Psalm 73 (72) - Wymiar literacki

Gianfranco Ravasi Psalmy cz. 3 ISBN: 978-83-7580-004-3 wyd.: Wydawnictwo SALWATOR 2008

Fragmenty dostępne na naszych stronach: Psalm 73 (72) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna Psalm 80 (79) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna Psalm 84 (83) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna

---

Psalm 73 (72)

Historia pewnej duszy:
od kryzysu do światła

Wymiar literacki

G. von Rad tak wypowiada się na temat Ps 73: „Duża ilość trudności tekstualnych i niejasność różnych szczegółów nie wyrządzają poważnej szkody wspaniałej architekturze całego poematu, który przechodzi od buntu do całkowicie nowej ufności” (dz. cyt., ss. 186-187). Wyróżnienie struktury jest fundamentalne, ponieważ ona rządzi myślą. A struktura jest na pierwszy rzut oka jasna, wsparta wszechobecnym paralelizmem, wyraźnym w ww. 2-3.4-
-5.8-9.13-14.19-20.21-23.23-24, i który prawdopodobnie należy zakładać także w innych kwartynach utworu. Godne zauważenia są początkowe partykuły twierdzące, choć nie zawsze mają jasno określony cel.

 

Struktura literacka psalmu

Gunkel w swoim komentarzu do psalmów podkreślał „niezwykle jasną i logiczną konstrukcję całości” tego psalmu. I takie jest — jak wspomnieliśmy — pierwsze wrażenie. Kiedy jednak zaczynamy wnikać w kolejne stance tego kompleksu architektonicznego, wówczas narastają wahania, krok się potyka, a ruch staje się mniej „jasny i logiczny”. Właśnie w celu pokazania tej trudności chcielibyśmy nakreślić cztery przykładowe modele, wybrane spośród dziesiątków, jakie można zaczerpnąć z różnych komentarzy. Oto w pierwszej kolejności model opisowy, przyjmowany na przykład przez J. F. Rossa w cytowanym artykule.

w. 1 = antycypowane zakończenie i uwaga wstępna

ww. 2-3 = moja zazdrość

ww. 4-9 = portret bezbożnego

ww. 10-11 = apostazja rodaków

ww. 12-14 = przeszłość i ówczesne refleksje

ww. 15-17 = nawrócenie

ww. 18-20 = los bezbożnych

ww. 21-22 = rzut oka na przeszłość

ww. 23-26 = końcowe stwierdzenie

ww. 27-28 = konkluzje

 

Sekwencja myśli rządzi strukturą, która jednak ujawnia wyraźne powtórzenia, godne wydobycia i podkreślenia. Oto więc struktura oparta na paralelizmach, proponowana przez Beaucampa w jego komentarzu.

 

Antyfona: w. 1

Wprowadzenie: ww. 2-3

A. ww. 4-16: Zwątpienie wobec dowodów rzeczywistości

Dyptyk — Bezbożni: ww. 4-12: ww. 4-7: dobrobyt,

ww. 8-12: skandaliczna arogancja

— Psalmista: ww. 13-16

B. ww. 17-28: Pewność w świetle Boga

Dyptyk — Bezbożni: ww. 17-20 (los bezbożnych)

— Psalmista: ww. 21-28: ww. 21-24 być z Bogiem,
ww. 25-28 poszukiwanie Boga

 

Taki podział respektuje zmienność ról, ale ostatecznie sprawia wrażenie zbyt wyrafinowanego. Toteż niektórzy egzegeci, jak Jacquet lub Perdue, wolą proponować struktury stroficzne, podzielone według obszerniejszych jednostek literackich. Oto przykład Perdue (dz. cyt., ss. 287 nn.).

w. 1: Maksyma wprowadzająca

Pierwsza strofa (ww. 2-12) = pomyślność bezbożnego

Druga strofa (ww. 13-20) = zniszczenie bezbożnego

Trzecia strofa (ww. 21-26) = bliskość Boga

ww. 27-28: Zakończenie

Wreszcie na koniec ostatnie świadectwo, które usiłuje respektować moduł mądrościowy. Po wypowiedzi zawierającej fundamentalną tezę i tematy psalmu miałoby następować dowodzenie przez antytezę, zgodnie z praktyką nauczania mądrościowego. Ta propozycja została przedłożona przez J. van der Ploega.

