Psalm 80 (79) - Interpretacja egzegetyczna

Gianfranco Ravasi Psalmy cz. 3 ISBN: 978-83-7580-004-3 wyd.: Wydawnictwo SALWATOR 2008

Fragmenty dostępne na naszych stronach: Psalm 73 (72) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna Psalm 80 (79) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna Psalm 84 (83) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna

Psalm 80 (79)

Pieśń o pasterzu i winnicy

Interpretacja egzegetyczna

Wspomniane przez nas wcześniej wątpliwości chronologiczne dotyczące psalmu pojawiają się na samym początku pieśni. Wzmianka o Józefie (w. 2), charakterystyczna dla psalmów Asafa (77, 16; 78, 68; 81, 6), zdawałaby się przenosić nas do plemion północnych i do królestwa północnego, czyli Izraela. Jednak paralela z „Izraelem” z pierwszego stychu pozwala nam przypuszczać, że chodzi tu także o określenie całego ludu, niestety rozdartego przez schizmę w Sychem z 931 r. przed Chr., ale przecież stanowiącego jedną wspólnotę, która staje przed Bogiem w radosnych i tragicznych momentach swojej historii. Właśnie dlatego Ps 80 może być stałym błaganiem całego Izraela, przez wszystkie etapy swojej historii, niezależnie od określonych współrzędnych swojej faktycznej genezy.

Wielkie wprowadzenie:
modlitwa do obojętnego pasterza (ww. 2-8)

Tytuł psalmu nie tylko wiąże go ze zbiorem „psalmów Asafa”, ale odsyła do cytowanej już w Ps 45, 1 i 60, 1 melodii, podczas gdy zdaniem innych chodziłoby o instrument muzyczny (z Suzy?).

Pierwsza strofa (ww. 2-4). Początek pieśni jest pełen napięcia, ale także podniosłego tonu. Wezwanie do słuchania, normalne w psalmach błagalnych, nie jest bowiem kierowane ogólnie do Boga, ale do „pasterza” Izraela. Tytuł ten zajmuje pierwszą pozycję w psalmie (tak jak „winnica” znajdzie się w „czołówce” centralnej pieśni, w. 9). Określenie to jest nie tylko wyrażeniem używanym w kulturze Bliskiego Wschodu o podłożu nomadzkim, ale jest przede wszystkim odesłaniem do teologii Wyjścia, do wędrówki przez pustynię, do Bożego przewodnictwa. W Rdz 48, 15 Jakub woła przed swoją śmiercią: „Bóg (...) jak pasterz mnie prowadził przez całe me życie, aż po dzień dzisiejszy”. Następuje cofnięcie się do korzeni Izraela, zgodnie z „historycznym” ujęciem objawienia biblijnego, aby uzyskać zadatek i wsparcie nadziei na obecną interwencję Bożą. Bóg jest bowiem królem, który prowadził w przeszłości swój lud do zbawienia. Bóg jest królem, który wciąż teraz może zbawiać. Temat królewski jest rozwinięty w innym określeniu, „siedzący na cherubinach”, starożytnym epitecie jahwistycznym, związanym z kultem Arki (1 Sm 4, 4; 2 Sm 6, 2), i jak wykazał R. De Vaux, należy go wiązać z epoką osiedlenia się Izraela w ziemi Kanaan. Znamy symboliczne, orientalne i apotropaiczne znaczenie cherubinów, postaci antropo-teriomorficznych pochodzenia babilońskiego, mających powstrzymywać przed skażeniem święty obszar (Ps 18, 11; 1 Krl 6, 23-29; 2 Krl 19, 15; Iz 37, 16; Wj 25, 18; Dn 3, 55, a przede wszystkim Ps 97, 2; 99, 1). Postawieni jako strażnicy przed bramami pałacu królewskiego w Niniwie, umieszczani jako podstawy tronów boskich lub królewskich, cherubini w strukturze Arki Przymierza stanowili podporę kapporet, czyli płyty z najczystszego złota, uważanej za „podnóżek stóp Jahwe” i znanej jako „przebłagalnia”. Gerleman utrzymywał, że rdzeń kpr oznacza w pierwszym rzędzie nie tyle „zakrywać”, co raczej „gładzić”, „szlifować”. W ten sposób wytworzyłaby się idea blasku chwały Bożej w Arce, temat, który pojawia się także w w. 2c naszego psalmu. Modlący się prosi bowiem, aby Bóg znów zajaśniał (Ps 50, 2; 94, 1; Pwt 33, 7) za sprawą swej teofanii zbawczej, źródła nadziei, wolności i radości. Z kolei temat światła teofanicznego wspiera symbol „oblicza”, obecny w antyfonach w ww. 4.8.20. Teofania rozgrywa się przed pokoleniami Izraela, wybranymi ze szczególnym uprzywilejowaniem Jakuba i Józefa, wspomnianych w w. 2: Efraimem, Beniaminem i Manassesem (Ps 78, 67). Blask teofanicznej błyskawicy zalewa szczególnie pokolenia królestwa północnego, ale nie wyklucza — w bardziej zjednoczeniowym duchu psalmu — także wzmianki o Beniaminie, plemieniu południowym. To imię Briggs i Jacquet na próżno chcieliby usunąć jako glosę (Oesterley natomiast usuwa Manassesa, interpretując go jako miššenah, „ze snu”). Światło oblicza Boga, porażający blask Jego sądu wydają się już zaćmione. Konieczne jest, aby Jahwe znów objawił się jako rzeczywistość żyjąca i czynna. W tym kierunku zmierza — w w. 3 — obraz Bożego „przebudzenia” (’ôr). Bóg zdaje się spać w mroku nocy, tymczasem trzeba, aby ukazał się na nowo, był żywy i czynny, wyruszając ze swą najwyższą potęgą wojskową, aby zbawić Izraela (Ps 3, 7; 9, 20; 10, 12; 73, 20; por. 54, 3; 66, 7; 71, 18; 78, 65; Iz 51, 9). Gdy tylko Jahwe otrząśnie się ze snu, przybędzie do nas i nas ocali — przesłanie pełne ufności w Boga—Emmanuela jest wyjaśnieniem symbolu pasterskiego, królewskiego i kultyczno-narodowego (Arka).

