nie można rozważać orędzia biblijnego w oderwaniu od środowiska religijnego, w którym zostało ono spisane i przekazane następnym pokoleniom. Aby odczytać ponadczasowe orędzie Listu do Hebrajczyków, musimy więc najpierw nakreślić bogate tło historyczne i społeczne epoki Nowego Testamentu. Znamy obecnie znacznie lepiej prądy religijne judaizmu u progu ery chrześcijańskiej dzięki obfitym tekstom esseńskim znad Morza Martwego. Mija właśnie 50 lat od pierwszych sensacyjnych odkryć zwojów przechowanych w grotach Qumran blisko Jerycha. Dzisiaj, dzięki żmudnym pracom ogromnego zespołu badaczy, praktycznie wszystkie teksty znalezione w Qumran i w okolicach są już dostępne zainteresowanym i przetłumaczone na wiele języków. Ostatnio ukazał się ich polski przekład (P. Muchowski, Rękopisy znad Morza Martwego, Kraków 1996), którego uważna lektura pozwoli lepiej zapoznać się z myślą żydowskiej grupy religijnej tuż przed wystąpieniem Jezusa Chrystusa i założeniem Kościoła. Naszą lekturę Listu do Hebrajczyków będziemy chcieli zilustrować odniesieniami do historii i dokumentów ówczesnych prądów mniej lub bardziej ortodoksyjnego judaizmu. Wiadomo bowiem, że znajomość środowiska i epoki jest konieczna dla zrozumienia jakiegokolwiek dokumentu literackiego. "Kto chce zrozumieć poetę, musi jechać do jego kraju" - pisał niegdyś wielki Goethe. My nie musimy jechać do Ziemi Świętej, ale szacunek dla natchnionego tekstu wymaga uważnego zapoznania się z tą skarbnicą tradycji biblijnej, z jakiej obficie czerpał Autor Listu do Hebrajczyków.

Zawarte tu rozważania mają swój początek w cyklu konferencji biblijnych, wygłoszonych przed laty dla Małych Sióstr Jezusa. Tej Wspólnocie, której tak droga jest nauka Listu do Hebrajczyków o Jezusie - Bracie Człowieczym, pragnę zadedykować niniejszą książkę.

