Psalm 84 (83) - Wymiar literacki

Gianfranco Ravasi Psalmy cz. 3 ISBN: 978-83-7580-004-3 wyd.: Wydawnictwo SALWATOR 2008

Fragmenty dostępne na naszych stronach: Psalm 73 (72) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna Psalm 80 (79) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna Psalm 84 (83) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna

Psalm 84 (83)

Pieśń pielgrzymującego na Syjon:
Błogosławiony, kto mieszka w Twoim domu!

Wymiar literacki

Czysto literacka strona Ps 84 stawia liczne znaki zapytania nie tylko pod względem struktury i symboli, ale także w zwykle bardziej przejrzystej kwestii rodzaju literackiego. Spróbujmy zatem wstępnie odpowiedzieć na część z tych pytań, jakie nasuwają się już przy pobieżnej lekturze psalmu.

Rodzaj literacki

W swoim komentarzu do Psalmów Gunkel pisał: „Psalm 84 zawiera formy hymnu” (s. 368), mając na myśli „błogosławieństwa” z ww. 5.6.13. Skądinąd przyznawał on, że pochwała świątyni mogła wiązać się z tym szczególnym rodzajem, który jest znany jako „pieśni Syjonu” (Ps 48, 3; 76, 2; 87, 2). Jednak przy bardziej dokładnej analizie psalm okazywał się bardziej skomplikowany i zróżnicowany, złożony z żywej sekwencji rozmaitych form, motywów i tematów. Wiele światła pod tym względem rzuca pewna uwaga z komentarza Krausa: „Jeśli chcemy określić rodzaj tego żywego i burzliwego kantyku, musimy poprzez analizę struktury zbadać język formalny jego różnych elementów konstytutywnych. Otrzymamy wówczas taki obraz: ton psalmu jest zasadniczo hymniczny (ww. 2.11.12-13), w w. 3 zauważamy motywy właściwe dla lamentacji indywidualnych (por. Ps 42—43), życzenia szczęścia (błogosławieństwa) występują w ww. 5-6 i 13, zaś w ww. 9-10 spotykamy modlitwę za króla” (s. 582). Przyjmując powyższe dane, można by posunąć się jeszcze dalej i dostrzec również obecność liturgii wejścia lub „bramy” na wzór Ps 15 i 24 (por. w. 12b i Ps 15, 2; 24, 4). Za takim rozwiązaniem na poziomie ogólnym opowiadał się Beaucamp (t. II, ss. 62-65), który podzielił pieśń na dwie części: „prośbę” (ww. 3-8) o wpuszczenie do świątyni i „przyjęcie” (ww. 9-12). „Przyszły gość Jahwe wyraża najpierw (ww. 3-8) swoje niecierpliwe oczekiwanie momentu stanięcia przed swoim Bogiem. (...) Następnie (ww. 9-12) mamy pewnego rodzaju rytuał przyjęcia, w którym leży prawdziwa oryginalność naszego poematu, zwłaszcza w zestawieniu z Ps 61 i 63. (...) W w. 12 mamy odpowiedź Jahwe (por. Ps 91, 14-16), przekazaną przez szafarza kultu”. Możemy zatem stwierdzić, że Ps 84 jest pieśnią Syjonu, ale z ważnym uściśleniem: jest ona przeznaczona do użytku w bramach świątyni jako tekst liturgiczny przystąpienia do kultu.

Nie brakuje innych odcieni. Na przykład w. 13 zdradza pewne rysy mądrościowe. Werset 7 wspomina o pierwszym deszczu (môreh), jesiennym, następującym po suchym lecie palestyńskim (65, 12-13). To każe przypuszczać, że psalm mógł być związany ze Świętem Namiotów (por. Za 14, 16-17). Cały utwór zatem wykazuje niespodziewaną mobilność, pomimo swego mocnego zakorzenienia w Syjonie i jego teologii Obecności Bożej. Obecności weryfikowalnej na terenie świątyni i w czasie dynastii Dawidowej. Warto również podkreślić, że ta pieśń, zarazem różnorodna i jednolita, jest zbudowana przeważnie w oparciu o metrum qînah, „lamentacji” (3+2 akcenty).