Przechodzimy zatem do antyfony z w. 4, pełnego pasji apelu do oblicza Boga, aby znów zajaśniało: „samo Twoje spojrzenie rodzi moje szczęście” (św. Teresa od Dzieciątka Jezus). Wezwanie to jest adresowane po prostu do 'Elohîm, podczas gdy w antyfonach w ww. 8, 15.20 mamy wzmiankę o „zastępach” (seba'ôt; por. w. 5). Choć uznajemy pewną swobodę w konstruowaniu refrenów psalmicznych, to jednak również my sądzimy, że należy uzupełnić tę antyfonę wzmianką o „zastępach”. Zniknięcie tego słowa mogło zostać spowodowane jego powtórzeniem zaraz w następnym w. 5a. Tytułu tego, ściśle związanego z teologią Arki, nie mogło zabraknąć w pierwszej strofie, która przywołała tron cherubinów. Główny problem dotyczy jednak znaczenia, jakie należy przypisać czasownikowi hašîbenű (šűb). Niektórzy myślą o: „podnieś nas!” (CEI, Jacquet), które trzeba by rozumieć w sensie „odnów nas!”, to znaczy „przywróć” Izraela do jego dawnego blasku dzięki blaskowi Twego oblicza. Jest to wezwanie o odrodzenie i powrót dawnego błogosławieństwa. Taki wydaje się nam normalny sens błagania w duchu wierności Boga swemu przymierzu. Zdaniem innych (np. Dahooda), czasownik ten jest formą hifil z sufiksem datiwu (Ez 14, 6; 18, 30.32; Jon 1, 13) i znaczy: „powróć do nas!”, odnoszące się do milczącego Boga, który odwrócił swój wzrok od Izraela i który teraz jest proszony, aby „wrócił” do patrzenia na swój lud. Również taki przekład nie jest wykluczony i być może poeta wykorzystuje tę dwuznaczność czasownika šűb, aby wyrazić ideę, która leży mu na sercu. Jeśli Bóg wraca do nas, my wracamy do bycia żywymi, ponieważ z Nim przychodzi zbawienie. Odwołując się do studiów A. Jaussena na temat obyczajów arabskich, Jacquet komentuje: „Prawodawstwo arabskie pustyni zna «prawo oblicza» na określenie «honoru» jednostki i wyraża je za pomocą dwóch formuł prawnych: «rozświetla się jego oblicze» (honor ocalony) i «obniża się jego oblicze» (honor splamiony). Jeśli wyrażenie biblijne «rozjaśnić twoje oblicze» zawiera już radicaliter odcień wyrażony przez prawo arabskie, to należałoby wyciągnąć stąd wniosek, że tutaj, podobnie jak w innych tekstach Psałterza (np. 74, 22), autor zachęca Boga, aby przywrócił Izraela ze względu na swój honor, który powinien ocalić. Wybawiając bowiem Izraela, Jahwe wziąłby w swoje ręce własną sprawę i zapewniłby sobie niezrównaną chwałę” (t. II, s. 572).