Problem autorstwa
Listu do Hebrajczyków

Do niedawna jeszcze włączano List do Hebrajczyków do zbioru listów św. Pawła. Dopiero nowy lekcjonarz mszalny z roku 1969 wprowadza przy lekturze tego dokumentu ogólniejszy nagłówek: "Czytanie z Listu do Hebrajczyków", pomija zatem imię Apostoła. Faktycznie bowiem nie da się wykazać Pawłowego autorstwa tego cennego pisma wczesnochrześcijańskiego. Podobnie trudny do ustalenia jest czas jego powstania. Pod koniec I wieku wyraźnie nawiązuje do niego w swym liście św. Klemens, biskup Rzymu (1 Klem 36), choć nie wspomina tytułu ani autora, na którym się oparł. Gnostycki apokryf z Nag Hammadi na pustyni egipskiej, zwany Ewangelią Prawdy (26, 2), a powstały około roku 140, zawiera już formalny cytat zHbr 4, 12. Nieco później twórca szkoły egzegetycznej w Aleksandrii, Pantajnos (+ ok. 180), przypisywał św. Pawłowi autorstwo tego dokumentu, którego grecki przekład pt. Do Hebrajczyków (Pros Hebraious) miał sporządzić św. Łukasz. Klemens Aleksandryjski (+215), któremu zawdzięczamy tę wiadomość, tak oto uzasadnia tradycję zachowaną w Egipcie: "Paweł, dzierżąc posłannictwo do pogan, w swej skromności nie wypisuje sam dla siebie tytułu apostoła Żydów, z jednej strony z uszanowania dla Pana (Jezusa), a potem dlatego, że pisał do Żydów ponad swój obowiązek, bo był pogan heroldem i apostołem". Świadectwa obydwu tych pisarzy wczesnochrześcijańskich przekazał nam pierwszy historyk Kościoła, Euzebiusz z Cezarei (Historia Kościelna VI, 14, tłum. A. Lisiecki). On też relacjonuje następnie pogląd na te sprawy kolejnego Aleksandryjczyka, sławnego Orygenesa (+254): "Styl tzw. Listu do Żydów nie ma w swych słowach pospolitości Apostoła (Pawła)... Przeciwnie, List ten jest w swym układzie lepszą pisany greczyzną. Przyzna to każdy, kto się zna na różnicach stylu. Że zaś List się odznacza przedziwną myśli głębią, która wniczym nie ustępuje powszechnie znanym Listom apostolskim, przyznać musi każdy, kto się pilnie wczytuje w słowa apostolskie" (VI, 25). Orygenes uświadamiał więc sobie trudność pogodzenia stylu tego zagadkowego dokumentu z tradycją przypisującą jego autorstwo św. Pawłowi: "Jeśli więc który kościół ten List uważa za Pawłowy, zgoda i na to; nie bez powodu bowiem starzy przekazali go nam jako dzieło Pawłowe. Kto zaś ten List napisał, Bóg jeden wie tylko prawdę" (tamże). Późniejsi pisarze aleksandryjscy zauważają, że apokryficzny List Barnaby z początku II wieku opiera się na Liście do Hebrajczyków, którego nie znają współcześni mu autorzy, jak Hermas, Ignacy, Polikarp czy Justyn. Żyjący nieco później Ireneusz czy Hipolit Rzymski zaledwie o nim wspominają. Wyraźnie natomiast mówi o Liście do Hebrajczyków łaciński pisarz Tertulian z Kartaginy (De pudicitia 20) jako o piśmie znanym bardziej niż Pasterz Hermasa. Tertulian (+220) przypisuje List do Hebrajczyków świętemu Barnabie, towarzyszowi apostoła Pawła, choć nie uważa go za kanoniczny. Do kanonu włączą go w połowie III wieku nowacjanie ze względu na jego surową naukę o pokucie (Epifaniusz, Haereses 59, 2). Tertulian zauważa też w swym traktacie, że tytuł "Do Hebrajczyków" przejęli pisarze aleksandryjscy z wcześniejszej tradycji. Tytuł ten figuruje już w najstarszym rękopisie Listu (papirus 46 ze zbioru Chester-Beatty, datowany około roku 200), który włącza go pomiędzy natchnione pisma św. Pawła. Podejrzenia co do kanoniczności Listu do Hebrajczyków były spowodowane wykorzystywaniem go przez pewne sekty: gnostycy spekulowali na temat tajemniczej postaci Melchizedeka (Hbr 7), nowacjanie odmawiali możliwości przebaczenia apostatom (Hbr 6, 4-6; 10, 26-31; 12, 15-17), wreszcie arianie widzieli tu naukę o stworzonym Słowie (Hbr 3, 2). Za włączeniem tego pisma do kanonu ksiąg Nowego Testamentu przeważył głos św.Augustyna i tradycja kościołów Wschodu. Dlatego od końca IV wieku kanon Pism natchnionych umieszcza List do Hebrajczyków zaraz po listach św. Pawła.

Problem autorstwa Listu do Hebrajczyków nie został więc pozytywnie rozwiązany; wiadomo tylko, że nie jest on dziełem Pawła. Tradycja starożytna wskazuje na różnych współpracowników Apostoła Narodów, do których Reformacja dorzuca jeszcze imię Apollosa, Żyda z Aleksandrii, o którym szeroko mówią Dzieje Apostolskie. Żadna z tych hipotez nie ma wystarczającego uzasadnienia.

Barnaba - "syn pocieszenia"

Spośród licznych przypuszczeń co do osoby autora Listu do Hebrajczyków, na szczególną uwagę zasługuje wspomniana już hipoteza Tertuliana, mająca do dziś wielu zwolenników. Chodzi o Barnabę, stojącego w cieniu św. Pawła, choć sam go przecież doprowadził do znaczenia w Kościele. Dzieje Apostolskie wymieniają imię Barnaby po raz pierwszy tuż po narodzinach wspólnoty wierzących w Jerozolimie:

"Nikt z nich nie cierpiał niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze [uzyskane] ze sprzedaży, i składali je u stóp Apostołów. Każdemu też rozdzielano według potrzeby. Tak Józef, nazwany przez Apostołów Barnabas, to znaczy Syn Pocieszenia, lewita rodem z Cypru, sprzedał ziemię, którą posiadał, a pieniądze przyniósł i złożył ustóp Apostołów" (Dz 4, 34-37).