Problem tekstualny

Starożytne wersje mają istotnie różniące się warianty, a sam tekst hebrajski w niejednym miejscu wydaje się niejasny i poturbowany. Aby umożliwić dalszą analizę strukturalną i symboliczną, konieczne jest opowiedzenie się za konkretnym tłumaczeniem, którego się będziemy trzymać.

Zasadniczy problem dotyczy ww. 6-8, tekstu tak zdefektowanego i „beznadziejnego” (Osty), że dopuszcza tylko wersje koniekturalne. Spróbujmy zatem cierpliwie zmierzyć się z tym fragmentem, aby wydobyć z niego możliwe do przyjęcia tłumaczenie. Proponowanych rozwiązań są dziesiątki.

Werset 6. Tekst zaczyna się od „błogosławieństwa”: „błogosławiony człowiek”. Temu człowiekowi przypisuje się ’ôz, dosł. „siłę”, ale także „schronienie, twierdzę” (Ps 46, 2; por. 21, 2). Nie potrzeba jednak zakładać, że mem od 'adam — „człowiek” należy rozciągnąć również na następne ’ôz, tak aby mieć ma’ôz, „twierdzę, schronienie”. W sercu tych ludzi (liczba mnoga „oni” wynika ze zbiorowego sensu 'adam) są umieszczone mesillôt, „ścieżki” Boga. W TM jest ma’alôt, „wstępowania” na Syjon (Ezd 7, 9; Ne 12, 37; Ps 120—134). Mowinckel sądzi natomiast, że chodzi tu o „świętą drogę”, całkowicie równą i prostą, budowaną przed sanktuariami pogańskimi jako droga procesyjna (t. I, ss. 170-171; por. Iz 40, 3-4). Inni (Dahood, Driver) wyprowadzają to słowo z metaforycznego znaczenia sll, „wywyższać, podkreślać” (Prz 4, 8; Wj 9, 17), i rozumieją jako „wielkie uwielbienia”. Kraus poprawia na kislôt, „ufność jest w ich sercu”. My twierdzimy, że wystarczające będzie zachowanie przenośnego sensu TM: szczęśliwość ta jest typu mądrościowego (por. w. 13b) i dotyczy tego, który pokłada swą ufność w Bogu, idąc drogą Jego przykazań. Droga wejściowa do świątyni jest symbolem przestrzennym wewnętrznego przylgnięcia do Boga. Dlatego szczęśliwi ludzie, których schronienie jest w Tobie, a Twoje (Peszitta) ścieżki są w ich sercu!