Druga strofa (ww. 5-8). Tradycyjne i niecierpliwe „Jak długo?”, typowe dla błagań (Ps 13, 2-3), wprowadza gorzką wyliczankę cierpień, dotykających Izraela. Wydaje się wręcz, że obecna sytuacja, w jakiej znajduje się lud wybrany, jest radykalnym zaprzeczeniem tytułu Jahweh 'Elohîm seba'ôt (w. 5). Zamiast stanąć do walki w obronie swego ludu, Bóg gardzi wszelkim „błaganiem” (taki jest sens tefillah w w. 5; Ps 4, 2; 6, 10; 17,
1-2; 35, 13; 42, 9; 55, 2; 74, 1 itd.) cierpiącego Izraela. Co więcej, użyty przez poetę obraz jest wyjątkowo barwny. Przedstawia on Jahwe w momencie, gdy wydobywa dym i ogień z nozdrzy w geście oburzenia i nienawiści (Ps 74, 1). Symbole teofanii (Ps 18, 9) przekształcają się w znaki zemsty i sądu, ogień staje się narzędziem Bożego gniewu i Jego niszczącej potęgi. Dym jest reakcją bezlitosnej zazdrości Boga, który występuje przeciwko swemu sprzymierzeńcowi (Pwt 29, 19) i Jego błaganiom o litość.

Jahwe miał karmić swe stado, tymczasem ofiarował mu chleb wykonany z łez (Ps 42, 4; 102, 10). Owce miał prowadzić do źródeł oaz, tymczasem podał im kielich wypełniony łzami (w. 6). O ile siła obrazu jest oczywista, a rozwój antytetyczny symboliki pasterskiej jest jasny, o tyle szczegóły wersetu zasługują na kilka uściśleń. Przede wszystkim dwa czasowniki zakładają zaimek w trzeciej osobie liczby mnogiej, poprawiany przez wersje starożytne i wielu współczesnych komentatorów na pierwszą osobę liczby mnogiej. Otóż w poezji hebrajskiej z łatwością mogą pojawić się te oscylacje zaimków, które rządzą tekstem i odrywają modlącego się od jego kolektywnego podłoża, czyniąc go samotnym wyrazicielem własnych opinii. Nie jest zatem konieczne widzieć w zaimku „oni” odniesienie do „plemion północnych gnębionych przez wojsko asyryjskie. Właśnie za te plemiona miałoby się wznosić ku Bogu niniejsze błaganie wspólnoty Izraela, zebranej prawdopodobnie w świątyni jerozolimskiej” (A. Lancellotti, t. II, s. 267). Drugi szczegół jest obecny w zakończeniu, kiedy to Izraelowi zostają podane do picia łzy, šalîš. W normalnym rozumieniu słowo to oznaczałoby „jedną trzecią”, symbol obfitości, przede wszystkim jeśli weźmiemy za punkt wyjścia metaforę efy, miary 13 litrów. „Dwie trzecie”, o których mówi się w odniesieniu do ducha Eliasza, przekazanego Elizeuszowi (2 Krl 2, 9), były podwójną częścią, do której miał prawo pierworodny (Pwt 21, 17). Mamy zatem do czynienia z symbolem pełni, sytości, jak w pewnym tekście ugaryckim, gdzie tak opisuje się płaczącą kobietę: „Obficie pije swoje łzy niczym wino” (UT 49: I: 10; ANET, s. 139). Tragiczne upojenie gorzkim bólem, straszliwa sytość cierpienia — oto co Bóg ofiaruje swemu ludowi. Co więcej, jak mówi w. 7, chwała Izraela przekształciła się teraz w madôn, słowo, którego rdzeń w języku ugaryckim i arabskim oznacza „szyderstwo”, „nieszczęście”, „upodlenie”. Panowanie Izraela nad wasalami zostaje podeptane, staje się przedmiotem spektakularnej ironii ze strony sąsiednich narodów. Motyw sarkazmu sąsiadów, dobrze znany w błaganiach indywidualnych i wspólnotowych (por. 44, 14; 79, 4; 89, 42), stanowi niemal szczyt milczenia, w jakim pogrąża się Izrael. Opuszczony przez Boga, stojący przed stołem zastawionym łzami, otoczony pogardą sąsiadów, Izrael doszedł już do otchłani śmierci. Bóg jednak nie może zaakceptować likwidacji swego ludu. Powtórzone wezwanie w antyfonie w w. 8 pragnie, aby Jahwe zwrócił swoje oblicze na tę sytuację i na nowo ofiarował zbawienie i nadzieję.