Można przypuszczać, że podobnie jak inny "hellenista" Szaweł z Tarsu, zdobywał on wykształcenie w Jerozolimie u stóp sławnego Gamaliela. Siostrą Barnaby była zapewne Maria, matka Jana zwanego Markiem, mająca dom w Jerozolimie. Tam właśnie schroni się św. Piotr po cudownym uwolnieniu z więzienia (Dz 12, 12). Czy Szaweł mógł dawniej bywać w tym domu? W każdym razie późniejsze losy połączyły Barnabę i Szawła po śmierci Szczepana. Wszystko zdaje się potwierdzać przypuszczenie, że Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. Św. Łukasz pozwala dość dokładnie datować ich wspólną drogę, przedstawiając chronologię wydarzeń w Dziejach Apostolskich. Zapewne w roku 39, a zatem w dwa lata po męczeństwie Szczepana, Szaweł po raz pierwszy od swego nawrócenia zjawił się w Jerozolimie i "próbował przyłączyć się do uczniów, lecz wszyscy bali się go, nie wierząc, że jest uczniem. Dopiero Barnaba przygarnął go izaprowadził do Apostołów" (Dz 9, 2n). Kilka lat musiał Szaweł ukrywać się w rodzinnym Tarsie, zanim nie sprowadził go stamtąd ponownie Barnaba, proponując mu współpracę w dziele misyjnym. Powstały mianowicie dobre warunki dla ewangelizacji Syrii.

"Wieść o tym doszła do uszu Kościoła w Jerozolimie. Wysłano do Antiochii Barnabę. Gdy on przybył i zobaczył działanie łaski Bożej, ucieszył się i zachęcał wszystkich, aby całym sercem wytrwali przy Panu; był bowiem człowiekiem dobrym i pełnym Ducha Świętego i wiary. Pozyskano wtedy wielką liczbę dla Pana. Udał się też do Tarsu, aby odszukać Szawła. A kiedy [go] znalazł, przyprowadził do Antiochii i przez cały rok pracowali razem w Kościele, nauczając wielką rzeszę ludzi" (Dz 11, 22-26).

Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. "syn proroctwa"), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios parakleseos, "syn pocieszenia, zachęty", akcentując specyficzną cechę jego charakteru, jaką była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciwności. Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi grupami "Hellenistów i Hebrajczyków" (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy. Zakończenie Listu do Hebrajczyków zdaje się nawiązywać do jego przydomka, który zastąpił dawne imię (podobnie jak Paweł zastąpił Szawła): "Proszę (parakalo) was, bracia, przyjmijcie to słowo zachęty (logos parakleseos), które w skrócie wam przekazałem! (Hbr 13, 22). Czasownik parakalo, do dziś używany w Grecji na oznaczenie gorącej prośby i zachęty, stanowi jeden z kluczowych terminów Listu, podobnie jak pochodny od niego rzeczownik paraklesis.

W roku 46, podczas klęski głodu, obaj przyjaciele zostali delegowani przez gminę antiocheńską do "do braci mieszkających w Judei" z pomocą materialną jako oficjalni wysłannicy (Dz 11, 27-30). Odtąd mogą używać tytułu "apostołów" czyli delegatów, wysłanych w imieniu Kościoła. Po spełnieniu odpowiedzialnego zadania "powrócili z Jerozolimy, zabierając ze sobą Jana zwanego Markiem" (Dz 12, 25). Ten bliski kuzyn Barnaby, o podwójnym hebrajsko-greckim imieniu, to późniejszy Ewangelista i bliski współpracownik św. Piotra w Rzymie (1 P 5, 13). Obaj apostołowie nie zdają sobie sprawy, że za parę lat ów młody człowiek będzie przyczyną rozłamu ich wspólnej misji.

Na razie wszyscy trzej zgodnie wyruszą w pierwszą podróż misyjną, "wysłani przez Ducha Świętego" i Kościół antiocheński (Dz 13, 1-4). W czasie tej dwuletniej podróży (lata 47-49) dokona się istotna zmiana we wzajemnych relacjach między apostołami. Dotychczas rolę przewodnią spełniał Barnaba; odtąd na pierwsze miejsce wysuwa się Paweł, który przyjął to imię na Cyprze, po spotkaniu z prokonsulem Sergiuszem Pawłem (Dz 13, 7-9). To on w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej wygłosi "słowo zachęty" (Dz 13, 15), przejmując kompetencje Barnaby. To pierwsze kazanie misyjne Pawła jest dla nas ważne z kilku powodów. Pozwala ono porównać metodę argumentacji i stosowanie Pisma Świętego w przepowiadaniu z tym, co znajdziemy później w "słowie zachęty" skierowanym "do Hebrajczyków" (Hbr 13, 22).

