Psalm 73 (72) - Interpretacja egzegetyczna

Gianfranco Ravasi Psalmy cz. 3 ISBN: 978-83-7580-004-3 wyd.: Wydawnictwo SALWATOR 2008

Fragmenty dostępne na naszych stronach: Psalm 73 (72) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna Psalm 80 (79) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna Psalm 84 (83) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna

Psalm 73 (72)

Historia pewnej duszy:
od kryzysu do światła

Interpretacja egzegetyczna

Lekturę tego świadectwa udręczonego życia wewnętrznego zacznijmy od pewnej uwagi. Droga, którą podąża autor, nie jest wyłącznie apologetyczną obroną jahwizmu i sprawiedliwości wobec nadużyć i skandali. Nie jest też tylko teodyceą wokół jądra problemu zła i nie jest również tylko psychologiczną fenomenologią kryzysu. Jest także, i to w dużym stopniu, poszukiwaniem sensu życia — sensu, którego nie da się znaleźć w mnożeniu posiadanych dóbr ani w alienującym ogłupieniu. „Miłość oddała mi się, a ja się cofnąłem przed jej oszustwem. Ból zapukał do moich drzwi i przeląkłem się. Ambicja mnie zawołała, ale ja bałem się rzeczy nieprzewidzianych. Mimo wszystko byłem głodny sensu w życiu. A teraz wiem, że trzeba rozwinąć żagle i nabrać wiatru..., dokądkolwiek by pchał łódź. Nadanie sensu życiu może prowadzić do szaleństw, ale życie bez sensu jest torturą niepokoju i próżnego pożądania”.

Antyfona wprowadzająca: dobroć Boga (w. 1)

Antyfona ta, rozpoczynająca się od potwierdzającego 'ak, które jest niemal stylistycznym znakiem firmowym poety (ww. 1.13.18), antycypuje w wyznaniu wiary temat wyzwalającej dobroci (tôb; por. w. 28) Boga, tworząc inkluzję. Wyznanie jest charakterystycznym dla psalmów dziękczynnych modułem początkowym, ale może być także deklaracją mądrościową (Ps 106, 1; 136). Jest ono podtrzymywane siłą partykuły początkowej, która jest nie tylko potwierdzająca, ale może być również rozumiana w sensie przeciwstawnym. W przeciwieństwie do skandalicznej anomalii, która zaraz potem zostanie wskazana w psalmie, poeta głosi, że „pomimo tego” („a jednak”) Bóg jest dobry. Temat odzyskania równowagi w historii, zaburzonej przez niegodziwca, pojawia się od razu na samym początku. Mannati stara się podkreślić ten psychologiczny aspekt wyznania wiary: „Wydaje się, że dostrzegamy tu coś z drżenia, jakiego doświadcza się na wspomnienie grożącego niebezpieczeństwa lub dokonanego odkrycia” (t. III, s. 19). Bóg, pozornie bezczynny w historii, w rzeczywistości wcześniej lub później pochyla się nad człowiekiem, który ma serce czyste, to znaczy takim, który jest całkowicie otwarty na Boga i Jemu oddany, jak to czyni ubogi Jahwe. W atmosferze rozładowanego już napięcia bardziej spokojna staje się również dramatyczna dyskusja, która dalej następuje. Wcześniej jednak musimy rozwiązać kilka szczegółów egzegetycznych tego krótkiego aktu strzelistego, pełnego ufności i nadziei.

Pierwszy element dotyczy początkowego lejisra'el, dobry „dla Izraela”, przypisane Bogu. Liczni uczeni (Grätz, Osty, Kraus, Perdue, Renaud, Jacquet, CEI i inni), uznając tę deklarację za nieodpowiednią zarówno ze względu na późniejszą paralelę, „czystego serca”, jak i z racji ogólnego kontekstu, poprawiają ją na 'el lajjašar (lub lejašar 'el), „dobry jest Bóg dla sprawiedliwego”. Choć my wolimy TM, to jest oczywiste, że takie brzmienie, powinno być wyjaśnione, gdyż wymieniony tutaj Izrael musi „oznaczać Izraela jakościowego, wspólnotę ubogich” (R. Tournay, w: RB 68 (1961), s. 129). Utożsamienie Izraela sic et simpliciter z ludźmi „czystego serca” zostaje bowiem zaprzeczone przez resztę pieśni, która wprowadza wyraźny podział w ludzie wybranym na sprawiedliwych i bezbożnych. Wielu tłumaczy obecność tego zaskakującego „Izraela” w w. 1a faktem, że chodzi o późniejszą poprawkę nacjonalistyczną, wprowadzoną w celu dostosowania psalmu do całej wspólnoty, która go śpiewała na zgromadzeniu liturgicznym. Ton antyfony jest bowiem raczej ogólny i jest to aforystyczna proklamacja, która próbuje już nakierować interpretację psalmu w stronę jak najszerszego wymiaru: pieśni o dziełach miłości Boga wobec prześladowanego i samotnego sprawiedliwego, a więc Izraela poddanego próbie i przebywającego na wygnaniu.

Drugim elementem jest piękne określenie z w. 1b, którym przedstawia się idealnego Izraela z pierwszego stychu jako wspólnotę ludzi „czystego serca”. Wyrażenie to jest synonimem bardziej typowego „prawego serca”, które znajdujemy na początku Ps 33 i w równoważnej aklamacji (w. 1) oraz w zakończeniu Ps 32 (w. 11: „Cieszcie się, sprawiedliwi, i weselcie w Panu, wszyscy prawego serca wznoście radosne okrzyki!”). „Czystego serca” była w Ugarit osoba czysta tylko rytualnie. Dla Biblii natomiast nieskazitelność dotyczy całego życia, dotyka sumienia i egzystencji w duchu Ps 24, 4 oraz w duchu słynnego błogosławieństwa z Mt 5, 8, zbadanego przez J. Duponta w jego znanej pracy na temat ewangelicznych błogosławieństw. Ponadto po raz pierwszy pojawia się termin „serce”, który — jak zauważyliśmy — jest kluczowym słowem psalmu (ww. 1.7.13.21.26bis). Duchowość poematu jest duchowością serca i wnętrza, przeciwstawianą wulgarnej wizji bogacza, który buduje wszystko na ciele (por. Mk 7, 18-23). Pieśń jest apelem do sumienia, czyli do serca (Ps 7, 10; 17, 3; 26, 2), stąd quasi-liturgiczna aklamacja z w. 1 (por. Ps 106, 1; 107, 1; 118, 1.22; 135, 1; 136, 1; Jr 33, 11; por. Ps 25, 8; 34, 9; 54, 8; 86, 5; 145, 9) przechodzi w atmosferę personalistyczną, jest oficjalnym wyrazem doświadczenia, które jest jednak przede wszystkim indywidualne, choć stanowi rodzaj wzorca.

Szczęśliwa egzystencja bezbożnego (ww. 2-12)

Trójkąt „Bóg—oni—ja”, charakterystyczny dla psalmów błagalnych, tutaj wychodzi od swego najmniej godnego elementu, jakim są oni, czyli bezbożni. Przed naszymi oczyma ukazuje się rozległy fresk przedstawiający triumf wulgarności i niegodziwości, fresk naszkicowany z oburzeniem i obrzydzeniem charakterystycznym dla jakiegoś proroka (przychodzi na myśl Amos), ale także z subtelnym i głębokim cierpieniem z powodu niewytłumaczalnego i niewybaczalnego milczenia Boga. Spróbujmy skomentować to małe arcydzieło mądrościowe, przyglądając się jego różnym sektorom.

Zachwianie moich kroków (ww. 2-3). Znakomite samopoczucie niegodziwca jest skandalem, kamieniem, o który można się potknąć, przeszkodą na drodze. Izajasz widział taką przeszkodę w samym Bogu, zgodnie z obrazem, do którego powróci także Chrystus (Mt 21, 44): „On będzie kamieniem obrazy i skałą potknięcia się. (...) Wielu z nich się potknie, upadnie i rozbije” (Iz 8, 14-15). Kryzys może czasami być pożyteczny i dopuszczony przez samego Boga, który oczyszcza swoich wiernych, jak to uczynił z Abrahamem, ojcem wierzących. Tutaj ta przyczyna upadku, potknięcia się, skała, jest widziana jako atak na sprawiedliwość Boga, ponieważ rodzi się z pełnego szczęścia — šalôm — jakie ogarnia niegodziwców i despotów. Chodzi jednak nie o jakąś spekulację, teorię, teodyceę, lecz o realne stwierdzenie, doświadczenie paradygmatyczne, które każdy może osobiście zweryfikować. Jest to klasyczna droga mądrościowa, która od szczegółu przechodzi do czegoś uniwersalnego przy zastosowaniu pewnego rodzaju metody indukcyjnej. Taki kryzys przeżył również Hiob (15, 21; 21, 7.9), natomiast został odrzucony przez optymistyczną mądrość Księgi Przysłów: „Niech źle czyniący cię nie oburzają, występnym ludziom nie zazdrość” (24, 19), ponieważ dla „ortodoksyjnej” literatury mądrościowej wszystko spontanicznie znajduje rozwiązanie w obracającym się kole ziemskiej odpłaty, która wyrównuje rachunki.

Przyjrzyjmy się teraz obrazowi nawet w jego najdrobniejszych szczegółach. Werset 2 zaczyna się autobiograficznie od wa'anî, które pełni istotną funkcję, gdyż wyznaniu tradycyjnej wiary z w. 1 modlący się przeciwstawia swoje: „a jednak ja”. Być może jest tu pewien odcień podziękowania za uniknięcie niebezpieczeństwa, tragicznego zagrożenia apostazją wskutek zazdroszczenia niegodziwcowi jego bezkarności i szczęścia. Jest tu obecne również subtelne poczucie ulgi wobec uchronienia się od koszmaru. Dwa przysłówki (lub raczej wyrażenia przysłówkowe) z tego wersetu przedstawiają wizualnie to zagrożenie: niewiele brakowało, „nieomal, prawie że” (por. Ps 94, 17; 119, 87), a stopy sprawiedliwego potknęłyby się na tej podstępnej i nieodpartej pokusie, zwłaszcza jeśli się ma na uwadze stale nauczany dogmat o odpłacie (Ps 37, 1; 49, 6-7; Jr 12, 1-2; Ml 2, 17; Prz 3, 31; 23, 17). Hebrajski czasownik opisujący potknięcie może mieć w TM dwie interpretacje, które nie zmieniają sensu, podczas gdy drugi termin wyraża poetycko stan rozłamu wiernego. Czasownik ten jest używany w odniesieniu do wody, która się rozlewa (špk), ale także serca, które się roztapia. Tymczasem tutaj miękną stopy, plączą się kroki jak u pijaka. Jest to utrata równowagi, utrata z pola widzenia właściwej drogi (Ps 1), kierunku, jakiego należy się trzymać (Ps 37, 31). Modlący się poczuł blisko siebie oddech śmierci duchowej, zobaczył przez chwilę otchłań nicości.