Werset 7. Werset ten jest bardzo zdefektowany. Zaczyna się od participium liczby mnogiej: „ci, którzy przemierzają”, po czym następuje wskazówka przestrzenna: „dolina Baka'”. Uczeni z największą starannością dociekali znaczenia tego miejsca. Rdzeń zakłada „płacz” lub „suchość”, które to rozwiązanie przyjmuje znaczna część egzegetów („Dolina Płaczu / Płaczącego”, „Dolina sucha”). Zważywszy na pewne podobieństwo z nazwą miejscowości wspomnianej w 2 Sm 5, 23-24; 1 Krn 14, 14-15 („wierzchołki drzew balsamowych”), wielu tłumaczy: „Dolina drzew balsamowych”, mając na myśli dolinę położoną na północ od Gehenny, ostatni etap pielgrzymki na Syjon (2 Sm 5, 17-25). Sprawa nie jest zbyt istotna i sądzimy, że najlepiej rozumieć to określenie jako nazwę własną „dolina Baka'”. TM ma dalej: „zamieniają ją w źródło”. Sens wydaje się nam właściwy, ponieważ prawdopodobnie mamy tutaj grę słów, opierającą się na aluzji słownej: „dolina Baka'” za sprawą użytego tu rdzenia przywodzi na myśl „cierpienie”, ale kiedy ktoś kieruje się w stronę świątyni, wszystko wydaje się cudowne, jakby to była dolina pełna źródeł. To samo można spotkać w Oz 2, 17: miłość proroka przekształca „dolinę Akor” („dolinę nieszczęścia”) w „Bramę nadziei”. Inni natomiast wolą trzymać się LXX, która ma nie „źródło”, lecz ma’ôn, „miejsce, pobyt, postój”: „tam robią sobie postój” (por. Driver) w procesji do świątyni (2 Krl 20, 20; 2 Krn 32, 30; Iz 22, 8-11). Zdaniem innych ješîtűhű z TM („czynić, kłaść, przemieniać”) należy czytać jako jištű, „piją ze źródła”. Ostatni stych w. 7 dosłownie brzmi tak: „pierwszy deszcz okrywa błogosławieństwami”. Taki sens wydaje się nam zgodny z kontekstem. Dolina Baka' zostaje przekształcona w miejsce źródeł między innymi dlatego, że jesienny deszcz je zasila. Staje się ona namacalnym znakiem Bożego błogosławieństwa (65, 14). Ten stych jednak można zrekonstruować również na inne sposoby. Słowo môre', „deszcz”, może bowiem pochodzić również od rdzenia jr', jako participium, i oznacza wówczas „prawodawcę” (LXX-
-Wlg), „przewodnika”, „dyrygenta”. Czasownik ja’teh może znaczyć nie tylko „przykrywać”, ale również „dawać” (LXX), stąd wersje: „prawodawca da błogosławieństwa” lub „dyrygent zaintonuje błogosławieństwa” (Jacquet), albo jeszcze „przewodniczący (liturgii) krąży wokół grupy sadzawek” (Driver, który za Dahoodem rozumie brkt, „sadzawki”, opierając się na UT 67: I: 16-17). My w każdym razie tłumaczymy cały w. 7 tak: Ci, którzy przemierzają dolinę Baka', przemieniają ją w miejsce źródeł, również pierwszy deszcz okrywa ją błogosławieństwami. Paralelizm ze „źródłami” każe rozumieć „błogosławieństwa” w znaczeniu czegoś związanego z wodą i naturą (zieleń, świeżość, płodność).

Werset 8. TM ma na początku następujące zdanie: „niech kroczą od siły do siły”, zwykle rozumiane jako zdanie stereotypowe (por. 144, 13 i Jr 9, 2): „wzrasta siła w ciągu drogi”. Sens byłby zatem podobny jak w Iz 40, 29.31: „On (Jahwe) daje siłę zmęczonemu i pomnaża moc bezsilnego. (...) Lecz ci, co zaufali Panu, odzyskują siły, otrzymują skrzydła jak orły, biegną bez zmęczenia, bez znużenia idą”. Jednak zamiast hajil można zrobić również wokalizację hęl, „baszta, mur, wioska”, przez co mielibyśmy wyraźne odniesienie do procesji wokół murów Jerozolimy (Ps 48, 14), zgodnie z dawną propozycją Targumu, który tłumaczył „od domu do domu” (por. Baethgen, s. 263). Drugi stych w TM brzmi: „ukaże się przed Bogiem na Syjonie”. W rzeczywistości 'el-'elohîm to po prostu „Bóg bogów” (LXX-Wlg), a czasownik „widzieć” — w kontekście jerozolimskim — jest synonimem dostąpienia do kultu w świątyni. Wówczas przekład brzmiałby: „Bóg bogów ukazuje się na Syjonie”. Inni poprawiają „ukazuje się” (jera'eh) na jera'ű, „pojawiają się przed Bogiem na Syjonie” albo „Bóg ukazuje się przed nimi ('alehem) na Syjonie”. Sens zasadniczo jest jasny. Możemy zatem przyjąć następującą wersję w. 8: Oni idą od baszty do baszty: Bóg nad bogami ukazuje się na Syjonie.

Tym widzeniem Boga, czyli doświadczeniem mistycznym i liturgicznym, kończy się procesja do świątyni, a jednocześnie zaczyna się właściwa modlitwa. Kończy się także ta mocno sfatygowana sekcja tekstu Ps 84. W tym miejscu możemy przejść do analizy strukturalnej.