"A po zakończeniu zebrania wielu Żydów i pobożnych prozelitów towarzyszyło Pawłowi i Barnabie, którzy w rozmowie starali się zachęcić ich do wytrwania w łasce Boga. W następny szabat zebrało się niemal całe miasto, aby słuchać słowa Bożego. Gdy Żydzi zobaczyli tłumy, ogarnęła ich zazdrość, i bluźniąc sprzeciwiali się temu, co mówił Paweł. Wtedy Paweł i Barnaba powiedzieli odważnie: Należało głosić słowo Boże najpierw wam. Skoro jednak odrzucacie je i sami uznajecie się za niegodnych życia wiecznego, zwracamy się do pogan. Tak bowiem nakazał nam Pan: Ustanowiłem cię światłością dla pogan, abyś był zbawieniem aż po krańce ziemi" (Dz 13, 43-47).

Decyzja podjęta w Antiochii miała ogromny wpływ na dzieje chrześcijaństwa. Odtąd Dobra Nowina będzie udziałem całego "Izraela Bożego" (Ga 6, 16): zarówno Żydów jak i pogan, którzy przyjmując Chrystusa stają się prawdziwymi "Hebrajczykami". Obaj apostołowie wycierpią z tego powodu wiele, tak od niewierzących Żydów jak i od pogan. Po uzdrowieniu kaleki w Listrze, poganie uznali ich ze wcielenie swych bóstw. "Barnabę nazwali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on przemawiał" (Dz 14, 12). Wynika stąd, że większe wrażenie zrobił na nich bardziej milczący Barnaba; w porównaniu z nim Paweł mógł uchodzić za rzecznika woliBożej. Incydent zakończył się tragicznie, co jednak nie powstrzymało apostołów od spełnienia swej misji. W drodze powrotnej umacniali "dusze uczniów, zachęcając (parakalountes) do wytrwania we wierze, bo przez wiele ucisków trzeba nam wejść do królestwa Bożego" (Dz 14, 22).

Misja wśród pogan stanie się też powodem ostrego zatargu pomiędzy "żydującymi" z Judei a Pawłem i Barnabą. Spory te muszą być rozstrzygnięte autorytetem "Apostołów i starszych" w Jerozolimie (Dz 15). Dekrety apostolskie, potwierdzające praktykę Barnaby i Pawła, przekazano Kościołowi Antiochii przez "przełożonych nad braćmi (hegoumenous en tois adelfois) Judę zwanego Barsabas, i Sylasa" (Dz 15, 22). Zachętę (paraklesis) listowną wzmocnili obaj wysłannicy ustnie, gdy "w częstych przemówieniach zachęcali (parekalesan) i umacniali braci" (Dz 15, 31-32).

Ostatnia wzmianka o Barnabie, jaką znajdujemy w Dziejach Apostolskich, dotyczy roku 50:

"Po pewnym czasie (od powrotu z Jerozolimy) powiedział Paweł do Barnaby: Wróćmy już i zobaczmy, jak się mają bracia we wszystkich miastach, w których głosiliśmy słowo Pańskie. Barnaba chciał również zabrać Jana zwanego Markiem; ale Paweł prosił, aby nie zabierał ze sobą tego, który odszedł od nich w Pamfilii i nie brał udziału w ich pracy. Doszło do ostrego starcia, tak że się rozdzielili: Barnaba zabrał Marka i popłynął na Cypr..." (Dz 15, 36-39).

Konflikt, który tu osiągnął szczyt, miał przyczynę w tym, że Barnaba nie podzielał rygorystycznego stanowiska swojego kolegi w sprawach kontaktów pomiędzy chrześcijanami pochodzenia żydowskiego i pogańskiego. Barnaba wolał stanąć po stronie bardziej ugodowego Piotra, przez co naraził się na zarzut nieszczerości (Ga 2, 12-13). Drogi obu przyjaciół ostatecznie się rozchodzą. Na razie Paweł uda się do rodzinnej Cylicji, podczas gdy Barnaba razem z Markiem popłynie do własnej ojczyzny.

Odtąd ślad historyczny po Barnabie znika. Ostatni raz jego imię pada nieoczekiwanie w zakończeniu więziennego listu Pawła do Kolosan: "Pozdrawia was (...) Marek, kuzyn Barnaby, co do którego otrzymaliście zlecenia. Przyjmijcie go, jeśli do was przybędzie..." (Kol 4, 10). Dopiero teraz dowiadujemy się o pokrewieństwie Marka iBarnaby. Więzy krwi okazały się więc silniejsze od lojalności wobec przyjaciela. Paweł nie ma jednak tego za złe Barnabie; zresztą ich rozstanie miało być błogosławione dla rozwoju misji chrześcijańskiej. Nieustępliwość Pawła znalazła konieczne dopełnienie w wierności autorytetowi Piotra, jaką potrafił okazać Barnaba. Nic dziwnego, że tradycja chce widzieć go u boku Piotra w Rzymie, wraz zjego krewnym Markiem Ewangelistą.