Werset 3 dołącza wyjaśnienie (kî) doświadczalne i teoretyczne zarazem. Teoretyczne, ponieważ podważa się teorię odpłaty. Istotą skandalu jest szczęśliwy i mesjański spokój (šalôm) bezbożnego, który żyje w świecie doskonałym i jaśniejącym, wbrew groźnym zapowiedziom sądu głoszonym przez teorię odpłaty. Wyjaśnienie doświadczalne wychodzi od czasownika ra'ah, „widzieć, doświadczyć”, który tutaj ma znaczenie ciągłe, „stale widziałem”. Zgodnie z tym, jak wielokrotnie uskarża się Hiob, normalna egzystencja jest kolosalnym i szyderczym zaprzeczeniem teorii odpłaty. Modlący się czuje zatem, że w jego wnętrzu rodzi się „zazdrość” (qn') z powodu szczęścia i dobrobytu materialnego, jakie są udziałem nieprawych (Ps 5, 6; 75, 5). Jest to złość wobec całkowitej klęski sprawiedliwości (37, 1.8), napięcie będące na antypodach ufnego i milczącego zawierzenia (37, 7), paraliż entuzjastycznej wiary, zaprzeczenie mądrościowego napomnienia, by nie „zazdrościć” niegodziwego bogactwa (Prz 3, 31; Ps 37, 1.7). Nieprawi są nazwani nie tylko klasycznym określeniem mądrościowym reša’îm, ale także hôlelîm, który to termin ma pewne konotacje bałwochwalcze (fałszywość, oszustwo; por. Ps 5, 6; 75, 5; 102). Przewrotnymi są także bezbożni, słudzy bałwochwalczego kłamstwa. Moralność i religia są przez nich bezceremonialnie deptane.

Šalôm bezbożnego (ww. 4-7). Poeta odmalowuje barwny i wzburzony portret gorszącego dobrobytu (šalôm po hebrajsku jest rodzaju męskiego) niegodziwca. Można tu rozpoznać pewne elementy szczęśliwości, zgodnie ze wschodnimi stereotypami. Oto na przykład fragment X tabliczki z Eposu o Gilgameszu: „Napełnij sobie brzuch, Gilgameszu, raduj się dniem i nocą. Każdego dnia wyprawiaj uczty, dniem i nocą bądź radosny i zadowolony! Twoje szaty niech będą lśniące, twoja twarz umyta, niech małżonka raduje się na twoim łonie!” (kol. III, lin. 6-13). Modlący się zauważa, że bezbożni, wbrew twierdzeniom teorii odpłaty, nie tylko nie są dotknięci przez kary i plagi, ale wręcz chodzą wspaniale ubrani, są zadowoleni i syci, doznają szacunku i poklasku, są cenieni. Już Platon w Gorgiaszu dziwił się, że wbrew idealnej harmonii greckiej kalós kagathós, „wielu ludzi złego ducha przyoblekło się w przepiękne ciała, szlachetność i bogactwo” (522-523). Przyjrzyjmy się teraz szczegółowo temu opisowi.

Werset 4 jest wprowadzony przez drugie kî, po którym następuje pierwszy rys, wyrażony niejasnym terminem harsubbôt, zwykle wyprowadzanym od hsb (z infiksem r) i oddawanym przez „cierpienie”, „udrękę” (Akwila i Symmach; właściwie również Wlg i Hieronim) lub przez „przeszkodę”, „odrzucenie” (LXX). Na pierwszy rzut oka poeta chciałby opisać ich olimpijską pogodę ducha. Jednak zaraz dalej tekst staje się niejasny. Dosłownie TM miałby: „jestem bez udręk aż do ich śmierci”. Takie wyrażenie zostało przyjęte przez TOB i także przez nas, choć z pewnym wahaniem, ponieważ w gruncie rzeczy ma sens. Długie i spokojne życie, właśnie zgodnie z teorią odpłaty, było zarezerwowane sprawiedliwemu. W rzeczywistości okazuje się bezczelnie udziałem bezbożnego. Powinniśmy jednak zasygnalizować tu pewną poprawkę, która została wprowadzona w niemal wszystkich tłumaczeniach, ponieważ nie zmieniając spółgłosek, czyni tekst bardziej linearnym. Rozdziela się słowo lamô („dla nich”) i tam („czysty, doskonały, zdrowy”; por. Prz 1, 12; Hi 21, 23) tak, aby uzyskać następujący dystych:

Nie ma cierpienia dla nich:
zdrowe i utuczone jest ich ciało.

Najdziwniejszą interpretację tego wersetu zaproponowała M. Mannati, która jednak, być może słusznie, uwypukla rozproszone w całej pieśni aluzje do bałwochwalstwa (ww. 7b; 9, zilustrowany przez UT 52, 61-62; 67, 2-4; w. 20b). Môt był kananejskim bogiem śmierci, przeciwstawianym Ba’alowi, bogu życia. Dostrzegając jego łagodność wobec swoich wyznawców, „psalmista spogląda na tego Môta (czyli na ich szczęśliwą śmierć) z mieszanką zachwytu i przerażenia, uskarżając się, że nie może należeć do niego. Objawienie w ww. 18-20 i odkrycie zażyłości z Bogiem (ww. 22-28) radykalnie usuną te skargi”. Szczęście i długie życie, zdrowie i dobrobyt niemal tryskają z tych ludzi, znajdując wręcz somatyczny wyraz. Ostatnie dwa słowa w. 4 są faktycznie wspaniałym opisem budzącej obrzydzenie pełni bezbożnego. Jest on „otyły”, czyli zgodnie ze wschodnimi kanonami estetycznymi jest człowiekiem mocnym, cieszącym się dobrobytem, dobrze odżywionym (zob. Sdz 3, 17), i to zdrowe i zadowolone ciało jest plastycznie wyobrażone w zaokrąglonym i tłustym brzuchu. Wiemy, że tłuszcz jest niezbitym dowodem pomyślności i radości (Ps 17, 10; 119, 70; Pwt 32, 15; Hi 15, 17; Jr 5, 28). Teraz oto dowód jest oczywisty, widoczny w ich 'űl, które zwykle oddaje się przez „ciało” (jest to hapaks), ale które na podstawie arabskiego może oznaczać „rzecz wystającą, uwypukloną”, czyli „brzuch”, a w języku ugaryckim metaforycznie „potęgę” (UT, Krt: 88). Jest to więc portret opływający tłuszczem i wulgarnością, czyniący gniew sprawiedliwego jeszcze bardziej bezsilnym. Przychodzi na myśl słynny dialog Prawego i Nieprawego w Chmurach Arystofanesa: „Prawy: Ty bezwstydnie wegetujesz. Nieprawy: A ty zachwyt budzisz! I dlatego żebrać musisz”. Oczywiście, w moralizującej relekturze patrystycznej w. 4 stanie się pochwałą ascezy chrześcijańskiej. Przeciwko wadzie, która rodzi otyłość i tłuszcz, „prawdziwy atleta na drodze przykazań Chrystusa” — komentuje Bazyli — wystawia ciało „chude i blade” w ofierze i umartwieniu (PG 30, 361).

Inny obraz šalôm bezbożnych jest przedstawiony w w. 5. Wydaje się, że nie dotyka ich ludzka kruchość, nie są słabi jak bezsilny 'enôš, czyli człowiek. Sprawiają wręcz wrażenie, jakby nie byli zrobieni z ziemi jak wszyscy inni „Adamowie”. Po raz trzeci pojawia się w psalmie zaprzeczenie 'ęn. Przewrotni nie są tym wszystkim, czym jesteśmy my, nędzni, przyduszeni ciężkim trudem (’amal; por. w. 16). Nie są poddani karzącym plagom, są całkowicie chronieni przed „ciosami” złego losu i cierpienia (zob. w. 14 i Ps 38, 18; 39, 12; 89, 33; 91, 10; Hi 1, 11; 2, 5; 4, 3; 5, 19; Iz 53, 3.8.11). Zanurzeni w tej swoistej aurze nieśmiertelności, strzeżeni w jakiejś wolnej strefie, gdzie panuje tylko beztroskie życie, mogą pozwolić sobie na wyniosłość przede wszystkim w stosunku do nędzników, którzy żyją na obrzeżach ich arystokratycznej enklawy. Werset 6 w cudowny sposób odmalowuje ich skandaliczną samowystarczalność za pomocą symboliki szaty, która jest konkretnie znakiem prestiżu, a metaforycznie — godności i wysokiego statusu społecznego. Ostentacyjnie obnoszą się ze swoją pogardliwą pychą (Ps 10, 2; 36, 12), jakby była złotym naszyjnikiem (Prz 1, 9), i ze swoją przemocą, jakby była ceremonialną szatą (Hi 29, 14). Przemoc jest znakiem wyróżniającego ich społecznego prestiżu i siły (Ps 7, 17; 11, 5; 27, 12; 55, 10; 58, 3; 72, 14; 74, 20; 140, 2.5.12). Na przypieczętowanie tego portretu moglibyśmy przywołać słowa Lamartine'a z jego Poesia sacra (Święty wiersz): „Moje dni topią się jak śnieg pod tchnieniem Bożego gniewu. Moja nadzieja umyka jak woda z ręki... Dni nieprawego są zaś szczęśliwe i nie tracą blasku o poranku. Spokojnie przedłuża on swe życie krwią sieroty”.

Werset 7 kończy ten zewnętrzny szkic aroganckiej szczęśliwości bezbożnego. Realistyczny obraz pełen jest malarskiego wigoru. Dosłownie TM w pierwszym stychu mówi: „Ich oko wychodzi z tłuszczu”, „ich oko jest ściśnięte przez (nadmierny) tłuszcz”. Nie widzimy konieczności poprawiania tego wspaniałego (i niesmacznego) obrazu, jak to czynią LXX i Peszitta, które zamiast ’ęnemô czytają ’awônamô, „ich wina wyłania się z tłuszczu”, czyli ich serce jest zamknięte pod ich dobrobytem, a na zewnątrz widoczna jest tylko przewrotność, występek (Ps 17, 10). Obraz TM jest potwierdzony właściwie także przez Hi 15, 27, który mówi o „wymasowanej tłuszczem twarzy” bezbożnego, bez lęku rzucającego wyzwanie Bogu. Od drugiego stychu zaczyna się badanie niecnego wnętrza niegodziwca. To, co przejawia się na zewnątrz przez zdrowy tłuszcz jego ciała, rodzi się z wewnętrznej „zatwardziałości” sumienia (Mt 13, 15; J 12, 40; Dz 28, 27; Ef 4, 18; Flp 3, 18-19). W ich sercu zanikło poczucie moralności. Tekst hebrajski ma tu aluzyjne słowo maskijjôt, które zakłada skj, „obraz, fantazja, wizja, szaleństwo”. Stąd „fantazje/szaleństwa ich serca wylewają się na zewnątrz”. LXX oddaje je przez „intencje”, a Hieronim i Peszitta przez „myśli”, próbując w ten sposób odczytać coś bliskiego do mahašűbôt. Uważają, że w grę wchodzą tutaj przewrotne zamysły nieprawego. Poeta już przez podstawową semantykę tego słowa odrzuca te ewentualne myśli, nazywając je „fantazjami” lub „szaleństwami”. Oczy zgaszone i otępiałe z powodu ogłupienia oraz serce, które jak z zatrutego źródła wyrzuca z siebie same przewrotne szaleństwa.