Pieśń o winnicy (ww. 9-17)

Przejdźmy teraz do centralnej części pieśni. Za pomocą bardzo znanej symboliki winnicy zostaje naszkicowana swego rodzaju historia Izraela, wzorowana na wielokrotnie wspominanej liryce Iz 5, 1-7. Psalm 80, podobnie jak Iz 5, zakłada dwa ruchy: jeden pozytywny i charakteryzujący się pełnymi troski działaniami Boga w stosunku do swej posiadłości oraz drugi negatywny, związany z oddaniem winnicy w ręce najeźdźców. Jednak Iz 5 podkreśla przede wszystkim zbiorową zdradę ze strony Izraela, będącą prawdziwą przyczyną upadku winnicy. Uwypukla ponadto rozczarowanie Boga bezproduktywną winnicą, głosi sąd nad występkami ludu. Psalm 80 natomiast przyczyny odwrócenia się fortuny od winnicy upatruje w tajemniczym działaniu Boga, który sprawia wrażenie, jakby zmienił swoje plany wobec własnej ziemi, swego „dziedzictwa”. Zwróćmy uwagę, że hebrajskie gefen oznacza zarówno „winnicę”, jak i „winny krzew”, i właśnie na tej dwuznaczności może swobodnie rozwinąć się symbol. Słynny jest opis Józefa jako płodnego krzewu winnego w błogosławieństwach Jakuba w Rdz 49, 22: „Józef — latorośl owocująca, latorośl owocująca nad źródłem: gałązki pną się po murze”.

Pierwsza strofa (ww. 9-12). Spojrzenie jest teraz nostalgiczne i retrospektywne. Zwraca się nade wszystko do źródła wybrania i historii zbawczej Izraela, czyli do Wyjścia z Egiptu (w. 9). Bóg jest poetycko przedstawiony jako rolnik, który wyrywa odrośl z gleby i zasadza ją na nowej glebie, oczyszczonej z wszelkiej innej roślinności. Izrael otrzymuje nową ziemię, wyzwoloną Bożą ręką przez wygnanie ludności kananejskiej (Ps 44, 3; 78, 55; Iz 5, 2; Wj 15, 17; Joz 24, 11-13). Obraz jest znany także innym kulturom Bliskiego Wschodu. Baala przedstawia się w Ugarit jako rolnika, który przesadza drzewa (UT 76: II: 24 z tym samym czasownikiem nt’ jak w w. 9). Na pewnej płaskorzeźbie z Ivriz (Azja Mniejsza) bóg roślinności jest ukazany podczas przesadzania winnych krzewów posiadających już winogrona. Czyn Jahwe staje się w naszym psalmie pochwałą łaski Bożej, której inicjatywa poprzedza wszelką ludzką „produkcję”. Po tym pierwszym artykule wiary, Wyjściu, przechodzi się do wyliczenia następnych dzieł Boga, poczynając od daru ziemi Kanaan, symbolicznie nakreślonego w ww. 10-12, wersetach bardzo barwnych z punktu widzenia poetyckiego.