Zagadkowi "Hebrajczycy"

Zatrzymaliśmy się długo nad hipotezą Barnaby jako autora pisma, które nosi zagadkowy tytuł "Do Hebrajczyków". Było to potrzebne, aby lepiej określić adresatów owego dokumentu, nazwanego w zakończeniu "słowem zachęty" (Hbr 13, 22). Dzieje Apostolskie świadczą o rosnącym w gminie jerozolimskiej napięciu pomiędzy "Hellenistami" a "Hebrajczykami" (Dz 6, 1). Określenia te dotyczą nie tylko problemów językowych (chrześcijanie pochodzenia pogańskiego mówili zwykle po grecku, podczas gdy miejscowi posługiwali się na co dzień aramejskim). Sprawa była o wiele poważniejsza, gdyż chodziło o to, czy dawni poganie mogą stać się chrześcijanami z pominięciem żydowskiej inicjacji religijnej. Dla wielu wydawało się to niemożliwe, jak świadczy antiocheński konflikt pomiędzy Piotrem i Pawłem.

Tytułowi "Hebrajczycy" byliby więc nawróconymi Żydami, może nawet dawnymi kapłanami. Autor - jak twierdzą liczni egzegeci - stara się ich umocnić w wierze i uchronić przed powrotem do praktyk judaistycznych. Inni natomiast twierdzą, że adresatami są właśnie dawni poganie, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa. Otóż obydwie te opinie można łatwo pogodzić. List zwraca się do wspólnoty chrześcijańskiej złożonej zdawnych hellenistów i "hebrajczyków". Typowe dla listów św. Pawła przeciwstawienie "Żydzi - poganie", "obrzezani - nieobrzezani" zupełnie nie pojawia się w trakcie niniejszego wykładu. Autor polemizuje jednak ostro z Prawem Mojżeszowym (Hbr 7, 18n; 10, 8n), stwierdza kres daw-nego przymierza (Hbr 8, 13) z chwilą ustanowienia nowego, we krwi Chrystusa (Hbr 7, 22; 9, 15; 12, 24). Pisze więc z perspektywy chrześcijańskiej: "potomstwo Abrahama" (Hbr 2, 16) dało początek nowemu "ludowi Bożemu" (Hbr 4, 9; 11, 25) ozasięgu powszechnym. Jezus poniósł śmierć "za wszystkich" (Hbr 2, 9) i "stał się przyczyną wiecznego zbawienia dla wszystkich, którzy są Mu posłuszni" (Hbr 5, 9), niezależnie od pochodzenia.

Treść traktatu nie sprzeciwia się więc autorstwu Barnaby. Najbliższy współpracownik św. Pawła u początków jego misyjnej drogi, nie mógł znać jeszcze listów Apostoła Narodów. Rozstali się bowiem w roku 50, zanim Paweł zaczął korzystać z tej formy apostolstwa. Barnaba znał jednak dobrze kerygmat apostolski, sam zresztą wprowadzał Pawła w głoszenie ewangelii. "Słowo zachęty", zwrócone "do Hebrajczyków", na długo przed jego spisaniem było głoszone wspólnie przez obu apostołów (Dz 13, 15). Nie ma też powodu, aby przesuwać powstanie tego dokumentu na koniec I wieku, jak to czyniono do niedawna. Ostatnio wskazuje się na liczne powiązania Listu do Hebrajczyków z księgami deuterokanonicznymi Starego Testamentu i literaturą apokryficzną. Jezus przedstawiony jest tam, zgodnie z wizją świata wczesnego judaizmu, jako Syn Boży, wiodący lud przez pustynię, i jako Arcykapłan niebiański. To wszystko potwierdza opinię, że "autorem Listu do Hebrajczyków był Żyd nawrócony na chrześcijaństwo" (J. H. Charlesworth). Zdumiewająca znajomość przepisów kultowych Starego Testamentu wskazuje jeszcze raz na lewitę, jakim był Józef zwany Barnabą. Z treści Listu do Hebrajczyków wynika ponadto, że kult w świątyni jerozolimskiej nie został jeszcze przerwany, a kapłani nadal składają ofiary zgodnie z Prawem (Hbr 8, 4; 9, 9n; 13, 10). W sumie "powstanie tego pisma najlepiej umieścić w środowisku żarliwego nacjonalizmu żydowskiego, który musiał wybuchnąć u progu wojny żydowskiej w roku 66 po Chrystusie" (C. F. D. Moule).

