Symbol biblijny i jego struktura

W najszerszym tego słowa znaczeniu symbolem nazywamy znak umowny, występujący zwykle w  formie wizualnej, pełniący funkcję zastępczą wobec pewnego przedmiotu (pojęcia, stanu rzeczy, itp.) i przywodzący ów przedmiot na myśl (budzący związane z nim reakcje). Taką definicję podaje Słownik Języka Polskiego¹¹⁶, odnosi się ona jednak do wszystkich kategorii symboli, jakie funkcjonują w kulturze ludzkiej.

Etymologicznie termin symbol wywodzi się z greckiego czasownika symballo, który w kontekście militarnym może oznaczać starcie się przeciwników, uderzenie tarczą w  tarczę, ale w kontekście geograficznym znaczy również połączenie się dwóch rzek lub dróg, a  w języku zakochanych — spotkanie się ich spojrzeń. W handlu zaś lub dyplomacji termin ten może oznaczać zawarcie umowy, dojście do porozumienia¹⁶². Teoretycy symbolu często przytaczają przykład przełamanego pierścienia, zwanego symbolon, którego pasujące do siebie połowy są znakiem rozpoznawczym dla dwojga osób¹⁶³. Powyższe znaczenia w jakiś sposób ilustrują relację pomiędzy dwoma rzeczywistościami składającymi się na strukturę symbolu. W  symbolu następuje połączenie tego co widzialne, dotykalne, mierzalne, z tym, czego nie da się opisać, co jest nieuchwytne, bądź tajemnicze. Symbol coś oznacza, a równocześnie coś sugeruje. Uobecnia coś, co jest bliskie, a równocześnie przybliża coś, co jest dalekie¹⁶⁴.

Symbol jest czymś więcej niż znak. Znak pełni rolę przede wszystkim informacyjną i nie kryje w sobie więcej treści niż zawiera komunikat, któremu ma służyć, podczas gdy symbol wskazuje na coś, co nie musi być do końca jednoznaczne¹⁶⁵, co więcej, może dopuszczać wielorakie możliwości interpretacji, w  zależności od odbiorcy. Ta swoista nieokreśloność symbolu sprawia, że nie może on do końca zostać odkryty, opisany, zbadany. Niektórzy autorzy uważają, że właściwą postawą człowieka wobec symbolu — zwłaszcza symbolu wyłaniającego się z kart Biblii — jest kontemplacja¹⁶⁶.

W przypadku symbolu biblijnego należy jednak definicję przedstawioną na początku obecnego rozdziału zawęzić do kategorii symboli literackich, gdyż owe znaki umowne, mają charakter motywów literackich występujących w tekście. Trafną definicję symbolu literackiego znajdujemy w Poetyce A. Kulawika: Przez symbol rozumie się motyw, zespół motywów utworu, które na znaczeniach podstawowych budują znaczenia wtórne, bogatsze¹⁶⁷. Bardzo słusznie w definicji tej podmiotem, do którego odnosi się czasownik budują jest motyw literacki lub zespół motywów. W ten sposób zostaje podkreślona swoista potencjalność symbolotwórcza zawarta w samym tekście, a równocześnie unika się problemu autorstwa sensu symbolicznego: czy jest on tworzony przez czytelnika, zamierzony przez autora, a może obaj mają swój udział w  powoływaniu do życia symbolu literackiego? Tej kwestii A. Kulawik w swej definicji nie porusza.

Definicję symbolu literackiego można odnieść również do Biblii, należałoby jednak zaznaczyć jej wyjątkowość pod względem symbolotwórczym w  literackim krwioobiegu kultury chrześcijańskiej. Niewątpliwie żadne inne dzieło nie może poszczycić się takim bogactwem nabudowanych na przestrzeni wieków wtórnych znaczeń jego motywów literackich.