Bluźniercze słowo bezbożnego (ww. 8-11). Wzmianka o „sercu” w w. 7 przygotowała ten nowy sektor obrazu niegodziwca, skoncentrowany wokół nieprzyzwoicie bluźnierczego słowa bezbożnika, który wręcz czuje się na siłach, by rzucić wyzwanie Bogu, gdyż pozostaje bezkarny. Jego pomyślność skłania go do stanięcia do walki w szaleńczym akcie swojej hybris, aby wystąpić przeciwko milczeniu i tolerancji Boga, przeciwko moralności i wszystkiemu, co sprawiedliwe. Bóg, obojętny na takie świętokradztwo, w dalszym ciągu zaspokaja ich dążenia do szczęścia, ofiarując im nawet długie, pogodne i triumfalne życie, to znaczy dokładnie to, co teoria odpłaty przypisywała sprawiedliwemu (Ps 11; 17, 15; 34, 13; 91, 16; Wj 20, 12; Pwt 30, 20; Prz 3, 2.16; Rdz 35, 8.29; Hi 42). Wiemy już z analizy Ps 14/53, że to obojętne milczenie jest nie tylko zgorszeniem nie do zniesienia dla tego, kto wierzy w Boga moralnego, ale także wyjątkowym wsparciem ateizmu. Słynny jest obraz tej argumentacji podany przez Savonarolę: „Myślisz może, że Bóg zajmuje się sprawami na ziemi? On przechadza się po sklepieniu niebieskim, nie interesując się tym, co nas dotyka!”. Problem bezkarności bluźniercy zawsze będzie rozdzierał sumienie człowieka biblijnego i pozostanie jednym z dramatów tajemnicy zła (Ps 10, 4.11.13; 14, 1; 53, 1; 94, 7; Iz 5, 19; 9, 8-9; 28, 1; 29, 15; Jr 5, 12.19; 12, 4; 17, 15; Ez 8, 12; Ml 3, 14; So 1, 12; Hi 21, 15; 22, 13). Przyjrzyjmy się teraz szczegółom tego wyzwania rzuconego poprzez słowo, które — jak wiemy — jest przejawem całego systemu relacji zewnętrznych, teoretycznych i praktycznych człowieka.

Werset 8 zaczyna się od hapaksu (mjq), który z pewnością wyraża jakąś obraźliwą postawę werbalną, „szyderstwo” („naśmiewają się”: Hieronim i Symmach, podczas gdy LXX i Peszitta mają: „zastanawiać się”). Zaraz po nim następuje „mówienie”, mówienie skuteczne, które rodzi zło, sieje zło i karmi się nim. Czasownik „mówić” (dbr) jest powtórzony także w drugim stychu, gdzie dopełnieniem jest ’ošeq, „ucisk”, przez niektórych poprawiany w ślad za LXX jako efekt metatezy na ’oqeš, „fałsz”, albo uważany za arameizm (’šq po aramejsku znaczy „kłamać”, „oszukiwać”). W rzeczywistości, jeśli weźmiemy pod uwagę siłę słowa w świecie semickim, mówienie i działanie okazują się synonimami. Bezbożny rodzi zło i przemoc, jego polecenia wyrządzają zło i przyczyniają się do niesprawiedliwości społecznej. Ich słowo pada „z wysoka”; marôm jest terenem Boga, oni stawiają się na poziomie bóstwa i ze swego farsowego nieba wydają swoje wyrocznie; marôm jest atrybutem Boskim („wzniosły”), oni uważają się za transcendentnych i wzniosłych jak Bóg.

Ta postawa hybris znajduje swój barwny i wręcz dziwaczny obraz w w. 9, który bez wyjaśnienia w świetle literatury kananejskiej może wydawać się tylko symboliczną przesadą. Główną postacią jest język, to znaczy wyniosła postawa (Ps 50, 19) bezbożnego. Oto wyjaśnienie porównawcze obrazu tych ust, które otwierają się ku niebu, i tego języka, który zmiata całą powierzchnię ziemską. Zaczerpniemy je od R. T. O'Callaghana. „W poemacie ugaryckim o Bogach miłych i pięknych, o wyraźnym charakterze kosmogonicznym, świt i zmierzch są rodzone przez 'Elów, a ich wilcze apetyty zaraz po urodzeniu tak są opisane: Jedna warga jest wyciągnięta ku ziemi, druga warga ku niebu (UT, 52: 61-62). Możliwe, że psalmista używa zwrotu zaczerpniętego z antycznego mitu kosmogonicznego jako zaskakującej figury, aby podkreślić przeogromną bezczelność nieprawych. (...) Znajdujemy inne zastosowanie obrazu w stosunku do boga Môta, w którego żarłoczną paszczę zstępuje Baal w porze pozbawionej roślinności: Jedna warga na ziemi, jedna warga w niebie (wyciąga swój język ku gwiazdom). Baal zstępuje do niego, zstępuje w jego paszczę (UT, 67: II: 2-3). Tutaj najbardziej oczywistą paralelą jest biblijne odniesienie do rozwartej, nienasyconej i zgłodniałej gardzieli Szeolu, której chyba najlepszy przykład jest w Iz 5, 14 (por. Ha 2, 5; Prz 1, 12; Ps 141, 7)”. Bezbożni są więc opisani w akcie „mówienia” za pomocą pogardliwych modułów, których Kananejczycy używali w odniesieniu do swoich bogów. Ich arogancja dotyka wszystkiego, osiągając wymiary kosmiczne, ale ich ambicja sięga poziomu bożka, nie jest suwerenną i zbawczą potęgą Jahwe, Pana nieba i ziemi.

Kontynuując analizę obrazu, przechodzimy do w. 10, niejasnego (podmiot i dopełnienie są nieznane), zdefektowanego (na poziomie tekstualnym) i być może poddanego przeróbce, określonego przez Beaucampa jako „tajemnicza glosa skryby” (t. II, s. 4). Starożytne wersje podają nam niepewne i różne tłumaczenia, potwierdzając, że już wtedy był on niejasny.

— Pierwszy stych w ketîb brzmi: „Właśnie dlatego sprowadza On tutaj swój lud”. Qerę natomiast czyta: „Właśnie dlatego Jego lud tutaj powraca”. LXX i Peszitta mają mniej więcej takie samo tłumaczenie: „Mój lud powróci tutaj”. W zupełnie innym kierunku idzie Targum: „Oni zwracają się przeciwko ludowi Jahwe, aby go uderzyć”.

— Kissane, Tournay, Jacquet poprawiają stych na laken jisbe’ű mehęlam: „oto ci, którzy opychają się bogactwami”, ale tekst oryginalny jest zupełnie inny. W tym samym kierunku idą Gunkel, Dhorme i Oesterley, ale z końcówką lehem, „chleb”. Do takiego rezultatu dochodzi również Dahood, opierając się na ugaryckiej paraleli w UT, 52: 61-64 i 67: II: 2-4, cytowanej w odniesieniu do w. 9. Twierdzi on, że słowami brakującymi w psalmie, a obecnymi w tekście paralelnym są: šb’, „być sytym” (hebrajskie jisbe’űm), i jam („morze”, w drugim stychu). Tłumaczy więc: „Prędko nasycili się, ssąc wody głębokiego morza”.

— My natomiast w naszej hipotezie opieramy się na elementach TM i podkreślamy przestrzenno-metaforyczne znaczenie czasownika šűb, „odwracać się”, „obracać się”, ale także „nawracać się” ku dobru lub „zwracać się” ku złu (por. Jr 15, 19). Punktem orientacyjnym jest halom, „tam”, gdzie są bezbożni. Podmiotem jest ’ammô, „Jego lud”, definicja grupy „ich” (zgodność według sensu) zwolenników. Mielibyśmy w ten sposób inscenizację naśladownictwa — z przekonania lub dla schlebiania — jakie często pojawia się wokół możnego niegodziwca. Jeśli założymy pomylenie w i j, co jest paleograficznie możliwe, wówczas ’ammî znaczyłoby „mój lud”, który zwraca się ku złym, „nawracając się” do nich. Zdanie byłoby zatem wypowiadane ze smutkiem przez modlącego się (pośrednio przez Boga). Obecny TM odczytał w. 10a w kluczu „powygnaniowym” jako powrót do ziemi, powrót pod wodzą Boga, oczywiście zupełnie poza kontekstem. Biblia CEI wypracowała na podstawie tekstu spółgłoskowego następujące tłumaczenie: „Dlatego zasiadają w górze” (tak Castellino).

— Drugi stych jest dość jasny w dosłownym brzmieniu. Na początku mamy „wody w obfitości, pełni”, po których następuje czasownik msh/mss/mjs, który można tłumaczyć: „opróżnią, wysączą, wypiją” (w jęz. ugaryckim mss znaczy „wysysać”). Po nim mamy dativus commodi („im”). Prawdopodobnie chodzi o wyrażenie idiomatyczne. Naszym zdaniem słusznie zauważa L. Alonso Schökel (dz. cyt., s. 299): „Zdanie przypomina nieco Hi 15, 16, ale niewystarczająco, aby zbudować krąg idiomatyczny. Tak jak istnieje wyrażenie «zjeść sobie czyjeś ciało» w znaczeniu agresji, «pożreć go, zjem go», tak myślimy o pozytywnym sensie picia, jak we włoskim zwrocie idiomatycznym: «spijać czyjeś słowa»”.

— Ta interpretacja, która przyjmuje tekst, choć z pewnym wahaniem, przeciwstawia się licznym próbom poprawki tekstu, wynajdywanym w ciągu historii egzegezy. LXX jako pierwsza wprowadziła zamęt, myląc, być może celowo, rdzenie hebrajskie: „Bardzo pełne dni znajdą się u nich”. W ten sposób uzyskano użyteczny, ale zbyt swobodny sens. Biblia CEI, idąc za Castellino, ma: „nie dotkną ich wezbrane wody” (gdyż czują się bezpieczni w swojej siedzibie w niebie: zob. pierwszy stych). „Obfite wody” z mniejszymi lub większymi poprawkami stają się „chlebem” (Wellhausen), „perfidią” (Grimme), „słowami” (Duesberg) itd. Inni proponują bardziej złożone przeróbki. Oto kilka przykładów. Podechard: „Tak lud zwraca się ku temu, który uderza, ale nie znajdują się ciosy dla nich”. Dhorme: „obfite wody są im przedstawione”. Kraus: „Rozkoszują się chciwie swoimi postanowieniami”. Maillot — Leličvre: „Tak dopuszczają się krzywoprzysięstwa przeciw Bogu, a przez zachwalanie (swoich zalet) nabierają pewności siebie”.

Bezbożny ma wokół siebie swój dwór (w rzeczywistości należałoby mówić o gangu), który mu schlebia i darzy czcią. Jego wulgarne i bluźniercze słowa są jak miód na ustach tych głupich lub interesownych naśladowców, są jak obfita woda, która gasi pragnienie, a wszystko to jest wysysane z zachłannością lub hipokryzją. Wokół triumfującego bezbożnika zawsze jest nieprzyzwoity chór klakierów, służalców, pochlebców. Sprawiedliwy natomiast jest zawsze sam, ponieważ jedynym źródłem, u którego gasi swoje pragnienie, jest Bóg, „źródło wody żywej” (Jr 2, 13), jedynym jego miodem jest miód słowa Jahwe (Ps 119, 103). „Weźmiesz mnie za rękę, poprowadzisz mnie wśród pustych kamieni w jaskiniach, w grotach; i dasz mi napić się Ciebie”. Słowa bezbożnych zostają w końcu wyrażone w w. 11, który właściwie jest małą przemową „ateistyczną” na wzór tej spotkanej w Ps 14/53. Można ją rozumieć nie tylko jako przemowę, ale także jako „myśl”, ideologię ('amrî można przetłumaczyć: „mówią” lub „myślą”). Teza jest elementarna i opiera się na dwukrotnie powtórzonym czasowniku jd’, „wiedzieć, znać”. Bóg — według nich — nie „wie”, ani nie ma „znajomości”. Otóż znając znaczenie intelektualne, afektywne, wolitywne i efektywne tego czasownika w języku hebrajskim, jak też pamiętając, że osobę biblijną specyfikują jej relacje, jest rzeczą oczywistą, że negując „znajomość”, neguje się całość osoby. Bóg jest obojętny i amorficzny, nie mówi, nie chce, nie objawia się, nie interweniuje w historii, a więc jest „nieistniejący”. Na tym polega ateizm praktyczny (teoretyczny jest nie do wyobrażenia dla świata semickiego): „Biada tym, którzy się kryją przed Panem, aby zataić swe zamysły, których czyny spowite są mrokiem i którzy mówią: «Kto nas zobaczy i kto nas pozna?» (...) Czyż może garnek rzec o tym, co go ulepił: «Nie ma rozumu»?” (Iz 29, 15-
-16; por. Ps 10, 4.11; 14, 1; 36, 2-3; 94, 7.9; Hi 21, 14; 22, 13; Ez 8, 12). Warto zwrócić uwagę, że poeta umyślnie wprowadza określenie ’Eljôn, „Najwyższy”, w odniesieniu do Jahwe. Mamy w ten sposób ironię na dwóch poziomach: bezbożni sądzą, że ten Najwyższy, znany całemu obszarowi semickiemu na określenie najwyższego i transcendentnego bóstwa, jest zamknięty w złotej oazie swojego nieba, obojętny wobec tego, co dokonuje się na ziemi; w rzeczywistości z tej zdecydowanie „wyższej” pozycji niż aroganccy niegodziwcy (w. 8) może On lepiej widzieć i być totalnym i najwyższym sędzią ludzkości.