Tło historyczne mowy
"Do Hebrajczyków"

Kreśląc zróżnicowane środowisko ludzi, do których Barnaba skierował "słowo zachęty", trzeba cofnąć się przynajmniej do epoki machabejskiej, tj. do II wieku przed Chrystusem. Jeszcze w III wieku arcykapłański ród Sadoka żył w doskonałej harmonii z hellenistami. Wpływy greckie w Palestynie pogłębiły się się, gdy na pocz. II wieku kraj przeszedł pod rządy syryjskiej dynastii Seleucydów. Konserwatyści coraz częściej zarzucają kapłanom z Jerozolimy uleganie pogańskim zwyczajom. Wreszcie wybuchło powstanie machabejskie (168-164 prz. Chr.) pod wodzą Matatiasza i jego synów. "Wtedy przyłączyło się do nich zgromadzenie asydejczyków" (1Mch 2, 42). Nazwa ta wskazuje na organizację pobożnych (hasidim) Żydów, którzy później podzielą się na faryzeuszów i esseńczyków. Niedawno opublikowany dokument z Qumran (4Q MMT) rzuca sporo światła na przyczyny rozłamu wśród elity duchowej Izraela. Autorzy listu uważają się za "Prawdziwy Izrael" i wzywają przeciwników do pojednania. Istotną różnicę pomiędzy obydwoma stronnictwami stanowił ich stosunek do Prawa Mojżeszowego i do narodu. Stronnictwo faryzejskie i hasmonejskie (związane z dynastią; można powiedzieć "narodowe") uznało za prawo żydowskie nie tylko Pięcioksiąg, lecz także tradycje ustne. Esseńczycy natomiast uznali Torę za źródło Objawienia. Stoimy tu przed problemem podobnym do tego, który dzieli dzisiejsze elity: Prawo objawione czy prawa stanowione? Podobne są też konsekwencje przyjętej opcji. Jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie, to "lud" (‘am) Izraela oznacza wspólnotę realizującą Boże przykazania. Granice pomiędzy Ludem Bożym a narodami (gojim) są wówczas natury duchowej, etycznej. Taką koncepcję wyznawała gmina zQumran , jak świadczy Reguła Zrzeszenia (1Q S 3, 13-4, 26). Jeśli natomiast Torę utożsamić z prawem stanowionym, to Izrael jest wspólnotą czysto etniczną; jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. Te dwie odmienne koncepcje Prawa doprowadziły do ostatecznego rozłamu pomiędzy ruchem esseńskim a faryzeizmem. Ostatni arcykapłan sadokicki, Alkimos (162-159), wyznawał etyczną orientację judaizmu. Otwarty był przy tym na greckie ideały wychowania, nie widząc w nich zagrożenia dla tożsamości narodowej Izraela. Odmienne ideały wyznawali faryzeusze, popierając narodowe stronnictwo hasmonejskie. Dla nich Prawo oznaczało skrupulatne przestrzeganie rytualnych przepisów czystości, utrzymanie muru dzielącego Żydów od pogan. Pod względem politycznym orientacja nacjonalistyczna okazała się silniejsza. Hasmoneusze, bojąc się religijnych kontaktów z pogaństwem, zawarli jednak sojusz polityczny z Rzymem (1Mch 8). Propozycja zniesienia barier pomiędzy "czystą elitą" a "ludem ziemi" musiała skończyć się klęską Alkimosa. Hasmonejski dziejopisarz łączy jego nagłą śmierć z nakazem zburzenia wewnętrznego muru świątyni, dzielącego Izraela od pogan (1Mch 9, 54-57). Mur pozostanie nadal znakiem izolacji Izraela, aż do ostatecznego zniszczenia świątyni w roku 70 po Chrystusie. Dopiero Chrystus bowiem obie wrogie części ludzkości "uczynił jednością, bo zburzył dzielący je mur wrogości" (Ef 2, 14).