Zanim przejdziemy do dalszych rozważań nad symbolizmem biblijnym, konieczne jest pewne doprecyzowanie terminologiczne. Otóż niektórzy autorzy ograniczają pojęcie symbolizmu biblijnego do jednej z kategorii sensu przenośnego (a więc dosłownego), uważając, że należy odczytywać w  sposób symboliczny tylko te motywy literackie Biblii, którym autor natchniony pragnął nadać wymiar symboliczny lub kontekst kulturowy starożytności na takowy wymiar wskazuje¹⁶⁸. W naszym ujęciu postrzegamy symbolizm nie tylko jako figurę literacką należącą do stylistyki biblijnej, ale raczej jako metodę odczytywania tekstu biblijnego, która opierając się na sensie dosłownym, jest otwarta na wielorakie znaczenia ponaddosłowne.

Zasadniczą strukturę symbolu biblijnego można by zatem opisać w  następujący sposób. Podstawę dla twórczości symbolicznej stanowi świat motywów literackich, nazywany również rzeczywistością fikcjonalną¹⁶⁹ utworu. W  klasycznej terminologii poszczególne elementy tworzące rzeczywistość fikcjonalną Biblii nazywano rzeczami (łac. res)¹⁷⁰, współcześnie, za badaniami z dziedziny symbolologii, można by użyć określenia symbolizujące (symbolisante). Są to zatem osoby, rzeczy, wydarzenia, a nawet złożone fragmenty wątku, które posiadają określone znaczenie dosłowne w tekście. Na przykład, res może być strój bohatera, jego kolor włosów, przedmiot, jakim się posługuje, czy nawet on sam, natomiast rzadziej będzie nim jego odwaga, prawość czy głupota.

Symbol biblijny w  pierwszym rzędzie odwołuje się do określonego motywu literackiego Biblii, lecz nie ogranicza do niego swojego wymiaru. Na przykład drzewo, posiłek lub dom może coś symbolizować wewnątrz tekstu biblijnego, lecz skojarzenie powstałe na podstawie refleksji nad Słowem Bożym czytelnik może odnieść na płaszczyźnie modlitwy i medytacji również do realnego drzewa, posiłku lub domu w swoim codziennym życiu.

Drugim elementem symbolu jest jego paralela intencjonalna, zwana też symbolizowanym (symbolisée)¹⁷¹. Ma ona przeważnie zupełnie inną naturę niż res, która ją symbolizuje. O ile res zwykle wywołuje formę wizualną w wyobraźni czytelnika, o tyle paralela intencjonalna — w przypadku symboli biblijnych — jest przeważnie czymś o wiele bardziej złożonym, pojęciem, rzeczywistością nadprzyrodzoną lub trudną do wyrażenia tajemnicą wiary. Paralela intencjonalna ma z  zasady charakter duchowy, moralny lub doktrynalny i  nie musi posiadać jednoznacznego odpowiednika wśród elementów świata materialnego. Chcąc ją zdefiniować, konieczne jest bądź posłużenie się dyskursem filozoficznym lub teologicznym, bądź sięgnięcie do języka symboli. Na przykład, próbując coś powiedzieć o Bogu, można zacząć od stwierdzenia, że jest On bytem absolutnym, bądź w sposób symboliczny nazwać Go ojcem, gospodarzem winnicy, orłem lub lwem. Paralela intencjonalna potrzebuje res, które oddziaływałoby na wyobraźnię czytelnika. Dzięki skojarzeniu jej z  określoną res, zyskuje niejako ciało, staje się w jakimś sensie wyobrażalna¹⁷². Res umożliwia ponadto przedstawienie relacji pomiędzy paralelami intencjonalnymi. Przymiotnik intencjonalna nie ogranicza się tylko do intencji autora, może również dotyczyć intencji odbiorcy tekstu biblijnego.

Trzeci element, to relacja, jaka łączy symbolizujące z symbolizowanym. T. Todorow w swojej teorii symbolu używa na jej określenie terminu motywacja¹⁷³. Chodzi o powód, dla którego właśnie ta res wchodzi w rodzaj semantycznej „symbiozy” z daną paralelą intencjonalną. Symbolizujące zyskuje nowe, głębsze znaczenie i to właśnie ono potocznie nazywane jest symbolem, podczas gdy symbolizowane staje się bogatsze o  aspekt wyobrażeniowy, którego w  przeciwnym razie mogłoby być pozbawione. Motywacja dotyczy charakteru związku, jaki w świadomości autora, czytelnika, bądź — szerzej — w zbiorowej świadomości grupy społecznej, wewnątrz której funkcjonuje dane skojarzenie symboliczne, łączy res z paralelą intencjonalną. Jej sprecyzowanie jest bardzo istotne, gdyż nie wszystkie cechy danej res muszą odnosić się do jej paraleli intencjonalnej. Wyraźnie jest to widoczne zwłaszcza w sytuacjach, gdy mamy do czynienia z symbolami antytetycznymi. Wtedy decydujące znaczenie ma kontekst, w jakim dana res pojawia się w tekście biblijnym. I tak na przykład na podstawie 1 P 5,8 lew jawi się jako symbol szatana, natomiast w Am 3,8 jako symbol Boga.