Końcowa ocena portretu (w. 12). Ateizm jest pokusą dla wierzącego, który widzi poniżanego i obrażanego Boga, Boga milczącego i pozostawiającego niegodziwców bez kary. On nie reaguje, jakby w ogóle nie istniał albo jakby nie był Najwyższym, który o wszystkim wie. To jest najbardziej krytyczny punkt dla wiary. Jeśli upada sprawiedliwość Boga, to sypie się wszelka nadzieja i ufność w Nim pokładana. Nie możemy być pewni pocieszających słów Ps 94: „Czyż nie ma usłyszeć Ten, który ucho wszczepił, nie ma widzieć Ten, który utworzył oko, czy nie ma karać Ten, co strofuje ludy?” (Ps 94, 9-10). Tymczasem, konkluduje poeta w ostatnich słowach, bezbożni są nie tylko bezkarni, ale wręcz szczęśliwi i zadowoleni. Powraca rdzeń terminu šalôm (šlh) w inkluzji z w. 3. Ich szczęście jest wieczne jak szczęśliwość Boga, nie jest niczym nadwątlone. Udaje im się wręcz coraz bardziej powiększać masę swej potęgi i bogactwa. Są niemal doświadczalnym i niepodważalnym dowodem nieobecności Boga w historii. Ta stała i polemiczna uwaga, podkreślona przez Hioba (12, 6; 21, 7 nn. itd.), jest niemal powszechnym przekonaniem wielu kultur i jest jedną z klasycznych obiekcji wobec teodycei. Również w Teodycei babilońskiej, poemacie akrostychowym w 27. strofach z ok. 1000 r. przed Chr., stwierdza się z goryczą, że „ci, którzy nie szukają Boga, postępują drogą szczęścia”. Ta permanentna szczęśliwość przeciwstawia się jako wyzwanie dla sytuacji sprawiedliwego, który tymczasem przez cały dzień doświadcza swej nędzy i udręki. W antytezie dyptyku świetlana, utuczona i triumfująca postać bezbożnego ustępuje teraz miejsca nędznej, cierpiącej i upokorzonej postaci sprawiedliwego.

Pełna goryczy egzystencja sprawiedliwego (ww. 13-16)

Wprowadzony przez partykułę twierdzącą (i także antytetyczną) 'ak, jak w pierwszym obrazie (w. 1), portret nieszczęsnego sprawiedliwego od razu powraca do motywu czystego serca, również jak na początku psalmu (por. Ps 24, 4). Prawość sumienia i czystość moralna nie są żadną podporą do uzyskania odpowiedzi od niemego i obojętnego Boga. Niewinność sprawiedliwego jest całkowita i oczywista, obejmuje serce i ręce, myśl i czyn. A jednak jest ona marnością w oczach Boga, który zdaje się sprzymierzony z przestępcami. Jest to ironia, która przenika wiele tekstów Hioba, Koheleta (7, 15; 8, 14; 9, 1-3), proroków (Jr 12, 3; Ml 3, 14-
-15), pouczających opowiadań Izraela (Tb 2, 14). Jako przykład przywołajmy Ml 3, 14-15: „Daremny to trud służyć Bogu! Bo jaki pożytek mieliśmy z tego, że wykonywaliśmy Jego polecenia i chodziliśmy smutni w pokucie przed Panem Zastępów? Teraz zaś raczej zuchwalców nazywajmy szczęśliwymi, bo wzbogacili się bardzo ludzie bezbożni, którzy wystawiali na próbę Boga, a zostali ocaleni”. Analogiczny protest spotykamy w cytowanej już wyżej Teodycei babilońskiej: „Ci, którzy modlą się nabożnie do bogini, stają się ubodzy i słabi... Ja szukałem bogini z pokorą i pobożnością, a bóg sprowadził na mnie głód zamiast bogactwa” (linie 71; 73; 75). Wymowne w w. 13 jest wyrażenie: „obmyć ręce”, znane nam już z Ps 26, 6, przyjęte przez liturgię rzymską jako modlitwa oczyszczenia i przystąpienia do kultu. Wyrażenie należy do tak zwanych „przysiąg niewinności” (Pwt 21, 6-7), które podobnie jak ordalia, przyzywały bezpośredniego świadectwa Boga o własnej niewinności, tak aby usunąć wszelkie podejrzenie, że zgodnie z teorią odpłaty cierpienie było skutkiem jakiegoś osobistego występku (Iz 1, 16). Klasycznym przykładem były ordalia gorzkiej wody opisane w Lb 5, 12-27 albo te rozpowszechnione na Wschodzie, gdzie oskarżony był wrzucany ze związanymi rękami i nogami do rzeki: jeżeli był niewinny, bóstwo miało go wyrzucić na brzeg całego i zdrowego. Schemat jest prosty: jeśli Bóg nie interweniuje poprzez ukaranie, prawda jest bezdyskusyjna. Przykłady podobnych sądów Bożych są obecne w Wj 22, 9-12 i Kpł 5, 21-22 w odniesieniu do zadatków, w Lb 5, 12-27 w odniesieniu do cudzołóstwa. Ta praktyka jest zapisana także w Kodeksie Hammurabiego (nr 132), jak również w Ugarit, w tekście prawniczym dotyczącym uwolnienia adoptowanego syna, gdyby chciał wyzwolić się z „niewoli” ojcowskiej. W Mt 27, 24 gest ten wykonuje Piłat.

Na próżno sprawiedliwy odwołuje się do swej niewinności, na którą jest gotów przysiąc. Nie jest ona tarczą, która strzeże, ani zasługą braną pod uwagę przez Boga. Wręcz przeciwnie, własna wierność przekształca się w źródło bólu i prześladowania, wskutek czego kryzys staje się rozdzierający i rodzi się pragnienie porzucenia jałowej cnoty na rzecz znacznie bardziej pociągającego grzechu. Jest to pokusa, by nie być już samotnikami i odmieńcami, ale utożsamić się z obiegową opinią, z bardziej „normalnym” zachowaniem. Teraźniejszość człowieka prawego jest rzeczywiście bardzo gorzka. Podkreśla to w. 14, który zaczyna się od czasu przyszłego złożonego, wyrażającego gorszącą ideę „dlatego”: mam niewinne ręce i serce czyste i właśnie dlatego jestem uderzany (ng’: w w. 4 mieliśmy zaprzeczenie tego, by bezbożni byli „dotykani”, „uderzani”)! „Związek przyczynowy między ranami, jakimi zostaje dotknięty psalmista, a jego niewinnością, w sprzeczności z tradycyjną nauką o odpłacie, jest pozornie paralelny z tym, jaki występuje między dobrobytem bezbożnych (konkretnych przeciwników psalmisty?) a ich niegodziwym postępowaniem” (Lancellotti, t. II, ss. 203-204). Cały dzień wiernego stoi pod znakiem cierpienia. Już sam poranek, który rozpoczyna czas dnia, od razu jest przeżywany jako koszmar próby. W tekście hebrajskim jest tu słowo tôkahat, „napomnienie, kara”. Dobrze oddaje ono ów natychmiastowy mrok, który rozwiewa wszelką poranną nadzieję, przypominając zresztą, że świt był momentem wysłuchania modlitwy, a więc radości (Ps 3, 6; 4, 9).

Z psychologiczną wrażliwością poeta analizuje wewnętrzny podział, jaki w sobie przeżywa. Pomimo opuszczenia, w jakim zostawił go Bóg, poeta nie chce pójść drogą apostazji, ani też nie zamierza porzucić walki sprawiedliwego (Iz 43, 6) i przejść na potężniejszą i pewniejszą stronę zła. Mamy zatem introspekcyjny dialog, który stawia sobie za cel sformułowanie racji własnej wierności. Wymowny jest początek w. 15: „Gdybym powiedział...”. Jest on paralelny do gorszącej przemowy—myśli bezbożnych (w. 11) i ma pewien odcień, który trudno oddać: „niemal chciałem już powiedzieć...”. Mówi o konkretnym zagrożeniu, o niemalże już dokonanym potknięciu (w. 2). Modlący się nie chce „opowiadać” (spr), to znaczy rozumować jak bezbożni (kemô, „tak”; por. LXX; inni czytają kemahem, „jak oni”: Dhorme; Beaucamp: „nie będę mówił w taki sposób, że...”), nie chce wzorować swego wystąpienia na przykładzie bezbożnych. Powstrzymuje go jego przynależność do „zgromadzenia” (dôr) synów przymierza, czyli do nieprzerwanej genealogii wiernego Izraela, wychowanego ręką Boga (Rdz 15, 18-21; 17, 7.19; Wj 34, 27-28; Pwt 4, 13; 5, 2; 14, 1-2). To jest właśnie istota ludzkiego doświadczenia poety. Kryzys, akt wiary i łaska Boża poruszają się po obszarze sumienia. Jest to moment zawirowania, ponieważ okazuje się, że Bóg jest nie do pogodzenia ze sprawiedliwością. A jednak modlący się nie chce pójść drogą żony Hioba, która złorzeczy (Hi 2, 9-10). Tym niemniej również on nie rozumie, jak można pogodzić ze sobą zbawczą działalność Boga i opuszczenie wiernego. Moglibyśmy także widzieć tu zbudowaną przez psalmistę aluzję między „ludem” bezbożników z w. 10 a wspólnotą sprawiedliwego Izraela w naszym wersecie. Dwie grupy stają naprzeciw siebie i łatwo jest ześliznąć się z jednej do drugiej. Pojedynczy Żyd nie nosi tytułu „syna Boga”, chyba że jako członek wspólnoty narodu wybranego, który ma wspólnego ojca (taki jest też sens Mdr 2, 13.16.18, wbrew przeciwnym pozorom), Boga. Zdradzając wiarę i wyrzekając się jej, traci się tę godność i właśnie dlatego modlący się z przerażeniem patrzy na grożące mu takie niebezpieczeństwo. Jego oświadczenie ma niemal posmak modlitwy, tak iż po raz pierwszy pojawia się ty adresowane do Boga („Twoi synowie”), jakby Go błagał, aby „nie wiódł nas na pokuszenie”. Można by skomentować to bardzo krótkie słowo poety dłuższą modlitwą Josela Rakowera:

Szedłem za Bogiem nawet wtedy, gdy mnie od Niego oddzielono. Wypełniłem Jego przykazania nawet wtedy, gdy w odpowiedzi mnie uderzono. Kochałem Go. Byłem i nadal jestem zakochany w Nim, choć mnie powalił na ziemię i torturował na śmierć. Mój rabin często opowiadał mi historię pewnego Żyda, który wraz z żoną i synem uciekł przed hiszpańską inkwizycją. Na małej łódce, miotanej na morzu przez burzę, dotarł w pobliże jakiejś skalistej wyspy. Ale piorun uderzył żonę, a fala porwała syna w morze. Sam, nagi, zrozpaczony, chłostany przez burzę, przerażony grzmotami i piorunami, z włosami rozwianymi na wietrze i rękoma wzniesionymi ku Bogu, ów Żyd zaczął błąkać się po skałach opustoszonej wyspy, mówiąc: Boże Izraela, trafiłem tutaj, aby móc Ci służyć w sposób wolny, aby wypełniać Twoje przykazania i uświęcać Twoje imię. Ale Ty, Ty zrobiłeś wszystko, abym już więcej w Ciebie nie wierzył. Czy myślisz, że udało Ci się odciąć mi drogę? Dobrze, powiem Ci, Boże mój i Boże moich ojców: Nie! Nigdy Ci się to nie uda. Możesz mnie uderzyć. Możesz zabrać moje dobra i to, co mam najdroższego na świecie. Możesz torturować mnie na śmierć. Ja zawsze będę wierzył w Ciebie. Zawsze będę Cię kochał, wbrew Tobie!