 

A. ww. 1-3: fundamentalne tematy

— dobroć Boga

— kryzys poety

— pomyślność bezbożnego

B. ww. 4-28: rozwój tematyczny antytetyczny

— ww. 4-12: bezbożni

— ww. 13-17: kryzys

— ww. 18-20: Boża dobroć

— ww. 23-28: obecność poety z Bogiem

 

Tym razem postanowiliśmy obszernie przytoczyć te przykłady podziału, aby pokazać zjawisko godne uwagi. Pozorna jasność tematów i ich ruchów wcale nie wyklucza rzeczywistych komplikacji w zdefiniowaniu wstawek tekstu oraz logicznych i literackich punktów przecięcia. Wewnętrzne rozpamiętywanie toczy się z pewnym rygorem i dramatycznością, podkreśloną przez antytezy, ale wiele składników broni się przed doskonałą symetrią i regularnością strukturalną. Spróbujmy wyróżnić wskazówki literackie, które są najbardziej oczywiste i użyteczne dla celów uporządkowania tekstu. Werset 1 jest autonomiczny i ma niemal antyfonalny i liturgiczny charakter. Antycypuje on końcowe rozwiązanie. Inkluzja odsyła go do końcowych ww. 27-
-28: tôb, dobroć—piękno Boga (w. 1) i wiernego (w. 28) wzajemnie się przywołują. Zresztą właściwy psalm zaczyna się od wa'anî, „ale ja” (w. 2), które powraca w inkluzji w w. 28 i tworzy wraz z partykułą ’ak, „oczywiście”, ważną wskazówkę strukturalną w psalmie (’ak: ww. 1.13.18; wa'anî: ww. 2.22.23.28). Możemy z pewnością otworzyć pierwszą sekcję w w. 2 (przygotowaną w w. 1 przez ’ak) i wyróżnić kolejną granicę w ’ak z w. 13, który wyznacza pewien przełom i wezwanie do natężenia uwagi. Wa'anî z w. 2, wskazujące na początek strofy, zostanie powtórzone także w ostatniej strofie na początku (w. 23). Bohaterami są oni, bezbożni, połączeni trójkątem z ja, które protestuje, i z Bogiem, którym oni gardzą. Ruch ww. 2-12 jest regularny, wyrażony za pomocą dwóch kî, „ponieważ” (ww. 3.4), i dwóch laken, „dlatego” (ww. 6.10), i zostaje potwierdzony przez hinneh, „oto” (w. 12), paralelne do tego, które zakończy cały psalm (w. 27): błędny i prowizoryczny bilans w w. 12 zostanie poprawiony przez bilans definitywny w w. 27. Możemy ponadto dostrzec tutaj inne odniesienia do dalszej części pieśni. I tak w w. 5 mamy ’amal, „trud”, i czasownik ng’, „uderzyć”, które występują także w drugiej sekcji w formie antytetycznej (w. 16 ’amal i w. 14 ng’). Słowo 'ękah z w. 11 przywołuje antytetycznie 'ęk z w. 19 („jakże!”). „Niebo” i „ziemia” z w. 9 odsyłają do ostatniej sekcji, również antytetycznie (w. 25), podobnie jak ’ôlam, „zawsze” z w. 12 powraca w formie antytetycznej w ’ôlam z w. 26. Jak widać, z pierwszej sekcji ww. 2-12 rozchodzi się gęsta siatka, która spaja psalm w jedną całość.