Struktura psalmu

Tradycją stało się już wskazywanie na inkluzję między w. 2 i w. 13 psalmu, uważanymi za wprowadzenie i zakończenie całego utworu. Oficjalny tytuł liturgiczny Jahweh Seba'ôt, „Jahwe Zastępów”, ma jednak większe znaczenie i zdaje się przecinać poprzecznie psalm jako inwokacja antyfonalna. Powraca bowiem również w ww. 4 i 9. Z drugiej strony imię Boże ma szczególny ciężar w tym psalmie: „Jahwe” jest obecny w ww. 2.3.4.9.12(bis).13, cztery razy w związku z „Zastępami” i cztery razy samo, tworząc doskonałą symbolikę „czwórkową”, obejmującą całą przestrzeń. „'Elohîm” pojawia się tyle samo razy (ww. 3.4.8.9(bis).10.11.12). Pierwszą jednostkę możemy wyróżnić w inkluzji Jahweh Seba'ôt w ww. 2.4. „Twoim przybytkom” z w. 2 (liczba mnoga w znaczeniu pojedynczej, charakterystyczna dla określeń miejsc zamieszkania) odpowiada wzmianka o „Twoich ołtarzach” w w. 4. Temat „domu” (bajit) dominuje w tej sekcji (ww. 4 „dom” i 3 „przedsionki”) i powraca na początku następnej (w. 5). Druga jednostka zaczyna się od podwójnego „błogosławieństwa” (ww. 5.6), rodzaju, który ma swój ślad również w zakończeniu psalmu (w. 13). Z jednej strony błogosławieństwa łączą się z tematem domu—świątyni („dom”, „schronienie”), z drugiej jednak wprowadzają motyw pielgrzymki z jej różnymi etapami zewnętrznymi („dolina Baka'”, „źródła”, „deszcz”, „baszty”, „Syjon”) i wewnętrznymi („ścieżki”, „serce”, „błogosławieństwa”) oraz końcowym ukazaniem się Boga bogów. W tym miejscu pojawia się antyfona do „Jahwe, Boga Zastępów” (w. 9), wyznaczająca drugą sekcję, ale także — jak to miało miejsce w w. 4 — zaczynająca następną. Wersety 9-10 prezentują inne metrum niż w reszcie pieśni (3+3 akcenty) i przez niektórych egzegetów były uważane za obce lub poprawione poprzez usunięcie jakiegoś terminu (np. „Bóg”, obecnego tu trzy razy). Nam jednak wydają się istotne w planie strukturalnym psalmu. Od w. 10 zaczyna się ostatnia sekcja z modlitwą monarchiczną (w. 10) i w tonie medytacyjnym z kontemplacją „domu” Boga (ww. 11-12), po czym następuje antyfona końcowa w w. 13. Mamy zatem pewnego rodzaju paralelę z pierwszą strofą: przywołuje się „przedsionki” świątyni (ww. 3.11), „dom” (bajit, ww. 4.11), radość mieszkania w świątyni (ww. 3-4.11), „króla” Jahwe (w. 4) i „mesjasza”—króla (w. 10). Aklamacja z w. 13 jest syntezą całego psalmu: Jahweh Seba'ôt (ww. 1.4.9); „szczęśliwy człowiek” (ww. 5.6), „kto w Tobie pokłada ufność” odpowiada w. 6a („którego schronienie jest w Tobie”).

Możemy zatem uznać Ps 84 za utwór w trzech strofach, podzielonych jahwistycznym i jerozolimskim tytułem Jahweh Seba'ôt, skoncentrowanym na świątyni jako celu i jako posiadanej własności, przenikniętym atmosferą życia Syjonu przed Bogiem. Atmosferą ufności, radości, oczekiwania, jak pisał Kierkegaard w swoim Dzienniku 6 stycznia 1839 roku: „Ojcze niebieski, kiedy myśl o Tobie budzi się w naszej duszy, spraw, aby nie przebudziła się jak przerażony i zdezorientowany ptak, który przelatuje tu i tam, ale jak dziecko, które wstaje ze swym niebiańskim uśmiechem”. Oto schemat proponowanej lektury psalmu.