Człowiek staje przed tym wielkim pytaniem, które przewija się przez całą historię. Próbuje je przeniknąć, wydrążyć, ale zagadka nie daje się rozwiązać przy użyciu narzędzi czysto racjonalnego poszukiwania. W w. 16 są trzy słowa, które mówią o tym pełnym pasji badaniu. Pierwszym jest czasownik hašab, termin używany w słownictwie liturgicznym na określenie ważności ofiar (por. Rdz 15, 6 E). Znaczy on: „kalkulować, myśleć, ważyć”. Psalmista próbuje rozpatrzyć i gruntownie zbadać tajemnicę życia i jego sprzeczności, ale „jakkolwiek się trudzi, by szukać — nie zbada. A nawet mędrzec, chociażby twierdził, że je zna — nie może go (dzieła Boga) zbadać” (Koh 8, 17). Drugim czasownikiem jest „znać”, jeden z charakterystycznych terminów tego psalmu. Chodzi o poznanie, które jest wysiłkiem „zrozumienia”, jednak trud (’amal, zob. w. 4) jest tak ogromny, że „oczy”, trzecie słowo użyte przez poetę do analizy racjonalnej, zaćmiewają się i zamykają. „Labor penetrandi oculis mentis meae” — pisał Bellarmin, mając na myśli właśnie to, że oczy są symbolem umysłu. Kiedy przygoda myśli wydaje się skazana na porażkę i kiedy skandal niesprawiedliwości zdaje się doprowadzać prawego do rozpaczy, kiedy teodycea okazuje się geometrią pozbawioną sensu, a krzyk bólu staje się jeszcze bardziej rozdzierający, wówczas w psalmie pojawia się nagle przełom. Dokonuje się on przez przejście na wyższy poziom poszukiwania. Jest to nowy ruch wewnętrzny, który wymazuje całe to wcześniejsze błądzenie po drogach zwątpienia, pytań, systemów filozoficznych. „Dopóki” (’ad) z w. 17 jest mostem łączącym pierwszy i drugi etap tej wielkiej i dramatycznej przygody ducha. „Dopóki” przypieczętowuje przeszłość i otwiera nowy horyzont czystej wiary, mistyki, dialogu z nieskończonością, poszukiwania tajemniczego planu Boga. Jest to droga przebyta również przez Hioba, który także znajduje swoje „dopóki”, czyli pokój, odkrywając prawdziwą rzeczywistość Boga. Pan ma jakąś wyższą racjonalność, która przekracza granice małego schematu ludzkiej logiki. On ma swoje działanie, którego nie da się odszyfrować za pomocą łatwej analizy. „Kto przysłoni plan nierozumnie? O rzeczach wzniosłych mówiłem. To zbyt cudowne. Ja nie rozumiem. (...) Dotąd Cię znałem ze słyszenia, teraz ujrzało Cię moje oko, dlatego odwołuję, co powiedziałem, kajam się w prochu i w popiele” (Hi 42, 3.5-6).

Gorzki los bezbożnego (ww. 17-22)

Kryzys i zgorszenie zostają przezwyciężone dzięki doświadczeniu religijnemu, które staje się pełnym światłem, dającym siłę do kontynuowania życiowej wędrówki. Metamorfoza owego „dopóki” zostaje umieszczona przez poetę w ramach miqdešę-'el. To ostatnie wyrażenie może mieć różne interpretacje, niekoniecznie alternatywne. Von Rad zauważył, że „nie wiemy, co sobie uświadomił psalmista. Wydaje się, że było to doświadczenie czegoś z zewnątrz, co pomogło jego wierze, być może jakiś sąd Boży w świętym procesie” (dz. cyt., s. 186). Pierwsza interpretacja widzi w wyrażeniu liczbę mnogą od „rezydencji” albo stopień najwyższy (maiestaticus) na określenie świątyni, miejsca obecności i dialogu z Bogiem (zob. Ps 68, 36; niektóre manuskrypty w 74, 7; Ez 21, 7; 28, 18), co zostanie powtórzone w w. 28 przy temacie „bliskości” wobec Boga. Takie znaczenie zakłada zatem jakąś teofanię lub objawienie w rodzaju wyroczni, otrzymane przez Bożego gościa w świątyni. Za taką tezą opowiada się dość znaczna grupa egzegetów, poczynając od Delitzscha (Briggs, Schmidt, Podechard, Duesberg, Castellino, Dhorme, Ringgren, Kraus, Beaucamp, CEI itd.). Jednak użyty tu termin hebrajski może jednocześnie sugerować inne wymiary, w których wiara łagodzi udrękę wierzącego. Oto zatem drugie możliwe tłumaczenie: tajemnice Boga, „tajniki”, które pozostają zakryte przed bezbożnymi, a które — według Księgi Mądrości — odsłaniają szczęśliwą przyszłość cierpiącego sprawiedliwego: „(Bezbożni) nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dla dusz czystych” (Mdr 2, 22). Objawienie to jest zarezerwowane dla „maluczkich”, jak się wyrazi Jezus: „Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom” (Mt 11, 25). Dla człowieka złego lub powierzchownego wszystko pozostaje mroczne lub wręcz absurdalne jak przypowieści Jezusa, ale „wam dano poznać tajemnice królestwa niebieskiego” (Mt 13, 11). Wiara jest darem, który otwiera nieoczekiwane horyzonty nadziei. Takie znaczenie, poparte także przez Ps 77, 14, było przyjęte już przez Rufina, kiedy mówi o „sanktuarium” duchowego zrozumienia. Podtrzymują je również Kittel i Buber, a także Oesterley, który widzi w miqdešę-'el „sanktuarium serca Boga, gdzie Bóg i człowiek mogą spotkać się w zupełnym pokoju”, oraz Tournay, który jednak proponuje sugestywny wariant (być może zbyt swobodny), już wcześniej podsuwany przez innych egzegetów z różnymi odcieniami.

Tournay ma na myśli „nauczanie zawarte w Pismach, miejscu zamieszkania mądrości (Ps 119, 130; Prz 9, 1-2; Syr 14, 21-27; 39, 1), będące pokarmem żydowskiej pobożności”. W takim razie termin ten odnosiłby się do mądrości, daru Boga, który ofiaruje zdolność badania rzeczywistości w jej autentycznej i głębokiej strukturze, jak to czyni Pan, który nie zatrzymuje się na powierzchni rzeczy, lecz „przenika nerki i serce” (Jr 11, 20; 17, 10). Tajemnica ludzkiej egzystencji i jej sprzeczności, zła i niesprawiedliwości, zostaje oświecona wyłącznie dzięki temu darowi, który człowiek otrzymuje przede wszystkim za sprawą słuchania słowa Bożego (Ps 37; Iz 47, 7; Pwt 32, 28-29; Prz 5, 4.11; 14, 12-13; 19, 20; 20, 21; 23, 18.32; 24, 14.20; 25, 8; 29, 21; Hi 8, 7; Koh 8, 11-13; Lm 1, 9). „Tym wszystkim jest księga przymierza Boga Najwyższego, Prawo, które dał nam Mojżesz, jako dziedzictwo plemionom Jakuba. Zalewa ono mądrością (...), obficie napełnia rozumem (...), wylewa naukę jak Nil (...). Pierwszy nie pozna jej do końca, ostatni też do dna jej nie zgłębi” (Syr 24, 23-
-28). Tę bardziej „mądrościową” i „duchową” perspektywę przyjmują Lagrange, Duhm, Calčs, Kissane, Osty, Dubarle, Jacquet i inni. Może ona mieć jeszcze dalszy wariant, choć pozostający w tym samym nurcie interpretacyjnym. Miqdešę-'el mogłyby to być również wielkie znaki związane z Wyjściem, te cuda, które Biblia uważa właśnie za znaki miłości Boga sprzymierzonego ze swoim ludem. Izrael głosi je w swoim wyznaniu wiary (Joz 24; Pwt 26, 5-9; Ps 136), a Jan łączy je z cudownymi czynami Jezusa, definitywnego wyzwoliciela wierzących. Rozważając dzieła zbawcze, jakimi wypełniona jest cała historia zbawienia, sprawiedliwy, który czuje, że jego wiara się chwieje, odzyskuje ufność i nadzieję w Bogu, jak powie psalmista: „bo nie pozostawisz mojej duszy w Szeolu i nie dozwolisz, by wierny Tobie zaznał grzechu. Ukażesz mi ścieżkę życia, pełnię radości u Ciebie, rozkosze na wieki po Twojej prawicy” (Ps 16, 10-11).

Świątynia, tajemnice Boga, słowo i znaki Boże — te różne znaczenia są w rzeczywistości skorelowane ze sobą i mają, naszym zdaniem, swoje podstawowe środowisko właśnie w świątyni, która tutaj jest przywołana za pomocą nieokreślonego i niejednoznacznego terminu między innymi po to, by zasugerować wewnętrzne doświadczenie wiary, kultu, wejścia w tajemnicę Bożą, wylania Bożej mądrości, głoszenia wyzwalającego Słowa, co dokonuje się właśnie w świątyni. Toteż na drugi plan odsuwamy inne, bardziej wyszukane i zawiłe interpretacje, jak ta proponowana przez Birkelanda, wykorzystana przez A. Gonzaleza Nuńeza i broniona również przez Tournaya. Reša’îm, czyli niegodziwcami z psalmu, mieliby być gôjîm, poganie, jak mówi w. 1 wprowadzający Izraela. „Ja” psalmisty miałoby być zbiorowe i reprezentować skargę Izraela z powodu triumfu narodów. Rozwiązanie zagadki zostaje znalezione dzięki wizycie w nieuprawnionych miejscach (miqdešę-’el) kultu (Pwt 12, 5 nn.; 1 Krl 22—23) w Jerozolimie i w sanktuariach kananejskich. „Kiedy autor przybywa do ruin tych zniszczonych, nielegalnych sanktuariów — pisał Birkeland — stają się one dla niego obrazem losu pogańskiego bałwochwalstwa i samych pogan. Te sanktuaria kwitły przez jakiś czas, ale później uległy zniszczeniu. (...) Zdewastowane świątynie pogańskie uświadamiają Izraelowi bezużyteczność bożków i wieczną wartość komunii z Jahwe. Lud i wierny zostają ocaleni dzięki opiece Boga”. Na potwierdzenie tego Tournay dodaje: „Nie zapominajmy, że w. 27 psalmu mówi o «cudzołożnikach», czyli tych, którzy dopuszczają się grzechu bałwochwalstwa. (...) Godnym pożałowania ruinom świątyń pogańskich, które wszyscy mogą zwiedzać, przeciwstawia się Bożą skałę, Jahwe (w. 26)”. Na osobną wzmiankę zasługuje także interpretacja Dahooda, do której będziemy musieli wrócić także w odniesieniu do ww. 26 nn. Jak bowiem wiadomo, ten nieodżałowany uczony rzymsko-amerykański, szczególnie wrażliwy na badania porównawcze, jest silnie przekonany, że Izrael miał zawsze jasną i wolną od wahań eschatologię. Dlatego miqdešę-’el jest — według niego — niebieską świątynią: „poeta powtarza swoją wiarę w szczęśliwe istnienie po śmierci (ww. 23-26). W Ps 68, 36 miqdašîm, paralelne do «nieba», odnosi się wyraźnie do świątyni niebieskiej. (...) 'Aharît oznacza «los ostateczny» i jest to specjalistyczne określenie losu eschatologicznego, podczas gdy w w. 18 partykuła 'ak uwypukla przekonanie psalmisty o karze czekającej bezbożnego w życiu po śmierci”.