Przechodzimy teraz do w. 13. Do tego momentu obiektyw poety był zwrócony na „szczęście”, jakie w skandaliczny sposób tryska z całego życia i ciała bezbożnika. Teraz pojawia się nowe 'ak, które jest paralelne do tego z w. 1 i wyznacza pewien przełom: za sprawą procesu introspekcji przedmiotem analizy będzie teraz sam podmiot ze swoim cierpieniem i wewnętrznym dramatem. Nowy przełom należy niewątpliwie umieścić w w. 17, kiedy to psalmista używa słowa „dopóki”, które oddziela przeszłość i otwiera go na nowe horyzonty. „Skandalicznej” regularności pierwszej sceny przeciwstawia się teraz, w ww. 13-
-16, bardziej zmienny ruch z przeplatającymi się czasownikami w formie qatal (perfektum) i jiqtol (futurum). W centrum jest ja modlącego się, które toczy walkę i prowadzi poszukiwanie aż do tego wielkiego przełomu, jakim jest „wejście” i „zrozumienie” z w. 17. Zauważmy, że tak jak w. 12 kończył za pomocą hinneh pierwszą stancę poematu, tak również tutaj, w w. 15, inne hinneh stanowi niemal granicę drugiego etapu — poetyckiego i wewnętrznego. Blok, który teraz się zarysowuje, jest jednak dobrze spleciony z resztą poematu. W formie antytetycznej pojawiają się bowiem z pierwszej strofy dwa zasygnalizowane już wcześniej ważne słowa: ’amal i naga’ („trud”, w. 16; „uderzać”, w. 14), aby oczywiście przypomnieć, że to zło, którego bezbożnym udaje się teraz uniknąć, przelewa się na sprawiedliwego jak niszcząca fala. Z drugiej strony, wysiłek „poznania” (da’at), aby zrozumieć zgorszenie życia (w. 16), otwiera horyzont na „poznanie” (da’at) w w. 22, które z kolei kończy trzecią strofę. Ponadto jest oczywiste, że ww. 16-17 są nierozerwalne i tworzą doskonały pomost semantyczny między drugim i trzecim ruchem pieśni, opisując również proces rozwiązania, który będzie od tej pory dominował. Znaczące jest więc, że główny przełom psalmu (między ww. 16 i 17) jest stylistycznie zbudowany w formie zależnej, tak aby pokazać głęboką spójność kompozycji.

Werset 17 zaczyna zatem refleksję nad rozwiązaniem. W formie antytetycznej, tak jak w pierwszych dwóch sekcjach, pojawia się los bezbożnego, po którym nastąpi los sprawiedliwego. Wskaźnikiem strukturalnym strofy jest kolejne 'ak w w. 18 i w zakończeniu wa'anî, „i ja”, które kończy w. 22, przygotowując strukturę czwartej sekcji. W centrum 'ęk, „jakże!” (w. 19), wtóruje niemal identycznemu zawołaniu ('ękah) z w. 11, uzgadniając trzecią i pierwszą strofę. „Poznawać” z w. 22 zamyka strofę, tak jak „poznawać” z w. 16 kończyło drugą. Fundamentalne 'aharît, „potem, koniec”, z w. 17, odpowiada równie fundamentalnemu „'ahar”, z w. 24, tworząc w ten sposób nieprzerwaną nić z ostatnią sekcją. Wracają na scenę oni, nieprzyjaciele, tak jak w ww. 2-12, ale w zmienionym trójkącie: teraz to Bóg dominuje, sądzi, decyduje o losie bezbożnych, a ja modlącego się (w. 17) jest obecne tylko jako widz. Odpowiedź na problem mądrościowy nie jest mądrościowa, ale kontemplacyjna. Niepowodzenie refleksji otwarło drzwi do nowej drogi zrozumienia. Kiedy człowiek ogłasza się pokonanym, oto poprzez modlitwę odzyskuje nową siłę poznawczą i Bóg daje mu poznać swój ukryty plan, wynosząc w ten sposób człowieka na wyższy i bardziej kompletny punkt widokowy, to znaczy prowadząc go do prawdziwej mądrości. Bóg w psalmie nic nie mówi, a jednak Jego obecność jest decydująca. Regularność trzeciej strofy, zbudowanej na relacji wyrównawczej „Bóg—oni”, jest paralelna do tej z pierwszej strofy, potwierdzając jasność podziału w umyśle poety.