Fragment pochodzi z książki: ks. Krzysztof Bardski Alegoryczno-symboliczna interpretacja Biblii ISBN: 978-83-7720-377-4 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2015

Dla zilustrowania tej podstawowej struktury symbolu biblijnego, posłużmy się przykładem, na który powołuje się Katechizm Kościoła Katolickiego¹⁷⁴, mianowicie motywem literackim przejścia Izraelitów przez Morze Czerwone. Najpierw musimy uświadomić sobie, że jako res, która stanie się nośnikiem głębszego znaczenia duchowego traktujemy pewien fragment wątku Księgi Wyjścia. Również poszczególne postacie (Mojżesz, faraon, Izraelici) czy przedmioty (np. laska Mojżesza) mogą służyć jako res. Na płaszczyźnie sensu dosłownego przejście przez Morze Czerwone ma określone znaczenie, wpisujące się w ciąg narracji pomiędzy pościgiem zarządzonym przez faraona, a  wędrówką przez pustynię, którego nie ma potrzeby w tym miejscu opisywać szczegółowo. Wydarzenie to, odczytane na nowo w świetle śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, zyskuje dodatkowe znaczenia: Jeżeli przyjmiemy, że Mojżesz będzie symbolizował Jezusa, wówczas Izrael oznaczać będzie Kościół, a faraon, który ginie w morskich odmętach — szatana. Czym zatem będzie Morze Czerwone? Jedni widzieli w nim symbol męki i śmierci, z których Zbawiciel wychodzi żywy, inni zaś — w oparciu o 1 Kor 10,2 — rozszerzali jeszcze bardziej zakres symboliki, przenosząc ją na płaszczyznę sakramentalną. Wówczas morze oznaczać będzie wody chrztu, całość wydarzenia — już nie tylko śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, ale inicjację chrześcijańską. Idąc jeszcze dalej, czytelnik może odnieść całą tę symbolikę do własnego życia i w sposób całkiem indywidualny stworzyć szereg alegorycznych znaczeń: czym w jego życiu była niewola faraona? Czym jest wędrówka przez pustynię? Itd.

Paralelami intencjonalnymi będą w  przedstawionej powyżej symbolice przede wszystkim zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią oraz chrzest, można jednak spróbować odczytać również pozostałe motywy literackie w  świetle tej całościowej perspektywy. Na przykład laska Mojżesza może być symbolem krzyża. Motywacją tego skojarzenia na płaszczyźnie wyobrażeniowej będzie fakt, że oba te przedmioty wykonane są z drewna, zaś na płaszczyźnie funkcjonalnej, że oba są narzędziami, przy pomocy których dokonało się wyzwolenie. Natomiast motywacją dla całej interpretacji ponaddosłownej przejścia przez Morze Czerwone będzie spostrzeżenie pewnych analogii pomiędzy poszczególnymi motywami literackimi opisu zawartego w Księdze Wyjścia a teologiczną strukturą misterium paschalnego.

¹⁶¹ Słownik Języka Polskiego, red. M. Szymczak, Warszawa 1981, t. 3, 381.

¹⁶² Por. Z. Abramowiczówna, Słownik grecko-polski, Warszawa 1965, t. 4, 153—145.

¹⁶³ Zob. E. Ortigues, Le discours et le symbole, Paris 1962, 60—61; A. Fossion, Lire les Écritures. Theorie et practique de la lecture structurale, Bruxelles 1980, 48—49; J. Borella, Le mystére du signe. Histoire et théorie du symbole, Collection Métalangage, Paris 1989, 19.