Wierny, nawiązawszy więź komunii z Bogiem w świątyni, jest w stanie dojść do wyższego rozumienia (bîn, „rozumieć”), które pozwala mu rozwiązać teoretyczną i osobistą zagadkę. W odnowionej wierze mgła wątpliwości i pytania znika, a niepokojący problem „końca” zostaje rozświetlony. Słowo 'aharît jest istotne: teraz dotyczy bezbożnego, w w. 24 powróci ('ahar), ale w odniesieniu do sprawiedliwego. Samo w sobie może być rozumiane jako specjalistyczne określenie rzeczy ostatecznych, może oznaczać nieodwracalny i nieuchronny los ludzkości. Byłoby zatem wskazówką ostatecznego i definitywnego przeznaczenia człowieka, punktem, za którym kończy się ruch życia i wchodzi się w bezruch końca. Mówiąc ściślej i zwracając większą uwagę na powolną ewolucję eschatologii starotestamentalnej, moglibyśmy jednak stwierdzić, że wierzący oświadcza teraz, iż zrozumiał, że ostateczny rozwój i objawienie istoty ludzkiej, obecnie na etapie stawania się, różnią się od tych, które wydawały się utrwalone w historii. Równowaga, jaka teraz uwidacznia się w życiu, nie jest ostateczna. Jest jakieś „potem”, które Bóg w swoim tajemniczym działaniu przygotowuje, i jeślibyśmy poznali przez wiarę tę możliwość, wówczas zauważylibyśmy, że powodzenie bezbożnych jest tylko mirażem. Psalm stwierdza, podobnie jak Ps 49, że kres ludzkiej przygody znacznie różni się od tego utrwalonego przez doświadczenie i mądrość. Nie precyzując sposobu, w jaki się to dokona, ani nie opisując sytuacji, psalmista prezentuje intuicję innego uporządkowania historii, kiedy wpada ona do kanału definitywnego sądu Bożego.

Ton tej deklaracji pozwala nam zrozumieć, że mamy do czynienia nie ze zwykłym życzeniem, ale z pewnością i „objawieniem” Bożym. Izrael w swoim pełnym udręki chodzeniu po omacku w poszukiwaniu ostatecznego sensu egzystencji znalazł trwały punkt, który uwalnia go od dociekania opartego wyłącznie na doświadczeniu życia ziemskiego. Oczywiście, intuicja ta jest jeszcze na tym etapie bardziej aluzyjna niż wyrażona wprost. Autorowi brakuje narzędzi leksykalnych i ideologicznych, które pozwolą aleksandryjskiej Księdze Mądrości rozwinąć w formie linearnej i bezpośredniej kwestię nieśmiertelności (Mdr 3—5). W każdym razie do tego problemu nasz poeta jeszcze powróci w dalszej części.

Od tej pory, powtarzając dyptyk bezbożny-sprawiedliwy z pierwszej części psalmu (ww. 1-16), opisuje się los, 'aharît, niegodziwca i wiernego, los antytetyczny w porównaniu z życiem obecnym. Uczucia, myśli i egzystencja zostały powalone przez kryzys wiary, ponieważ brakowało daru prawdziwej mądrości, która potrafi wniknąć w głęboki sens historii i rzeczywistości. Bez niej człowiek ociera się o zwierzęcość i musi ostatecznie wydać ocenę niepełną i powierzchowną. Poeta Tukaram, mistyk hinduski, którego już parokrotnie cytowaliśmy, w swoich Psalmach pielgrzyma w kontekście podobnym do naszego woła: „Złuda zarzuciła na mnie swoje sidła, lecz Bóg zlitował się nade mną, wyciągnął mnie i postawił z boku. (...) Człowiek tańczy, skacze, bierze złudę za cud, myśli, że szczęście, które przemija, jest realne”. Teraz, kiedy wejście do świątyni i otrzymanie łaski odnowiło „rozumienie”, czyli poznanie, promienne życie bezbożnego, wcześniej obserwowane ze złością, ukazuje się w całej swej prawdzie jako złoty sen, który zaraz pryska, droga, która szybko staje się niebezpieczna, stałość tylko pozorna, zagrożona zepsuciem i sądem Bożym, który ciąży nad nią z całą swą siłą. On bowiem unicestwia pychę i egoizm człowieka, odsłaniając całą jego kruchość. Idealnym komentarzem do tego odwrócenia sytuacji, jakiemu Bóg poddaje ludzkość, mogłaby być sekwencja czterech antytetycznych obrazów „bezbożnych” i „sprawiedliwych” w Mdr 3—4 (3, 1-9; 3, 10-12; 3, 13-15; 3, 16-19; 4, 1-2; 4, 3-6; 4, 7-16; 4, 17-20). Przyjrzyjmy się teraz szczegółom tego obrazu sądu.

Twierdzące 'ak z w. 18 otwiera obraz opisujący los bezbożnego. Jest on postawiony przez Boga na halaqôt. Wyraz ten ma różne konotacje, które nie jest łatwo zebrać w jednym słowie. Symbolicznym punktem wyjścia jest z pewnością jakaś niestała i śliska powierzchnia, na której nie można się utrzymać ani budować. W znaczeniu przenośnym staje się ona oszustwem, stąd Beaucamp tłumaczy wręcz paralelę drugiego stychu w sposób nieco osobliwy: „zdumieni”. Termin ten jednak, jak to już wskazali Targum, Symmach i Hieronim (LXX-Wlg mają inaczej: „dum allevarentur”), ma także konotację pogrzebową, „śmierci”, „zatracenia”. Właśnie dlatego Dahood, widząc w słowie liczbę mnogą intensywną (lub rodzaj żeński l. poj. na -ôt), odnosi termin do Szeolu, celu, ku któremu zmierza bezbożny. Całkowita ruina jest losem tego, kto niegodziwie stworzył sobie pozorny tron marmurowy, całkowicie niezniszczalny. Również drugie słowo, maššu'ôt, ma to samo znaczenie, co pierwsze. Sugeruje spustoszenie, ruinę, rozkład, oszustwo, a dla Dahooda jest „inną, poetycką nazwą podziemnego świata Szeolu”. Upadek jest gwałtowny i spektakularny, podobny do tego, jaki spotkał króla Babilonu, opisany przez Izajasza w słynnej elegii satyrycznej w rozdz. 14 jego proroctw. „Wchodźcie przez ciasną bramę. Bo szeroka jest brama i przestronna ta droga, która prowadzi do zguby, a wielu jest takich, którzy przez nią wchodzą” (Mt 7, 13). Poeta w w. 17 zatrzymuje się, dziwiąc się upadkowi, który już jakby się dokonał. Był to upadek kolosalny! Natychmiastowe zniszczenie jest opisane za pomocą innych słów związanych z „šeolem”, o odcieniach piekielnych, takich jak šammah, „dewastacja”, i ballahôt, „strachy” (śmierć jest nazwana przez Hi 18, 14 „królem strachów”). Unicestwienie i upadek, strach i zniszczenie są widziane „proroczo” jako już spełnione, zgodnie z modułem skutecznego spełnienia przekleństwa lub ślubu, właściwego lamentacjom.

Bóg bezlitośnie rozwiewa złote sny występnych i odsłania ich zasadniczą iluzoryczność i nietrwałość (w. 20). W rzeczywistości tekst opiera się na bardzo wyszukanej grze słów odnoszących się do dwóch snów. Bóg, który wydawał się spać (Ps 78, 65), budzi się z całą swą potęgą i powstaje, aby sądzić (Ps 7, 7; 9, 20; 10, 12; 12, 6; 17, 13; 35, 23; 44, 24; 59, 6.10; 68, 2; 74, 22; 82, 8; 86, 15; 102, 14; 144, 8; Syr 5, 4; 35, 22; Łk 18, 7; Rz 2, 4; 9, 22). Dla wierzącego jest to jak przebudzenie, które przepędza obsesyjne upiory senne (Hi 20, 8; Iz 17, 14; 29, 7). Bóg nie umarł, nie jest obojętny, przystępuje do działania i dokonuje sądu, powstając z całą swą mocą i siłą. Jednocześnie jest tu inne przebudzenie, zdecydowanie bardziej gorzkie: przebudzenie bezbożnych. Ich słodki obraz (selem), w którym dobrze się czuli, zostaje bezlitośnie zdruzgotany. Komentując ten psalm, Kasjodor pisał: „Często w czasie nocnego snu uważa się za urzeczywistnione coś, do czego się dąży w ciągu dnia. Ktoś myśli, że posiada imperium, inny — pożądaną kobietę. Potem budzi się i nie ma niczego. Dla bezbożnych przebudzeniem jest zniknięcie wszystkiego w śmierci”. Do tej sceny, dość klasycznej w typologii literackiej i religijnej wielu kultur, musimy dodać pewien ciekawy szczegół. Biorąc pod uwagę paralelizm, „przebudzeniu” odpowiada „wschód” („kiedy wstajesz”, „kiedy wschodzisz”). Jednak to drugie słowo może być odczytane także jako „w mieście” lub — jak chce Fisher — „w dzielnicy świątyni”, tłumaczenie przyjmowane także przez starożytne wersje. Fisher tłumaczy: „Jak sen, kiedy się (człowiek) budzi, tak, o Panie, Ty gardzisz ich obrazami w dzielnicy świątyni”. Bóg ze swej świątyni miałby rzucać swoje skuteczne złorzeczenia, które sprawiają, że jak śnieg na słońcu topią się „obrazy”, czyli pozycje zajmowane przez bezbożnych. Dahood natomiast, kontynuując symbolikę związaną z Szeolem, czyta be’îr selamîn, czyli „miasto upiorów” (por. Iz 38, 10; Hi 24, 12; 38, 17; Syr 51, 9; Mdr 16, 13; Mt 16, 18; UT, 51: VIII: 11). Oczywiście, jest to skomplikowany i niełatwy do usprawiedliwienia wybór. Śmieszne jest natomiast banalne wyjaśnienie H. Schmidta: jeden z bezbożnych miałby upaść nagle przed psalmistą „na dziedzińcu świątyni wskutek ataku serca” (!), nasuwając mu myśl, że nie ma czego zazdrościć tym próżnym głupcom...