W ten sposób dochodzimy do ostatniej strofy, która zaczyna się od wa'anî, „i ja”, które jest powtórzone w inkluzji w epilogu (w. 28). Nadaje ono jedność całemu psalmowi, występując w ww. 2 i 28. Ta ostatnia stanca przedstawia ponownie Boga w relacji trójkątnej z ja modlącego się (relacji fundamentalnej i pełnej zażyłości) i z oni nieprzyjaciół (w. 27) w formie marginalnej. Syntaksa jest bardziej nieregularna niż w drugiej strofie, paralelnej do niej. W dalszym ciągu mamy jednak rygorystycznie zachowane związki między tekstami. Dwa bieguny „niebo—
—ziemia” z pierwszej strofy (w. 9) powracają tutaj, w w. 25, podobnie jak hinneh kończące pierwszą konstatację (w. 12) powraca w ostatniej i decydującej uwadze z w. 27 (hinneh). Tak samo antytetyczne ’ôlam, „zawsze” z w. 12, odsyła do tego z w. 26. Fundamentalne 'ahar, „potem”, z w. 24, było już antycypowane w trzeciej sekcji przez 'aharît w w. 17. Mamy w ten sposób jedność w ww. 23-28. W ich obrębie możemy wydzielić, ale bez wyraźnego podziału, epilog w ww. 27-28, które odsyłają poprzez inkluzję tôb (ww. 1.28), „dobry”, do początkowej antyfony. Mamy zatem przed sobą doskonały obraz, wyhaftowany z wielką zręcznością, tak aby nie były zbyt widoczne przeszycia między jedną a drugą sekcją. „Jest to modlitwa na głos, w której modlący się zachowuje świadomość siebie samego, wyraża i nazywa po imieniu własne uczucia oraz mówi o swojej działalności. Może ona stać się miniaturowym podręcznikiem modlitwy”.

 

Antyfona wprowadzająca: Bóg tôb (w. 1), dobroć Boża

I. Dyptyk życia bezbożnego i sprawiedliwego (ww. 2-16)

A. Szczęśliwa egzystencja bezbożnego (ww. 2-12):

Bóg—oni—ja

Wskazówki literackie:

'ak (w. 1) šalôm (w. 3)

wa'anî (w. 2) ’amal (w. 5)

kî (ww. 3.4) naga’ (w. 5)

laken (ww. 6.10) 'ękah (w. 11)

hinneh (w. 12) šlh (w. 12)

’ôlam (w. 12) šamajîm-'eres (w. 9)

B. Gorzka egzystencja sprawiedliwego (ww. 13-16):

Ja—Bóg—oni

Wskazówki literackie:

'ak (w. 13) ’amal (w. 16)

hinneh (w. 15) naga’ (w. 14)

da’at (w. 16) ’ad (w. 17)

II. Dyptyk losu bezbożnego i sprawiedliwego (ww. 17-28)

A'. Gorzki los bezbożnego (ww. 17-22): Bóg-oni-ja

Wskazówki literackie:

'ak (w. 18) 'ęk (w. 19)

da’at (w. 22) kî (w. 21)

'aharît (w. 17)

wa'anî (w. 22)

B'. Szczęśliwy los sprawiedliwego (ww. 23-28):

Ja—Bóg—oni

Wskazówki literackie:

wa'anî (w. 23) šamajîm—'eres (w. 25)

hinneh (w. 27) kî (w. 27)

’ôlam (w. 26)

'ahar (w. 24)

wa'anî (w. 28)

Epilog: Moje tôb—dobro z Bogiem (ww. 27-28)

 