Pierwsza strofa (ww. 2-4): Przedsionki, dom, ołtarze Jahweh Seba'ôt

Jahweh Seba'ôt malkî we'lohaj (w. 4)

„Jahwe Zastępów, mój król i mój Bóg!”

Druga strofa (ww. 5-9): Droga do domu Jahwe

Jahweh 'Eohîm Seba'ôt... 'Elohę Ja’aqob (w. 9)

„Jahwe Bóg Zastępów..., Bóg Jakuba!”

Trzecia strofa (ww. 10-13): Przedsionki, dom, radość mieszkania z Jahweh Seba'ôt

Jahweh Seba'ôt (w. 13)

„Jahwe Zastępów!”

Symbolika psalmu

Łatwo jest wyróżnić w pieśni małe jednostki symboliczne, pewne cechy poezji wiejskiej: doliny, deszcz jesienny, budowle świątyni itd. — rzeczywistości, przeniknięte żarliwą wrażliwością religijną poety. Gelin mówił o „wzruszającym piętnie franciszkańskim wśród zwykle bardzo męskich modlitw”. Jeśli poruszamy się wzdłuż tej najbardziej oczywistej i powierzchownej linii, symbolem-emblematem psalmu mógłby być wróbel lub jaskółka (w. 4), które — jak pisał francuski poeta Lamartine — „zawieszając swoje gniazda na sklepieniu miejsca świętego, same śpiewają w domu Bożym”. Psalmista jakby zazdrości szczęściu tych ptaków, które pomimo swych migracji pragną powrócić do tego gniazda, jakie ulepiły sobie pod rynnami i gzymsami jerozolimskiej świątyni. Zwyczaj budowania gniazd w niszach i pod dachami świątyń jest powszechnie znany i interpretowany w kluczu symbolicznym, poczynając już od samego Herodota (I, 159). Ojcowie często będą myśleć o gnieździe Kościoła, gdzie zbłąkane i prześladowane dusze są przyjmowane i karmione pokarmem eucharystycznym.

Jednak niezależnie od tych małych metafor jest w Ps 84 również wątek symboliczny psychologiczno-przestrzenny, który gromadzi w jedność całą kompozycję. Święta przestrzeń świątyni jest odczuwana jako pragnienie (nieobecność) i jako posiadanie (obecność) w dialektyce, która uświadamia, że aktualna obecność w świątyni jest boleśnie prowizoryczna (zob. ten sam ruch wewnętrzny w Ps 42—43). Ale jest także pewne rozwiązanie tego napięcia, które można zdefiniować jako konflikt między sakralnością i codziennością. Rozwiązanie, które nie jest utopijne jak to proponowane przez Piotra w scenie Przemienienia: „Panie, dobrze, że tu jesteśmy; jeśli chcesz, postawię tu trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza” (Mt 17, 4). Dialektyka obecności—nieobecności znajduje rozwiązanie w duchowości pielgrzymki egzystencjalnej, która przekracza czas i miejsce. W niej sacrum i profanum, obecność i nieobecność, dom Boga i dolina Baka' nie są już miejscami tworzącymi między sobą zwarcie. Słusznie pisał R. Lack: „Opłakiwanie tego, że nie mieszka się w świątyni, zostaje pokonane w w. 13, ponieważ całe ludzkie życie w końcu jest widziane jako pielgrzymowanie i obecność przed Bogiem. Nie chodzi już o wędrowanie po drodze prowadzącej do Jerozolimy, ale o to, które wiedzie do doskonałości. Nie trzeba już odróżniać tych, którzy mieszkają (w. 5), od tych, którzy przechodzą (w. 7). Wędrowanie razem z Bogiem znaczy tyle samo, a nawet więcej niż mieszkanie z Nim”. I rzeczywiście ruch symboliczny psalmu stale oscyluje między obecnością w świątyni a „powrotem” do podróży lub do przeszłości, aż do w. 13, który syntetycznie rozładowuje całe napięcie pieśni.