¹⁶⁴ S. Poque, Le langage symbolique dans la prédication d'Augustin d'Hippone, EtA, Paris 1984, t. 1, XVIII.

¹⁶⁵ C. Hélou, Symbole et langage dans les écrits joanniques. LumiereTénebres, Paris 1980, 15—16.

¹⁶⁶ Por. M. Cocagnac, La Parole et son miroir. Les symboles bibliques, Paris 1994, 32.

¹⁶⁷ A. Kulawik, Poetyka. Wstęp do teorii dzieła literackiego, Warszawa 1997, 111.

¹⁶⁸ Zob. C. M. Martini, P. Bonatti, Il messaggio della salvezza, Torino 1987, t. 1 (Introduzione generale), 238—241; Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. Szlaga, Poznań—Warszawa 1986, 188.

¹⁶⁹ Nie należy mylić określenia fikcjonalny z fikcyjny. Termin fikcjonalny nie determinuje relacji pomiędzy motywem literackim a  światem rzeczywistym. Rzeczywistość fikcjonalna, jako taka, istnieje wewnątrz dzieła literackiego i w procesie lektury oddziałuje na wyobraźnię odbiorcy.

¹⁷⁰ W  monografii dotyczącej symboliki biblijnej (nieporuszającej jednak kwestii symbolizmu w interpretacji ponaddosłownej), M. Girard nawiązuje do terminologii klasycznej, używając określenia choses symboliques. Zob. M. Girard, Les symboles dans la Bible, Paris 1991, 103—108. Niektórzy autorzy rozróżniają res w wymiarze pragmatycznym, a więc rzeczywistość, która istniała obiektywnie i  została odzwierciedlona w  postaci motywu literackiego tekstu Biblijnego od res w  wymiarze gramatycznym, czyli motywu literackiego samego w  sobie (zob. J. Coppens, Les Harmonies des deux Testaments, Cahiers de la Nouvelle Revue Theologique 6, Tournai 1949, 100; H. de Lubac, Exégese médiévale, Les quatre sens de l'Écriture, Théologie 41, Paris 1951, t. 2/2, 140). W starożytnej i  średniowiecznej alegorystyce postrzegano res jako realną rzeczywistość, do której odnoszą się słowa (voces) tekstu Biblijnego (zob. M.-D. Chenu, Les deux âges de l'allégorisme scripturaire au moyen âge, RTAM 18 (1951) 23—24). Por. Dignitas sacrae Scripturae in hoc est quod, prae cunctis saecularibus scripturis, non solum voces sed etiam res significativas habet (Adam Szkot, De tripartito tabernaculo, 2,8,92; PL 198, 697B). W ujęciu hermeneutyki H.G. Gadamera powyższe rozróżnienie nie wydaje się istotne dla badań nad symbolizmem (W doświadczeniu hermeneutycznym forma językowa i treść przekazu nie dają się oddzielić. H.G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Kraków 1993, 401), tym bardziej, że w przypadku alegorystyki, podstawą interpretacji są te wydarzenia, rzeczy i osoby, które wyłaniają się z tekstu, a nie tylko te, które odgrywały rolę w historii zbawienia.

¹⁷¹ Terminów symbolisante i symbolisée w odniesieniu do res występujących w Biblii używa P. Grelot (Le langage symbolique dans la Bible: Note méthodologique, w: Mélanges R. Laurentin, Paris 1990, 55). Autor podaje w  artykule również propozycję klasyfikacji symboli biblijnych. Francuskie określenie symbolisée, używane w rodzaju żeńskim, w języku polskim używa się raczej w rodzaju nijakim (symbolizowane).

¹⁷² W  jakimś sensie alegoria biblijna odzwierciedla dysproporcję między formą (res) a  istotą (paralela intencjonalna) i  ich wzajemną nieadekwatność, właściwą strukturze symbolu, zob. H.G. Gadamer, Symbol i alegoria, w: Symbole i symbolika, opr. M. Głowiński, Warszawa 1991, 103.

¹⁷³ Zob. T. Todorow, Wstęp do symboliki, tłum. K. Falicka, w: Symbole i symbolika, opr. M. Głowiński, Warszawa 1991, 34—35.

¹⁷⁴ KKK 117.

opr. ab/ab