Symbolika pieśni

Bliższe omówienie szczegółów symbolicznych, które pomimo „filozoficznego” charakteru psalmu są w nim wyjątkowo żywe, zostaje przesunięte do analizy egzegetycznej, między innymi z powodu kilku niejasności dotyczących samego tekstu. Jednak już teraz możemy dość klarownie zdefiniować trzy dominujące paradygmaty symboliczne, w których centrum znajduje się człowiek. Są to: symbolika somatyczna, psychologiczna i przestrzenno-czasowa. Używając wyrażenia z Dziennika A. Gide'a, moglibyśmy powiedzieć, że psalmista „pozostaje cielesny i pragnący aż do śmierci” (12 kwietnia 1942 r.), wnikając z pasją w kruchość „posiadania”, istnienia do odkrycia czegoś „potem”, „innego”, „różnego”.

Pierwsza konstelacja symboliczna jest somatyczna. Jest to, według antropologii semickiej, jeden ze sposobów analizowania całego zjawiska ludzkiego. Człowiek pojawia się w w. 5 jako istota krucha i przemijająca, 'enoš, jako istota związana z prochem i ziemią, 'adam. Ciało człowieka niszczeje (w. 26), udręka serca, która jest już także symbolem psychologicznym, przenika cały psalm (sześć razy: ww. 1.7.13.21.26bis). Symbolika ta jest często antytetyczna, ponieważ przeciwstawia ciało bezbożnika, skandalicznie rumiane i zadowolone, czekającemu je losowi. Obrazy są bardzo plastyczne: zdrowe i utuczone ciało, emblemat dobrobytu bez skazy (w. 4), tłuszcz, który zdaje się niemal zamykać oczy obciążone sytością (w. 7), wulgarne i grubiańskie usta, język, który nie zna umiaru, który krzyczy, szydzi i grozi, który jest tak bluźnierczy, że rzuca wyzwanie, i jest tak żarłoczny, że zmiata całą ziemię jak mrówkojad (ww. 8-9). Mowa bezbożnych, zawarta w w. 11, jest bluźnierstwem wypowiedzianym na głos. A w w. 15 powraca ono, aby pokazać jego niebezpieczny wpływ. Jest to ciągła pokusa, zachęta do zdrady, do apostazji. Oczy bezbożnego, przymknięte od nadmiaru tłuszczu (w. 7), stają się pokusą dla oczu sprawiedliwego (w. 3), które widzą dobrobyt i bezkarność, jaką cieszy się zło na ziemi. A oczy sprawiedliwego znajdują się w kłopocie, trudzą się, aby zrozumieć sens tego absurdu (w. 16). Postać bezbożnego jest somatycznie odpychająca. Jak mówi W. O. E. Oesterley, „psalmista z okrutnym poczuciem humoru nie znajduje żadnego defektu w doskonałej krągłości ich brzucha” (por. w. 4). W trudnym w. 10 wprowadza się także metaforę smaku za pomocą rdzenia mĵs/mss, „popijać”, „pić wodę duszkiem”, aby oddać ideę głośnego sukcesu, jaki niegodziwcy odnoszą w oczach podziwiających ich, niewykształconych słuchaczy.