Boski rolnik pieli glebę, oczyszczając ją z wszelkiej szkodliwej trawy i czyniąc ją w ten sposób żyzną, tak aby winny krzew mógł w niej raptownie zapuścić korzenie (w. 10). Stały się one tak pełne żywotności, że rozgałęziając się, zajęły cały teren. O ile jasna jest powtórzona aluzja do wygnania poprzedników Żydów w Palestynie, o tyle mniej jasny jest podmiot tego potężnego rozgałęzienia krzewu winnego. Na pierwszy rzut oka chodzi o samą winnicę, ale za LXX i Hieronimem lepiej byłoby widzieć tu w dalszym ciągu Boga, pierwszorzędnego sprawcę tego triumfu wegetacji. Wspaniały wzrost winnego krzewu jest odmalowany w ww. 11-12, które przedstawiają barwny plan topograficzny Palestyny, całkowicie przesłoniętej cieniem winnego krzewu (Prz 24, 31). Przychodzą na myśl góry Judy, wśród których wznosi się Syjon, ale także cały grzbiet górski Palestyny, który od południa biegnie ku północy. Drugim punktem kardynalnym jest bowiem Liban z ogromnymi „cedrami Boga”. Jest to semicki sposób wyrażenia stopnia najwyższego: „cedry najwyższe” górskiego łańcucha na północy Palestyny (Ps 29, 5; 36, 7; 68, 16; 104, 16). Latorośle i pędy tego cudownego krzewu obejmują sobą nawet te gigantyczne drzewa. Z osią południe-północ w w. 12 wiąże się inna współrzędna: zachód-wschód. Istotnie, „morzem” w pełnym znaczeniu tego słowa jest Morze Śródziemne, natomiast „rzeką” jest Eufrat (Ps 72, 8; 89, 26; Pwt 11, 24; 2 Sm 8, 3; 1 Krl 5, 1.4; Jr 2, 18; Mi 7, 12; Za 9, 10). Za pomocą tej mapy wprowadza się idealne granice Izraela zwłaszcza w epoce salomonowej (Pwt 11, 24; 2 Sm 8, 3; 1 Krl 5, 1.4.24). W ten sposób zostaje odbudowana nadzieja na przywrócenie królestwa Dawidowego. Pośrednio wyznaje się nowy artykuł wiary, a mianowicie obietnicę daną Dawidowi (2 Sm 7). Jednak nad tym idyllicznym obrazkiem wkrótce ma się rozpętać burza, mapa zostanie rozerwana, a winny krzew wyrwany z korzeniami. Miejsce blasku i zieleni przeszłości zajmie wkrótce mroczna jałowość teraźniejszości.

Druga strofa (ww. 13-17). Sielankowa poezja szczęśliwej przeszłości, cudownego rozkwitu, teraz zostaje przerwana. Teraźniejszość jest nagle przywołana przed oczy za pomocą tradycyjnego pytania, charakterystycznego dla błagań: „Dlaczego?”, będącego paralelą dla: „Jak długo?” ze strofy w ww. 5-8. Bóg zostaje wprost wezwany, aby wytłumaczył się z przemocy zniszczenia dokonanego na winnicy. On bowiem rzucił się jak najeźdźca na mur ogrodzenia wykonanego z wyschniętych kamieni albo z rzędu kaktusów, broniącego w Palestynie winnice przed atakami drapieżnych zwierząt lub wędrowców. Po zburzeniu tego zabezpieczenia wataha nieprzyjaciół rzuciła się na Izraela, plądrując go i niszcząc. Motyw ten jest znany także z Iz 5: „Pokażę wam, co uczynię winnicy mojej: rozbiorę jej żywopłot, by ją rozgrabiono, rozwalę jej ogrodzenie, by ją stratowano. Zamienię ją w pustynię” (ww. 5-6a). W Ps 89, 41-42 nie mamy już metafory: „Porozwalałeś wszystkie jego mury, obróciłeś w gruzy jego twierdze. Grabili go wszyscy przechodzący drogą, stał się pośmiewiskiem dla swoich sąsiadów”. Poeta z pełną pasją opisuje spustoszenie, a w w. 14 wprowadza obraz wtargnięcia dzikich zwierząt, oczywistego symbolu okrucieństwa wojsk nieprzyjacielskich. Werset zaczyna się od hapaksu, czteroliterowego krsm, poprawianego przez jednych egzegetów na rms, „powalać”, przez innych na hrs, „niszczyć”, a przez jeszcze innych na ksm, „rozbić na kawałki”. LXX oddały go przez „dewastować” i taki jest w każdym razie sens odpowiedni do sceny, która zakłada zniszczenie i ruinę. Dzikim zwierzem, który wchodzi z przemocą za powalone ogrodzenie, jest dzik, zwierzę często używane jako obraz okrutnych wrogów również w starożytnej literaturze wschodniej oraz w samej Iliadzie (IX, 539-542). Dzik, znany także w faunie cytowanej w Biblii (Pwt 14, 8; Kpł 11, 7; Iz 65, 4), ze względu na swe podobieństwo do świni stanowił również emblemat nieczystości, a więc głębokiego wstydu dla kogoś, kto padł jego ofiarą. Drugim zwierzęciem wymienionym w naszym wersecie jest zîz, często tłumaczone przez „dziki zwierz”, aby kontynuować paralelizm z „dzikiem”. W rzeczywistości chodzi o słówko onomatopeiczne, znane także w akadyjskim (zizanu), określające szarańczę, natomiast w aramejskim będzie oznaczało robaki, pająki i w ogóle owady. Mamy zatem opis choroby winorośli, spowodowanej przez jakiegoś pasożyta (por. Ps 50, 11). Nad winnicą rozciąga się całun opuszczenia i nędzy. Wówczas modlitwa błagalna do Boga staje się jeszcze bardziej intensywna. Zwykła antyfona z ww. 4.8.20 przekształca się w obszerne i palące wezwanie, które przypieczętowuje całą pieśń o winnicy.