Wobec nowego rozumienia, odbudowującego inną skalę wartości, wierny rzuca spojrzenie w przeszłość, w której uległ pokusie utraty ufności i rozpaczy, i widzi ją jako czas zwierzęcej ignorancji i głupoty (ww. 21-22). W świetle nowego objawienia mądrość ludzka ujawnia wszystkie swoje ograniczenia i bezsilność w rozwiązywaniu zagadek historii. Tylko z Jahwe jest w stanie zrozumieć swój i innych los, tylko z Jahwe przechodzi od życia banalnego do życia autentycznego i do nadziei (Ps 18, 24; 39, 18; 139, 18). Tego samego doświadczył Hiob. Zwróćmy uwagę, że od w. 27 podkreśla się „serce” i formułę ’immak, „z tobą”, która powraca trzykrotnie (w ww. 22, 23 i 25) albo — według rekonstrukcji proponowanej przez Mannati — czterokrotnie, obejmując w ten sposób cały horyzont duchowy psalmu, którego cztery punkty kardynalne (por. w. 27 „od Ciebie”) są pełne Boga. Poeta opisuje swoją gorzką i otępiałą przeszłość, używając symboli fizjologicznych i zoomorficznych. „Serce”, słowo bliskie poecie, i „nerki”, siedziba namiętności i emocjonalności w języku biblijnym (Ps 7, 10; Na 2, 10; Ez 29, 7; Dn 5, 6; 1 Mch 2, 24), były poddane ciągłemu cierpieniu (Lm 3, 13), uciążliwemu i nieprzerwanemu kłuciu szpilą. Były także zablokowane przez pewnego rodzaju niezrozumienie i brak wrażliwości, a jednak dramat był szczery i niewątpliwie skończyłby się jak w Ps 16, gdzie opisuje się takie samo pełne udręki oczekiwanie, ale również wspaniały skutek. Psalmista opisuje swoją ówczesną sytuację za pomocą dwóch czasowników pełnych przemocy, zwierzęcej drapieżności, ba’ar i behemôt, związanych z jasno mówiącym czasownikiem, autobiograficznym „nie rozumiałem, nie wiedziałem” (jd’). Pierwszy termin wyraża brutalność, niemal zwierzęcą bezmyślność, w Ps 49, 11 przeciwstawia się „mędrcowi” i jest paralelny do „głupca”. W ten sposób opisuje się otępiałą zwierzęcość kogoś, kto nie jest zdolny wniknąć w głęboki sens rzeczy. Drugie słowo wyraża to jeszcze wyraźniej. Zawiera ono ideę zachęty z Ps 32, 9: „Nie bądźcie bez rozumu niczym koń i muł, tylko wędzidłem i uzdą można je okiełznać, nie przybliżą się inaczej do ciebie”. Przypomnijmy także antyfonę z Ps 49: „Człowiek, co w dostatku żyje, ale nie rozumie, przyrównany jest do bydląt, które giną” (w. 21; w w. 13 zamiast „nie rozumie” mamy „nie może trwać”). Teraz nasz psalmista używa słynnego terminu behemôt, który jest symbolem chaosu i nicości w przepięknym tekście Hioba (40, 15-24). Nie ma żadnego powodu, by poprawiać na liczbę pojedynczą behemah tę pozorną liczbę mnogą, która jest intensywna i stereotypowa albo być może jest antyczną końcówką żeńską na -ôt, według wzorca fenickiego. Punktem wyjścia dla tego symbolu jest prawdopodobnie hipopotam albo bawół, zwierzęta ciężkie i gruboskórne, mające w sobie coś monstrualnego. W ten sposób, w formie plastycznej odmalowuje się dogłębną głupotę, wulgarność i skrępowanie, jakie teraz wierny odczuwa, patrząc na swoją przeszłość. On był „z Bogiem”, a jednak był jak zwierzę. Co więcej, jego bycie przed Bogiem czyniło jeszcze bardziej bulwersującą i nietaktowną jego postawę wewnętrzną. Ale wreszcie nastąpił przełom dzięki Bożemu oświeceniu. Zrozumiał on 'aharît, rzeczywisty i ukryty los bezbożnego i swój osobisty, los przerażenia i los radości. On nie jest już zwierzęciem, jakim zasadniczo był występny: „Czy sądzisz, że większość z nich słyszy albo rozumie? Oni są jak bydło; nie, oni raczej zbłądzili z drogi!” (Koran, sura XXV, 44; tłum. J. Bielawski). Teraz jego oczy się otwarły i umysł dostrzegł tajemnicę Bożego działania oraz los, jaki czeka sprawiedliwych i bezbożnych. „Dotąd Cię znałem ze słyszenia, teraz ujrzało Cię moje oko” (Hi 42, 5).

Szczęśliwy los sprawiedliwego (ww. 23-28)

Oto dochodzimy do szczytu pieśni, do jej najbardziej wzniosłej, ale też i najtrudniejszej pod względem hermeneutycznym części, do „najpiękniejszego tekstu ST”, według Lagrange'a. Dzięki Bożemu objawieniu „zwrócenie się człowieka ku ostatecznemu celowi dokonuje się w pełni w miłości” (św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna Ia IIae, q. 151, art. 2). Psalm zdaje się zatem otwierać na wymiar mistyczny jak paralelny Ps 16. „Tym, co Bóg chce przekazać człowiekowi, jest nie tylko możliwość osiągnięcia szczęśliwości ludzkiej przez uznanie Go, kochanie Go i oddawanie Mu kultu, ale także przez udział w samym Jego życiu”. Psalmista zrozumiał szczęście bycia z Bogiem pomimo ubóstwa, jak już sygnalizowała w bardziej prozaicznej formie mądrość egipska Amen-em-ope: „Lepsze jest ubóstwo w ręku boga niż bogactwo w spichlerzu” (rozdz. 13). W swoich odach Claudel mówił: „Nie próbuj dać mi świata zamiast Ciebie, ja o Ciebie samego proszę!”. A Teresa z Avila w 37. rozdz. swojej Księgi życia pisała: „Wszystko, cokolwiek widzę wkoło siebie, wydaje mi się brzydotą w porównaniu z tą dostojnością i z tym wdziękiem, który widzę w Panu”. A wcześniej Naśladowanie Chrystusa uczyło: „Dla miłości Boga powinieneś wszystko chętnie wziąć na swoje barki. (...) Co jest moją większą pociechą ze wszystkich pojawiających się pod niebem? Czyż nie Ty, Panie, Boże mój? (...) Wolę być ubogi ze względu na Ciebie niż bogaty bez Ciebie. Wolę z Tobą na ziemi pielgrzymować niż bez Ciebie niebo posiadać. Gdzie Ty, tam niebo” (III, 35, 5 i 59, 1). Rimbaud, słynny poeta francuski, pisał w sposób prawie niemożliwy do przetłumaczenia: „Ja oczekuję Boga z gourmandise”, łakomie, chciwie, żarłocznie (zob. w. 25b). Poza tym, jak zresztą uczynił baron F. von Hügel, w. 25 mógłby być wspaniałym epigrafem na grobie kogoś, kto szukał i znalazł to, co najcenniejsze na ziemi i niebie. „Wielki prekursor mistyki, autor Ps 73, doświadcza we własnym wnętrzu rzeczywistości, która go przerasta. Jednocześnie uświadamia sobie zasadnicze niezadowolenie ze swego ludzkiego stanu. Odkrywa jakiś niepokój natury, który tylko Stwórca, będąc nieskończonym, może uzdrowić. W świetle płynącym z wysoka pojmuje, że uwalniając się od swych wrodzonych obaw i od buntów przeciwko niesprawiedliwości, nie traci niczego, ponieważ zyskuje inne wartości wewnętrzne, które emanują wprost od jego Boga” (Jacquet). Przejdźmy teraz do szczegółów tej cudownej strofy.

Werset 23 wprowadza nas od razu przed obecność Boga, obecność ciągłą (tamîd), wieczną, niezniszczalną, tajemniczą i pocieszającą („z Tobą” po raz drugi: zob. ww. 22 i 25). Gdy tylko pojawia się Bóg, dokonuje On od razu decydującego gestu, to znaczy ujmuje modlącego się za prawą rękę, tak jak czynił z królem w dniu koronacji, kiedy to przyjmował go za swego syna: „Tak mówi Pan o swym pomazańcu, Cyrusie: Ja mocno ująłem go za prawicę” (Iz 45, 1). Tak czynił też z Izraelem: „Albowiem Ja, Pan, twój Bóg, ująłem twą prawicę, mówiąc ci: «Nie lękaj się, przychodzę ci z pomocą»” (Iz 41, 13). Tak uczyni ze swoim prorockim i mesjańskim Sługą: „Ja, Pan, ująłem cię za rękę” (Iz 42, 6). Tak Bóg czyni w stosunku do swoich wiernych przeżywających trudności: „A choćby upadł, to nie będzie leżał, bo rękę jego Pan podtrzymuje” (Ps 37, 24; por. 63, 9 i Hi 8, 20). Wyraźnie widoczne są też podobieństwa z Ps 16. Tak jak w przypadku naszego modlącego się, również wierny z Ps 16 błogosławi Jahwe za otrzymane zrozumienie: „Dał mi rozsądek, bo nawet w nocy upomina mnie serce” (w. 7; por. nasz w. 21). Wyraźna jest obecność Boga u boku sprawiedliwego: „Stawiam sobie zawsze Pana przed oczy, nie zachwieję się, bo On jest po mojej prawicy. (...) Ukażesz mi ścieżkę życia, pełnię radości u Ciebie, rozkosze na wieki po Twojej prawicy” (Ps 16, 8.11).

Drugi gest Boga jest opisany w w. 24a. On „prowadzi” swego wiernego po drogach egzystencji ku doskonałej ścieżce życia i zażyłości z Nim (Ps 5, 9; 23, 3; 27, 11; 31, 4; 43, 3; 61, 3; 78, 52.72; 139, 10.24; 143, 10). Jak słusznie zauważa Deissler, opisywane przez poetę doświadczenie dokonuje się wprawdzie w świątyni, ale jest czymś więcej niż zwykłym kontaktem fizycznym z miejscem poświęconym Panu, jest „doświadczeniem religii, a nie zabobonu; posiadanie Boga i radowanie się Nim jest kluczem do ziemskiego szczęścia” (t. I, s. 344). I tu rodzi się wielkie pytanie o sens trzeciego czynu, jakiego dokonuje wobec sprawiedliwego Bóg nauczyciel, przewodnik i doradca (Ps 16, 7; 32, 7; 33, 11; 107, 11; Iz 55, 8 nn.). Przyjrzyjmy się przede wszystkim samemu tekstowi, który w drugim stychu w. 24 jest przedmiotem dyskusji.

— TM ma: „i po chwale Ty mnie przyjmiesz/weźmiesz”. LXX: „razem z chwałą...”. Peszitta i Symmach: „za moją chwałą”. Targum: „po tym, jak zostanie wypełniona moja chwała”. Hieronim: „a potem”, w sensie przysłówkowym. Kimchi: „po mojej śmierci”.

— Bezużyteczne poprawki: „za Tobą w mojej ręce”. Osty, Podechard, Kraus: bekabôd, „w chwale”. Gunkel: „Na ścieżce Ty umacniasz moją wątrobę” (symbol siły). Zob. R. Tournay, w: RB 63 (1956), ss. 433 i 595. Dahood (t. II, s. 195) przyjmuje sens LXX tak: „z chwałą Ty weźmiesz mnie dla siebie”.

— My wolimy widzieć w 'ahar, które przywołuje 'aharît z w. 17, przysłówek „potem”, a w kabôd, „chwale”, akuzatiwus ruchu do miejsca („do chwały”) lub sposobu („z chwałą”).