Jednak w końcu następuje przełom i antyteza nabiera całej siły wyrazu i wagi teologicznej. Wcześniej lękliwie chwiały się kroki i stopy sprawiedliwego (w. 2), teraz zaś owi możni, którzy wcześniej kroczyli dumnie, ślizgają się i padają na ziemię w katastroficznym upadku (w. 18). Wcześniej to ich usta dominowały i przewyższały wszystkie inne w bluźnieniu przeciw Bogu i ludziom (ww. 8-9), teraz zaś to modlący się śpiewa i opowiada (spr, w. 28) o zbawczych i sprawiedliwych dziełach Boga. Wcześniej psalmista pytał się z goryczą o sens swoich czystych „rąk” (w. 13), teraz to prawa ręka Boga (w. 23) splata się z jego ręką, podnosząc nędzarza i stawiając go na bezpiecznej skale (w. 26). Wcześniej życie bogacza było jak wspaniały, złoty sen, teraz okazuje się tylko snem; przebudzenie przerywa go, zostawiając jedynie gorycz i rozczarowanie (w. 20; por. Iz 29, 8; Syr 34, 2-3). Wcześniej „ich pycha lśniła wokół ich szyi jak blask naszyjnika, podczas gdy przemoc oblekała ich niczym szata” (E. Podechard; w. 6), teraz giną wyniszczani przerażeniem (w. 19), tak jak szata jest niszczona przez mola. Słynne jest stwierdzenie Augustyna z Epistula 138 ad Marcellinum: „Nihil est infelicius felicitate peccantium qua poenalis nutritur impunitas”. Bossuet wtórował mu, przypominając, że „bezkarność jest karą, która gromadzi skarb nienawiści na dzień gniewu i bezlitosnego oburzenia Boga”.

Dla Semity ciało nie jest niczym innym, jak uporządkowaniem całego systemu relacji wewnętrznych i zewnętrznych człowieka. Jest czymś naturalnym, że wypływają z niego również rzeczywistości wewnętrzne, które nasz poeta z subtelnością analizuje za pomocą bardzo rozbudowanego psychologicznego systemu symbolicznego. Analiza mechanizmów kuszenia, kryzysu, rozwiązania i nadziei tworzy bowiem ukrytą strukturę ideologiczną psalmu. Mamy na myśli zazdrość, która zżera serce wiernego, a także jego spojrzenie pełne pożądania w stosunku do gorszącej pomyślności bezbożnego (w. 3). Mamy na myśli złość, z jaką w w. 5 poeta doświadcza w przewrotnym brak jakiegokolwiek „zmartwienia” i „ciosu”, podczas gdy trud i udręka (ww. 14.16) są jego codziennym chlebem. Mamy na myśli bezczelną prezentację pychy i przemocy ze strony bezbożnego (w. 6). Mamy na myśli powtarzanie czasowników „zrozumienia” i „poznania”: jd’ (ww. 11.16.22); fundamentalne bîn z w. 17; przepiękny w. 16 o rozpaczy z powodu niemożności wniknięcia w tajemnicę i równie wspaniały w. 21 z jego wewnętrzną udręką; doświadczalne „widzieć” z w. 3; tajemniczy i doskonały plan (’esah) Boga (w. 24), przeciwstawiony niegodziwym myślom, które strumieniem wypływają z przewrotnego umysłu bezbożnego (w. 7); hšb, dosł. „obliczać”, „zastanawiać się”, niestety bezowocnie. W odniesieniu do tego ostatniego czasownika można by uciec się do gorzkich konkluzji Koheleta o ludzkiej mądrości, która często skazana jest na klęskę i zostawia człowieka w samotności i z wiatrem w dłoniach. „Jakkolwiek się trudzi, by szukać — nie zbada. A nawet mędrzec, chociażby twierdził, że je zna — nie może go zbadać” (8, 17). „To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: «Chciałbym być mądry!», lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione — któż może to zbadać?” (7, 23-24). Ale dla naszego psalmisty nastąpi przełom. Jego lęk (w. 5) stanie się przerażeniem dla bezbożnych (w. 19). Oniryczny i egzaltowany stan niegodziwca zostanie przerwany i jego oczy będą zmuszone patrzeć na tragiczną rzeczywistość (w. 20). „Kiedy bowiem będą mówić: «Pokój i bezpieczeństwo» — tak niespodzianie przyjdzie na nich zagłada” (1 Tes 5, 3). Jest to moment kontemplacji i mistyki. W niej modlący się otrzymuje nowe światło, jakąś wyższą racjonalność, traci swą zwierzęcość (w. 21). Uznaje, że był „najgłupszy z ludzi” i nie miał „ludzkiego rozsądku” (Prz 30, 2), ponieważ dał się skusić zwierzęcości grubego i rozochoconego bogacza, wulgarnego i sytego aż po nudności (w. 12). Zamiast dobrobytu—šalôm (w. 3; por. w. 12) niegodziwca, teraz preferuje komunię z Bogiem i z Jego mądrością. Sugestywny jest także obraz kryjący się za w. 27: bycie niewiernym Bogu jest „uprawianiem nierządu”, jest oddawaniem się prostytucji i cudzołóstwu, jest zdradą miłości zgodnie z typologią charakterystyczną dla Ozeasza (1, 2; 2, 4.5; 4, 12; 9, 1) i obficie występującą w całej teologii biblijnej (Wj 34, 15-16; Kpł 17, 7; 20, 5-6; Jr 2, 2; 3, 8-9; 5, 7; 9, 1; 13, 22.26-27; Ez 16, 23-34; Mt 12, 39; 16, 4; Mk 8, 38; Jk 4, 4; Ap 2, 22; 17, 1-6.16-17; 19, 2), zwłaszcza pod wpływem polemiki z kultami kananejskimi. Bogaci oddają cześć swemu bożkowi ze złota i tak zrywają wszelką więź miłości z Bogiem żyjącym. „Werset 25 jest szczytem duchowym ST, który należy umieścić obok walki Jakuba (Rdz 32) lub spotkania Eliasza z Bogiem na górze Horeb (1 Krl 19). (...) Być może mistycy są najlepszymi komentatorami tego wersetu. Psalmista widział cały szereg dóbr, którymi cieszyli się bezbożni i zaczął im ich zazdrościć. Jednak tracą one wszelką wartość w porównaniu z posiadaniem Boga. Osobiste spotkanie całkowicie wypełnia i unicestwia całą resztę” (L. Alonso Schökel, dz. cyt., ss. 309-310).