Tymczasem stronnictwo hasmonejskie pozbawiło sadokitów godności arcykapłańskiej. Urząd ten w roku 152 przejął oficjalnie z rąk pogańskiego króla jeden z przywódców powstania, Jonatan (1 Mch 10, 20). Wprawdzie Machabeusze należeli do rodu kapłańskiego, ale nie byli potomkami Sadoka. Połączenie w ich rękach władzy politycznej i religijnej doprowadziło do rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich. "Nauczyciel Sprawiedliwości" (arcykapłan Alkimos?) , prześladowany przez "bezbożnego Kapłana" Jonatana, udał się się na pustynię, stając się przywódcą esseńskiej sekty. Pisma z Qumran świadczą opragnieniu przywrócenia czystości świątyni i kultu. WRegule Zrzeszenia i Dokumencie Damasceńskim można zauważyć także wpływ nauki faryzejskiej. Możliwe, że kodeks karny (1Q S 6, 24-7, 25) wprowadzono w związku z wejściem do gminy w Qumran części faryzeuszy, prześladowanych przez hasmonejskiego władcę Aleksandra Janneusza (103-76 prz. Chr.). Współczesny badacz tych zagadnień, S. Mędala, stwierdza pozytywną rolę essenizmu w przygotowaniu Izraela na przyjście Chrystusa. Starzec Symeon nazwał Dziecię trzymane na rękach "światłem na oświecenie pogan i chwałą ludu Izraela" (Łk 2, 32). Te same słowa proroka podejmują Paweł i Barnaba w Antiochii Pizydyjskiej, uzasadniając swą misję wśród pogan (Dz 13, 47). Odtąd ludem Bożym jest Kościół powszechny, złożony z Izraela i z pogan. Tak zaowocowało w chrześcijaństwie ziarno rzucone na długo wcześniej przez "bezbożnego Alkimosa" (1 Mch 7, 9).

Gmina z Qumran
i jej stosunek do kultu

Warto zatrzymać się jeszcze nad wewnętrzną strukturą gminy esseńskiej i jej nauką. Dokumenty odkryte w Qumran mogą bowiem okazać się bardzo przydatne w interpretacji Listu do Hebrajczyków.

Badania archeologiczne osady potwierdzają dane, jakich dostarczyły dokumenty sekty qumrańskiej. "Klasztor" założono przypuszczalnie za rządów hasmonejskiego króla Jana Hirkana (134-104 prz. Chr.), a w czasach Aleksandra Janneusza (103-76 prz. Chr.) gmina przeżywa gwałtowny rozwój. Na początku panowania Heroda Wielkiego (40-4 prz. Chr.) osada została gwałtownie zniszczona (pożar lub trzęsienie ziemi).

Odbudowano ją dopiero na początku ery chrześcijańskiej, za rządów Heroda Archelaosa (4 prz.-6 po Chr.) własnymi siłami esseńczyków. Im też służy nadal aż do roku 68, kiedy to Wespazjan przybył z rzymskim legionem do Jerycha. Zanim osada uległa zburzeniu, jej mieszkańcy starannie ukryli bezcenne zwoje w okolicznych grotach, gdzie przetrwały do naszych czasów.

Starożytni pisarze (Pliniusz Starszy, Józef Flawiusz) mówią o dwóch rodzajach esseńczyków: o "mnichach" żyjących w celibacie i o tych, którzy prowadzili życie rodzinne. Dokumenty qumrańskie potwierdzają tę obserwację. Reguła Zrzeszenia (1QS) dotyczy mianowicie członków ścisłej wspólnoty "zakonnej", podczas gdy dodana do niej Reguła Całego Zgromadzenia (1Qsa) obejmuje również członków żyjących w małżeństwie. Jak wynika z tych tekstów, wspólnota z Qumran była tylko jedną z licznych kolonii esseńskich.

Cechą gminy qumrańskiej była daleko posunięta wspólnota dóbr materialnych oraz celibat. Nie ma to jednak nic wspólnego z ideałem zakonnym w rozumieniu chrześcijańskim. Do takiego życia zmuszały dawnych kapłanów warunki, w jakich znaleźli się po opuszczeniu świątyni jerozolimskiej. Jak pamiętamy, stronnicy "Mistrza Sprawiedliwości" udali się na pustynię dobrowolnie, by "przygotować drogę Panu", zgodnie z zapowiedzią proroka (Iz 40, 3), podobnie jak to później uczyni Jan Chrzciciel. Uważali oni, że kult w Jerozolimie został sprofanowany przez niegodnych kapłanów. Arcykapłaństwo z linii Sadoka przeszło na Machabeuszy z chwilą mianowania Jonatana. Taki stan będzie trwał ponad sto lat, aż do 37 roku przed Chr., kiedy Herod Wielki obali ostatecznie dynastię hasmonejską. Sprowadzi wtedy z Babilonii prawowitego potomka Sadoka, i przekaże mu godność arcykapłana, co zresztą bynajmniej nie uzdrowi sytuacji, jak świadczą Ewangelie iDzieje Apostolskie.