Rzeczywiście w. 2 jest pełnym zdumienia (mah) okrzykiem pielgrzyma, który staje przed Jahwe Zastępów. Jest to moment, kiedy wreszcie dochodzi do posiadania czegoś upragnionego. Werset 3 natomiast cofa nas w przeszłość za pomocą ruchu psychologicznego. Jest tu analiza pragnienia, które uzasadniało pielgrzymkę, pragnienia płynącego z serca, ciała, duszy, i zwróconego ku „Bogu żyjącemu”. W w. 4 powraca na nowo teraźniejszość, czyli posiadanie: teraz pielgrzym przygląda się szczęśliwym lotom ptaków, które mają swoje gniazda w sanktuarium, oraz szczęściu kapłanów i innych szafarzy kultu, którzy mieszkają w świątyni. Pojawia się tu aluzja do mieszkania „duchowego”, czyli komunii z Bogiem (Ps 23, 6; 27, 4). Nostalgia jednak bierze górę: w. 6 wyraża głęboki niepokój poety, że znajduje się w tym symbolicznym ciepłym schronieniu, ku któremu zwracają się „ścieżki” ducha, czyli postawa nieskazitelna i zgodna z Prawem. W w. 7 następuje druga retrospekcja: pojawia się wędrówka (’br) pielgrzymów do świątyni. Odnosi się wrażenie, jakby powtarzały się wielkie cuda drugiego Wyjścia, opiewanego przez Deutero-Izajasza (41, 18-19; 43, 19-20; 35, 1-2.6) z dolinami zroszonymi deszczem, pokrytymi zielenią i szczęśliwością. Podobnie jak w w. 3 celem tej wędrówki jest teofania na Syjonie (jera'eh, w. 8; Iz 60, 2), pełne ukazanie się Boga w sanktuarium. Po modlitwie za króla (w. 9), która zakłada obecność w świątyni, oto znów powraca wewnętrzna udręka psalmisty, przeżywającego napięcie między rzeczywistą obecnością i bliską nieobecnością (w. 11). Ale — jak zauważyliśmy za sugestią R. Lacka — rozwiązanie tego napięcia jest możliwe dzięki przeniesieniu tej pielgrzymki z wymiaru przestrzennego do egzystencjalnego i wewnętrznego. Warto zauważyć przejście od „iść (hlk) od baszty do baszty” w w. 8 do „iść (hlk) z prawością” w w. 12. To ostatnie „chodzenie z nieskazitelnością” pozwala nigdy nie utracić „dobra” widzenia Boga. W ten sposób nie będzie już kontrastu między „mieszkańcami” (jôšebę, w. 5) a „przechodzącymi” (’oberę, w. 7). Ogólna spirytualizacja systemu werbalnego przestrzennego dokonuje się w ostatnim słowie psalmu, „kto w Tobie pokłada ufność” (boteah bak). Ten proces interioryzacji przebija także w symbolach teologicznych: Bóg ze „schronienia—twierdzy” (’ôz, w. 6) staje się „ufnością” (w. 13), z „słońca i tarczy” (w. 10a) przeobraża się w „łaskę i chwałę” (w. 10b). Napięcia i dualizmy zostają złagodzone, niepokoje i podziały przezwyciężone, odzyskuje się prawdziwą duszę biblijnego pielgrzymowania i egzystencji jako wędrówki ku celowi, jakim jest komunia z Bogiem. Jest to cel już nie przestrzenny, ale życiowy i wszechogarniający. Grzegorz z Nyssy pisał błyskotliwie: „Kiedy Bóg zachęcał błogosławionych, aby przyszli do królestwa niebieskiego, nie umieścił pielgrzymki do Jerozolimy wśród koniecznych nakazów. (...) Wiedziałem, że narodzenie miało miejsce w Betlejem, zanim tam się udałem. Znałem zmartwychwstanie, zanim zobaczyłem święty grób. (...) Odbywajcie pielgrzymkę, owszem, ale poza waszymi ciałami i nie z Kapadocji do Palestyny!”.

opr. aw/aw