W tej pełnej, fizycznej (świątynia) i duchowej bliskości z Bogiem nabiera kształtu także mistyka przestrzenno-czasowa, która rządzi współrzędnymi naszego psalmu. Augustyn tak wspaniale mówił o w. 17: „W świątyni Boga kieruję wzrok na kres, wyprzedzając teraźniejszość”. W świętej przestrzeni „schronienia” (w. 28) Jahwe, w zażyłej „bliskości” (w. 28) z Bogiem człowiek przekracza wątpliwość i granicę, przekracza niebo i ziemię (ww. 9.25), przekracza czasowość, a pozorną „wieczność” (’ôlam) bogactw (w. 12) zastępuje wiecznością (’ôlam) pełnej komunii z Bogiem, Odwiecznym (ww. 26 i 1. 23 z tamîd). Centralne jądro symboliczne, wokół którego rozwija się przekroczenie czasu, znajduje się w 'ahar/'aharît, decydującym „potem” (ww. 24.17), w którym dokonuje się odwrócenie losów. Czas w tym jądrze ulega ściśnięciu: długa sekwencja doczesnego szczęścia jest „w jednym momencie” (w. 19) usunięta. „Pokolenie synów” Boga (w. 14) wkracza (w. 17) natomiast do świątyni Boga, Wiecznego. Nie chcemy na razie przesądzać rezultatów analizy egzegetycznej ww. 17 i 24 oraz ich ewentualnego związku z ideą „nieśmiertelności”. Pewne jest jednak, że psalmista zmierza do wykroczenia w swoim poszukiwaniu poza więzienie czasu i śmierci, w jakim człowiek materialny się zamyka, i do przeniesienia się na horyzont Boski, nieograniczony i otwarty. Bóg prowadzi swego wiernego ku chwalebnemu przeznaczeniu, znacznie wyższemu niż to, które zdawało się sprzyjać bezbożnemu na ziemi, a które okazało się potem krótkie i nietrwałe jak sen (ww. 20.24), ponieważ „wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: «On jest wszystkim»” (Syr 43, 27).