Józef Flawiusz daje interesujące zestawienie: w ciągu 115 lat panowania hasmonejskiego było 8 arcykapłanów, natomiast od Heroda Wielkiego do zburzenia świątyni (107 lat) było ich aż 28. Byli to ludzie najczęściej niegodni; toteż powstańcy rozprawili się z nimi surowo. W miejsce ostatniego arcykapłana Macieja ustanowili oni na pośmiewisko niejakiego Fanniego, robotnika z dalekiej prowincji (Dawne Dzieje Izraela, XX, 10). Dopiero zburzenie świątyni przez Rzymian postawi problem kapłaństwa w całkowicie nowym świetle, łącząc niespodziewanie oczekiwania esseńczyków z nauką apostolską o jedynym i wiecznym Arcykapłanie.

Esseńczycy z Qumran kontynuują również spór o kalendarz, rozpoczęty jeszcze przez machabejskie stronnictwo asydejczyków. Podczas gdy w kulcie świątynnym obowiązywał kalendarz księżycowy o 354 dniach, oni zgodnie z Objawieniem trzymali się dawnego kalendarza słonecznego (364 dni). Zapewne uważali swoje życie wspólnotowe i praktyki religijne za równoważnik kultu ofiarniczego w Jerozolimie. Centralną sprawą dla gminy z Qumran były jednak rytualne obmycia i wspólne posiłki pod przewodnictwem kapłanów. Miały one zastąpić członkom Zrzeszenia dawny kult, który spodziewali się odnowić na końcu czasów w oczyszczonej świątyni. Aby należeć do tej wspólnoty, należało praktykować celibat i wspólnotę dóbr. Pragnienie doskonałej czystości wyrażały częste obmycia rytualne.

Inną cechą zbliżającą gminę qumrańską do ideału chrześcijańskiego był wielki szacunek dla dobrowolnegoubóstwa. Zgodnie z nauką proroków (Iz 61, 1; 66, 2), uważano ubóstwo za znak wierności Przymierzu i cnotę eschatologiczną, przyspieszającą nadejście królestwa Bożego. Mimo to podstawą życia wspólnoty nie był ideał ubóstwa, lecz kapłańskie paraktyki rytualne.Kultowy charakter gminy wyraża najlepiej jej nazwanie "świątynią Izraela i Miejscem Najświętszym Aarona" (1QS 8, 5n). Gmina składała się ze świeckich i z kapłanów, którzy skupiali w swych rękach najważniejszefunkcje. Także w oczekiwaniach mesjańskich przyszły Kapłan z rodu Aarona miał wyraźną przewagę nad świeckim Pomazańcem z rodu Dawida (1QS 9,11).

Wspólnota dóbr materialnych i życie w celibacie nie były więc dobrami autonomicznymi, lecz wynikały z kapłańskiej struktury gminy. Najlepszym przykładem rytualizmu jest przepis o "uświęceniu na trzy dni" (1QSa 1, 25) jako przygotowaniu do "narady Zrzeszenia". Chodzi tu o wstrzemięźliwość płciową w sensie rytualnym (Wj 19, 15). Z tej samej racji Zwój Wojny zakazuje kobietom wchodzenia do koszar, gdyż "synowie światłości" muszą żyć w gotowości do walki ostatecznej. Tylko czyści lewici wezmą udział w tej walce, w której "święci aniołowie będą razem z ich wojskami" (1QM 7, 6). Reguła Całego Zgromadzenia wskazuje też na wspólnotę z aniołami jako na powód usunięcia nieczystych ze "świętej Rady" (1QSa 2, 8n).

A zatem członkowie gminy musieli zawsze trwać w stanie czystości rytualnej, gotowi na ostateczną walkę. Natomiast żonaci członkowie Zrzeszenia winni się poddać trzydniowym oczyszczeniom dla osiągnięcia wymaganej "świętości". Dla pierwszych wspólnota dóbr była absolutna, żonaci zaś korzystali z prywatnej własności (np. CD 11, 12; 14, 13n). Tak więc, z punktu widzenia kapłańskiego ideału czystości, żyjący w świecie winni się najpierw "uświęcić" w określonych okolicznościach. Natomiast ci, który wybrali stan "świętości", wyrzekają się małżeństwa i własności prywatnej.