Apel do Boga Zastępów przechodzi tutaj pierwszą znaczącą zmianę. W w. 15 w miejsce „podnieś nas, odnów nas” z ww. 4.8.20, zostaje postawione zwykłe šűb, „wróć!”, „nawróć się!”. Bóg oddalił się od Izraela, odwrócił swój zbawienny wzrok, ukrył swe oblicze i w ten sposób winnica popadła w ruinę, została oddana łupieżcom, stała się spustoszoną ziemią. Jahwe, „zwracając” na nowo swój zbawienny wzrok, „powracając” do Izraela, ukazując na nowo swoje promienne oblicze, mógłby przywrócić Izraelowi jego pierwotną wspaniałość. „Nawrócenie się” (šűb) Boga jest korzeniem „odnowy” Izraela (hašîbenű, ww. 4.8.20). W jednym szeregu z tym czasownikiem w w. 15 stają wszystkie określenia wyzwolenia: zwrócenie wzroku z wysokości Boskiej transcendencji (nbt), właściwe widzenie, pełne troskliwości i miłości (r'h), i wreszcie słynny czasownik pqd, związany z wyzwalającym „nawiedzeniem”. Chodzi o bardzo znane motywy: spojrzenie z niebios nawiązuje do wysłuchania z Arki, którą wyobraża się jako będącą w bezpośrednim związku z transcendentną siedzibą Boga (por. w. 2 i Ps 33, 13); pełne litości i czułości widzenie jest ciągłym przedmiotem oczekiwań w momentach udręki (Lm 1, 11.12.20; 2, 20); „nawiedzenie” stanie się w słownictwie Mądrości (episkopč) synonimem Bożego sądu, sądu łaskawego dla sprawiedliwych i nieubłaganego dla bezbożnych (np. Mdr 3, 7). Błaganie rozciąga się także na trudne ww. 16-17, które zasługują na uważne omówienie, ale także na zachowanie w swojej formie, bez zbyt łatwych przesunięć proponowanych przez niektórych egzegetów (Mannati, Jacquet i inni). Werset 16 zaczyna się od niejasnego kannah, które zostało poddane różnym interpretacjom.

— LXX-Wlg odczytały imperatiwus („perfice!”, „odnów”), natomiast Targum i Peszitta wraz z Hieronimem widzą tu rzeczownik: „korzeń”, „pień”. To drugie rozwiązanie zostało przyjęte przez Ewalda, Königa, Castellino i innych, ponieważ pozwala zbudować paralelizm progresywny z w. 15c, ale należałoby się uciec do hapaksu, ponieważ to słowo nie jest nigdzie indziej potwierdzone.

— Aby zachować wskazany wyżej paralelizm i opierając się na fakcie, że słowo to w kodeksach zaczyna się od dziwnej litery majuskułowej, niektórzy (Kissane, Oesterley, Kraus, Lancellotti i inni) poprawili na gannah, „ogród”, paralelny do „winnicy” z poprzedniego wersetu.

— Dahood wprawdzie nazywa to słowo zagadką, ale rozumie jako paralelę do wcześniejszego peqod, „nawiedź!”, i tłumaczy: „Zaopiekuj się!” (por. Sdz 12, 6 jakîn).

— Rinaldi widzi tu imperatiwus od hapaksu knn, po którym następuje emfatyczna końcówka na —ah. Miałby on znaczenie podobne do analogicznego czasownika arabskiego: „strzec”, „zakrywać” (zob. Koran, sura 41, 4).