Temu przesunięciu od doczesności do wierności odpowiada przejście od przestrzeni materialnej do mistycznej. W planimetrii przestrzeni fizycznej spotykamy się faktycznie z powalającą i niszczącą falą zła. Współrzędne wertykalne i horyzontalne „ziemi i nieba” są naznaczone bezczelnością niegodziwca, który — jak Bóg — chce z wysoka ogarnąć i posiąść wszystko, podczas gdy w stronę jego tronu zmierzają procesyjne orszaki głupich uczniów (ww. 8-10). W tej przestrzeni wierny czuje się nieswojo, jego pozycja jest niepewna i niestała, jego nogi potykają się i chwieją (w. 2). Ale zgodnie ze schematem antytetycznym, który pełni funkcję strukturalną w symbolice i ideologii Ps 73, ta przestrzeń zostaje zastąpiona inną i zupełnie różną. Jest to plan nowego kosmosu, który przewyższa starą ziemię, zdominowaną przez niegodziwe moce. W tej nowej przestrzeni, która została zapoczątkowana przez nowy poranek (w. 14) i która jest skoncentrowana na świątyni (w. 17?), to właśnie przewrotni poślizgną się i upadną na ziemię (w. 18). Oś wertykalna niebo-ziemia jest teraz w całkowitym posiadaniu Boga (w. 25), niestałość sprawiedliwego zostaje już w pełni usunięta, ponieważ opiera się on na niezachwianej „skale”, którą jest Bóg (w. 26). Filozof stoicki Epiktet mówił: „Czy jest Bóg tam, gdzie ty jesteś? Jeśli ty posiadasz Boga, czego jeszcze i jakiego innego towarzysza powinieneś szukać?” (Rozmowy, II, 16). Psalm jest atakiem na rzeczy, na samo „mieć”, a zarazem jest pochwałą „bycia” z Bogiem. Jan Chryzostom tak komentował: „Dawać wartość dobrom tej ziemi oznacza zniżać się do poziomu dzieci, które przypisują wartość tylko zabawkom. Prawdziwa wielkość gardzi tym, co ludzie podziwiają” (PG 55, 451). I oto wyłania się w ostatniej części psalmu „izotopia” bliskości Boga, wyrażona w trzech działaniach: bierzesz mnie, prowadzisz mnie, niesiesz mnie (ww. 23-24). Jest to jakby wyzwalające wyjście z ograniczonej przestrzeni ku nieskończoności. Pierwszy czasownik rzadko występuje w odniesieniu do Boga jako podmiotu (Ps 77, 5; Hi 16, 12 w znaczeniu negatywnym), oznacza więc czynność wyjątkową. Drugi jest normalny w psalmach w odniesieniu do Jahwe Pasterza (Ps 23, 3; 31, 4; 61, 3; 78, 14.72), natomiast ostatni, który występuje w Ps 49, 16, jest klasycznym czasownikiem „wniebowstąpienia” Henocha i Eliasza. Ostatecznym celem jest właśnie pełna komunia z Bogiem w Jego doskonałej i transcendentnej przestrzeni. Lektura spirytualistyczno-alegoryczna osiągnie swój szczyt w egzegezie patrystycznej. Dla Hieronima jest to Chrystus w trzech końcowych fazach swojego życia: zejściu do grobu, zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu. Arnobiusz natomiast bierze jako podmiot działający — Chrystusa, a jako przedmiot trzech czasowników — chrześcijanina, który zostaje wyzwolony od śmierci i przeniesiony przez Chrystusa do chwały Bożej. Sens tekstu jest natomiast wyraźnie mistyczny: Bóg jest w człowieku, a człowiek jest w Bogu: „Twoim miejscem w moim sercu jest całe moje serce; nic innego poza Tobą nie ma w nim miejsca” — wołał w swojej Muqatta’at XXXV, 10 słynny mistyk muzułmański Al-Hallaj (ok. 858-922).

opr. aw/aw