Biorąc pod uwagę całość konstrukcji stylistycznej, również my uznajemy za właściwy imperatiwus, który kontynuowałby listę próśb i — niezależnie od jakiego rdzenia pochodzi — powinien oznaczać „obronę, opiekę” (knn, Rinaldi; kônenah, „umocnij”, LXX). Ta opieka nie może nie zaistnieć, ponieważ to sam Bóg swoją „prawicą” posadził (nt’, w. 9) tę winnicę. Była ona dziełem Jego miłosnej i bezinteresownej inicjatywy (Ps 86, 9; 138, 8; 149, 2). W dalszym ciągu wersetu mamy zwięzłe zdanie. Opieka Boża powinna rozciągnąć się także nad „synem, którego obdarzyłeś żywotnością dla Ciebie”. Zdaniem wielu, stych ten jest zawieszoną glosą, antycypująca „syna człowieczego, którego obdarzyłeś żywotnością” z w. 18b. Chodziłoby o powtórzoną dwukrotnie modlitwę monarchiczną. Zresztą czasownik 'ms, „umacniać”, jest użyty w Ps 89, 22, czyli w tekście monarchicznym, na określenie relacji Boga z Dawidem. Ta interpretacja jest bardzo prawdopodobna. Jednak nie można wykluczyć, że na poziomie redakcji końcowej ten duplikat nabrał innego znaczenia w kontekście antyfony o winnicy. „Synem” winnicy jest odrośl, której Bóg daje wzrost. Powraca się zatem do początku kantyku (ww. 9.12), prosząc Jahwe o pełną odnowę tej winorośli, którą On uprawiał i uczynił żywotną. Mielibyśmy zatem alegorię o winnicy, a więc bylibyśmy w ramach historii Izraela.

Antyfona kończy się powtórnym przywołaniem obecnego dramatu i złorzeczeniem w w. 17. Werset ten zaczyna się od dwóch participiów rodzaju żeńskiego strony biernej, opisujących stan obecny, gorzką sytuację winnicy: „spalona ogniem” i „wycięta”. Drugi stych byłby natomiast złorzeczeniem, wyrażonym za pomocą iussiwu, przeciwko nieprzyjaciołom, aby zginęli wobec groźby „oblicza” Boga (jak podkreślił Dahood, „oblicze” ma często znaczenie „gniewu”, „furii”, por. Lm 4, 16). O ile ogólny sens jest dość jasny, o tyle werset zbudowany jest w sposób bardzo skomplikowany, zwłaszcza w momencie zmiany podmiotu, przejścia od winnicy do nieprzyjaciół. Stąd powstało wiele różnych rekonstrukcji.

— Zdaniem niektórych (Ewalda, Oesterleya, Jacqueta i innych) cały werset należy odnieść do winnicy: ona jest spalona ogniem..., pod groźbą oblicza Bożego wszystkie latorośle (sic, z w. 12) zostaną zniszczone. Tekst byłby wówczas nie złorzeczeniem przeciwko nieprzyjaciołom Izraela, ale „konstatacją skutków Bożego gniewu na Izraela” (Jacquet). Ta interpretacja jest bardzo zawiła i wymaga nadmiernie dużej pracy logicznej.

— Wielu egzegetów oddaje ten werset prościej, umieszczając liczbę mnogą również w pierwszym stychu (perfektum sarefűha / kasehűha lub raczej participium liczby mnogiej sorpeha / kosheha),

tak aby mieć: „ci, którzy ją spalili ogniem i wycięli, niech zginą pod groźbą Twojego oblicza”.

— Powinniśmy wreszcie uwzględnić jeszcze dość rozpowszechnioną interpretację, która widzi w drugim participium możliwy rzeczownik ke-sűhah (por. Iz 5, 25), „jak żużel, śmieci”: „spalili ją ogniem jak śmiecia”. Nie jest to niemożliwe i takie rozwiązanie przyjęliśmy również my, ponieważ gdyby to było participium, miałoby waw, „i”, mające za zadanie uzgodnić je z pierwszym participium.

Winnica jest już stosem suchych gałęzi, które zostają spalone, ale Bóg nie może pozostać obojętny i wcześniej lub później wystąpi, unicestwiając niszczycieli i przywracając Izraelowi jego pierwotny blask. Psalm kończy się następnie wezwaniem wyrażającym życzenie i błogosławieństwo dla wspólnoty żydowskiej.

Krótkie zakończenie (ww. 18-20)

Ten końcowy akt strzelisty o podłożu królewsko-mesjańskim był przedmiotem — jak zauważyliśmy we wprowadzeniu do komentarza — prób odszyfrowania przypominających rozwiązywanie anagramu. Wyrażenie 'iš jemîneka, „człowiek twojej prawicy”, mogło być aluzją albo do „Beniamina”, „syna prawicy” (Rdz 35, 18), albo do Saula, nazwanego w 1 Sm 9, 1 ben-'iš jemînî, być może „beniaminitą”, albo do króla Amazjasza, którego imię znaczy „Jahwe ustanowił, uczynił pewnym”, albo jeszcze do Zorobabela, przywódcy powrotu Izraela z wygnania (Ag 1, 1; Ezd 3, 2). Prawdopodobnie jednak te próby wykraczają poza rzeczywistą treść wyrażenia. Człowiekiem spoczywającym pod opieką Bożej prawicy (por. w. 16) jest teokratyczny król, pomazaniec, który w dniu swej koronacji był sadzany na tronie po „prawicy” Boga (Ps 110, 1; por. 45, 10; 1 Krl 2, 19; Mt 20, 21; 26, 64; Dz 7, 55). On jest „synem” Boga (Ps 2, 7; 89, 27), „wybranym” w pełnym znaczeniu tego słowa, mającym udział w najwyższej władzy królewskiej Jahwe. Miejsce wspólnoty strzeżonej przez „prawicę” Boga (w. 16) zajmuje teraz jej oficjalny przedstawiciel. To on jest pielęgnowany, prowadzony i strzeżony przez „prawicę” Boga. Słusznie więc H. Schmidt (s. 154) określił to wyrażenie jako poetycki opis króla, „człowieka Bożej prawicy”. W drugim stychu w. 18 znajdujemy kolejną definicję, która — jak zostało powiedziane — sprowokowała być może dublet w. 16b. Władca jest teraz określony dosłownie jako „syn człowieka”, ben-'adam. Terminologia ta z różnymi wariantami leksykalnymi stała się charakterystyczna dla mesjanizmu apokaliptycznego (Dn 7, 13-
-15) i została podjęta w NT. Tutaj termin ten ma tylko szerokie znaczenie „mesjańskie”. Jest zwyczajnie aluzją do króla dawidowego, napisaną w formie paralelnej i synonimicznej w stosunku do wcześniejszego „syna Twojej prawicy”. Jahwe jest tym, który strzeże swego umiłowanego syna (Wj 4, 22; Pwt 8, 5; Oz 11, 1; Iz 1, 2; Jr 31, 20), ale jest także tym, który broni króla swoją prawicą, jest tym, który strzeże konsekrowanego władcę jako swego przybranego syna.

W tym miejscu psalm, zanim zostanie zakończony zwykłą antyfoną (w. 20), przechodzi w prawdziwe wyznanie wiary i jahwistyczne zobowiązanie moralne (w. 19). Z jednej strony bowiem składa się obietnicę wierności, przypominając, że oddalenie się od Boga pociąga za sobą katastrofę dalszego oddalania się Boga, źródło cierpień opisanych w psalmie. „Powrót” do Boga w nawróceniu pociąga za sobą „powrót” Boga ku nam i stworzenie na nowo Izraela jako ludu żywego i szczęśliwego (Ez 37). „Ja nie mam żadnego upodobania w śmierci — wyrocznia Pana Boga! Zatem nawróćcie się, a żyć będziecie” (Ez 18, 32). Z drugiej strony powrót do Boga pociąga za sobą odnowione wyznanie wiary, „przyzywanie imienia” Jahwe (Ps 79, 6; 105, 3; 116; 118, 10.11.12.26; 124, 8; 129, 8), czyli ogłoszenie całkowitego zdania się na Boga, na Jego słowo, na Jego czyn. I jak pisze Bhagavad-gita: „kiedy życie jest mi całkowicie podarowane i zatrzymuje się tylko ze mną, człowiek jest na zawsze zadowolony i radosny”. W burzach życia i w realizmie rujnowanej egzystencji ufność w Bogu jest niezachwianym wsparciem. W swoich Verses on various occasions kard. Newman pisał: „Dary świata nie mogą cię ani wykarmić, ani napełnić. Twoja cząstka nie jest wśród rzeczy przemijających. Pioruny, burze, trzęsienia ziemi, radości i huki ziemi są tobie obce. Ty powinieneś słuchać tylko dźwięku cichego głosu Boga”.

opr. aw/aw