„Do chwały” wskazuje na akt, którego Bóg dokonuje na rzecz swego wiernego: kabôd jest specyficzną cechą Boga, jest świetlistym promieniowaniem Jego istoty (Ps 4, 3; 8, 6; 19, 2; 23, 3; 24, 7.9; 29, 1-2). Jeżeli rozumiemy w sensie sposobu, mamy wówczas poetycki opis drogi sprawiedliwego, który zawsze ma u swego boku uosobioną chwałę Boga. H. Birkeland pisał: „Jahwe prowadzi psalmistę po drodze, na której będzie On zawsze obecny jako tylna straż ze swą chwałą-kabôd, tak jak na przykład pasterz idzie za stadem. W tym przypadku kabôd są to dobra realne, czyli komunia z Bogiem. Później stanie się ona odnową ludu” (dz. cyt., s. 102). Również Tournay twierdzi, że główną postacią jest „Chwała”, uosobiony Boski atrybut, który jest umieszczony paralelnie z pierwszym gestem wzięcia za rękę. Zdaniem innych, „chwałą” byłaby arka przymierza, „chwała Izraela” (1 Sm 4, 22; Ps 78, 61), która towarzyszy modlącemu się, tak jak całemu Izraelowi, w drodze do zbawienia. Według jeszcze innych, byłoby to zwyczajnie stwierdzenie wyrażające honor (Bóg z honorem i w szczególnej sytuacji prowadzi swego wiernego ku zbawieniu). My natomiast widzimy tu określenie miejsca, duchowy obszar pokoju i to właśnie tutaj pada to wielkie pytanie: czy mamy do czynienia z wyraźną deklaracją nieśmiertelności? Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że do tego rozwiązania prowadzi także czasownik lqh, „brać”, termin wniebowstąpienia, używany na określenie chwalebnego losu sprawiedliwego Henocha, który „żył w przyjaźni z Bogiem, a następnie znikł, bo zabrał go Bóg” (Rdz 5, 24; Syr 44, 16), albo losu Eliasza, który został „wzięty” do nieba na ognistym rydwanie (2 Krl 2, 3-4; Syr 48, 9). Nie można jednak pominąć faktu, że tenże sam czasownik jest używany na określenie „bycia wyrwanym” ze śmiertelnego niebezpieczeństwa (Ps 18, 17; 49, 16: być może taki jest sens „bycia wyrwanym z ręki Szeolu”).

Wobec tego pytania pojawiają się różne rozwiązania, między innymi dlatego, że tekst poetycki karmi się ulotną dwuznacznością, właściwą dla poezji, która jest ze swej natury aluzyjna, nawet bardziej ukrywająca niż odsłaniająca i ilustrująca. Nie jest więc słuszny argument, przytaczany przez niektórych egzegetów w celu sprzeciwienia się interpretacji w kluczu „nieśmiertelności”, a mówiący, że jeśliby poeta rozumiał szczęśliwość jako nieśmiertelną, wyraziłby to w sposób jasny i rozbudowany, skoro mamy do czynienia z tematem ważnym i „nowym”. Niektórzy, wychodząc od tamîd, „zawsze”, z w. 23, od 'aharît-'ahar z ww. 17.24, od kabôd, „chwała Boża”, oraz od laqah, „przyjmować”, i le’ôlam, „na wieki” z w. 26, znaleźli w tekście jednoznaczne stwierdzenie nieśmiertelności, szczęśliwości i rajskiego „wzięcia” w Bogu (Kittel, Duhm, Bertholet, Jacob, Podechard, Martin-Achard, Barth, Castellino itd.). Przykładne jest stanowisko Dahooda, który rozumie nahah, „prowadzić”, z w. 24 jako „specjalistyczny termin na określenie bycia prowadzonym do raju” (tak również w odniesieniu do Ps 61, 3 i 139, 24); „rada”, ku której Bóg nas prowadzi, jest radą zgromadzenia niebieskiego, laqah oznacza wstąpienie do nieba; „końcową nagrodą sprawiedliwych po śmierci jest rozwiązanie absurdów tego życia”; w. 26 jest przetłumaczony w kluczu zmartwychwstania: „Choć moje ciało i moje serce się spalają, o Góro (określenie Boga), moje serce i moje ciało (hlqm), o Boże, będą wieczne”. Antytetyczne jest stanowisko wielu innych egzegetów. Już Kalwin pisał jasno: „kabôd, «chwała», nie powinna być zacieśniona do życia wiecznego, jak to czynią niektórzy”. Delitzsch zauważył, że problem odpłaty niegodziwców na tym świecie nie zostaje rozwiązany przez odwołanie się do skoku jakościowego na płaszczyznę meta-czasową. Chwała wieczna, która stanowi przeciwwagę do obecnych cierpień, nie jest jego rozwiązaniem. Wiara mistyczna, która odważnie wyrzeka się wszystkiego, aby uchwycić się samego Boga, czysta miłość, która ceni to posiadanie bardziej niż niebo — są znacznie bardziej wzniosłe i „duchowe”, jeśli umieści się je tylko na tym ograniczonym horyzoncie. Ten niemiecki egzegeta pisał: „Pośrodku życia naturalnego, przemijającego i grzesznego, zostaje zapoczątkowane nowe życie ofiarowane Bogu i jest ono zadatkiem tego, że tak jak Bóg, z którym modlący się jest zjednoczony, nie może przeminąć, tak również on sam nie może się skończyć”. Bardziej radykalny w negowaniu perspektywy nieśmiertelności jest Beaucamp: „Nie wydaje się, aby tutaj należało widzieć, przynajmniej u podstawy, aluzję do jakiejkolwiek transcendentnej odpłaty. Psalmista myśli mniej o losie Henocha lub Eliasza niż o pełni chwały, jaką Bóg na ziemi rezerwuje swoim wybranym na końcu drogi, w której On sam jest przewodnikiem i doradcą” (t. II, s. 9). Problem sprawiedliwości i odpłaty miałby zostać pokonany przez kwestię przylgnięcia do Boga.

Wobec tych dwóch rozwiązań nie możemy przyjąć ani drogi wcześniejszej powściągliwości biblijnej, aby zanegować wszelki wymiar eschatologiczny psalmu, ani drogi ucieczki naprzód przez odwołanie się do Dn 7; Mdr 3—5; 2 Mch 7 i 12 itd. Uważamy, że tak jak w przypadku Ps 16 i Ps 49 poeta jest w stanie pewnego wahania (językowego i kulturalnego) oraz pewnej nadziei. Kalwin, po wspomnianym wyżej cytacie, dodaje: „Chwała obejmuje cały zakres naszego szczęścia, od początku, który widzimy teraz na ziemi, aż po koniec, którego spodziewamy się w niebie”. A Delitzsch stwierdza: „Przyszłość, choć niejasna, jest oświecona nadzieją, że koniec ludzkiej egzystencji przyniesie chwalebne rozwiązanie problemu. Wiara toruje sobie drogę nie tylko przez mroki teraźniejszości, ale także przez noc Hadesu. Wiara w imię Pana posiada już transparentną głębię, która przechodzi przez Hades, aby przeniknąć w życie wieczne”. „Obecna i zrealizowana eschatologia” aktualnej komunii z Bogiem jest zdobyczą wieczności względem człowieka i człowieka względem wieczności. Już teraz wyczuwa się, że nie będzie ona mogła zostać zerwana, choć nie ma wielu konkretnych symboli i terminów na opisanie sposobu jej pełnej realizacji. „W radości niezwykle wzniosłego i głębokiego doświadczenia Boga odkrywa się niewyraźnie, że trzeba przekroczyć czas. Posiadanie Boga w taki sposób przekracza granice tego, co doświadczalne i wyobrażalne”. Ta akrytyczna myśl zostanie oczywiście rozwinięta i sformalizowana przez tradycję żydowską i chrześcijańską, która będzie widziała w tym psalmie pieśń o otoczeniu wiernego chwałą w Bogu. Wyraźnie jednak zauważa się, że nigdy nie należy mówić o nieśmiertelności w rozumieniu platońskim. Dla tego greckiego filozofa nieśmiertelność jest cechą związaną z duchowością duszy, wynika z danych metafizycznych. Dla autora biblijnego i późniejszej tradycji nieśmiertelność polega na szczęśliwej komunii z Bogiem, która zaczyna się już w doświadczeniu wiary obecnej i zmierza ku pełnemu rozkwitowi w przyszłości. Żyć „z Bogiem” teraz jest już eschatologią i jest to życie, które nie może być już przerwane. Jest to życie po stronie Boga, „rozumiejąc” wreszcie Jego „radę” odnośnie do historii i jej rozwoju. „Być z Bogiem, w niebie lub na ziemi — to wystarczy. Bóg jest miejscem dusz” (Lagrange, dz. cyt., s. 195). Zjednoczenie z Bogiem staje się celem całej egzystencji, najcenniejszym dobrem, które ludzkiej kruchości nadaje cechy stałości. Temat zostaje rozwinięty we wzruszającej formie w następnych wersetach. Pośrodku sprzecznych pozorów tego świata, które zdają się negować istnienie Boga sprawiedliwego, wierzący rozumie, że istota leży w owym potem, nie czysto chronologicznym, ale meta-czasowym, ukrytym w każdym wyborze. Jest to „punkt omega”, który w wierze już teraz przenika naszą egzystencję i daje jej odwagę odrzucenia wyzwania przemocy i niesprawiedliwości. Absolutna wartość życia leży w przylgnięciu do Boga i Jego wyborów, aby dzielić Jego wieczność, która jest „przyszłością” już zapoczątkowaną teraz na modlitwie w świątyni (w. 17). Nic oprócz Boga nie może zaspokoić głodu wiernego: ani bożki, o których człowiek śni w swoich niebach, ani mity, które czci na ziemi. Tylko Jahwe jest „skałą”, na której się opiera cała konstrukcja życia wierzącego, tylko Jahwe jest jego „przeznaczonym działem” (Ps 16, 5).

W w. 25 odnajdujemy temat komunii z Bogiem, wyrażony za pomocą zwrotu ’immak, „z tobą”. Co więcej, według rekonstrukcji proponowanej przez Duhma, Podecharda i Dhorme'a, a sformalizowanej przez Mannati w dz. cyt., w wierszu tym wyrażenie to miałoby występować dwukrotnie w obu stychach: „Jakiego innego Boga mógłbym mieć w niebie, będąc z Tobą?”. Choć my nie akceptujemy tego powtórzenia, to jednak widzimy w drugim stychu powrót po raz trzeci zwrotu ’immak, „z tobą”, zwrotu wyrażającego bliską zażyłość z Bogiem, przewyższającą wszelkie inne dobro. Luter streścił to przesłanie w jednym zdaniu: „Zważywszy, że mam Ciebie, nie pragnę niczego, tak w niebie, jak i na ziemi”. Komunia z Bogiem jest jedynym dobrem całego horyzontu istnienia („niebo—ziemia”), nieporównanie przewyższającym wszelkie inne dobra ziemskie i transcendentne (Ps 16, 2.5; 18, 3; 63, 4; 119, 57; 142, 6; Wj 15, 11; Jr 10, 16; Lm 3, 24). Wszyscy sprzymierzeńcy, jakich można znaleźć nawet w sferze niebieskiej (Hi 5, 1; Ps 94, 16), są bezsilni w kwestii naszego zbawienia lub nadania sensu naszemu istnieniu. Wszyscy sprzymierzeńcy ziemscy są równie niezdolni do wybawienia nas z naszej udręki lub spełnienia naszego pragnienia (zob. wyznanie psalmisty w Ps 16, 3). „Bez Ciebie, o mój Umiłowany — mówił Kabîr, mistyk hinduski z XVI w. — nie interesuje mnie już raj... Moją jedyną nadzieją jest Bóg, każda inna nadzieja jest rozpaczą”. W wersetach 25 nn. wchodzimy w jeden z najbardziej wzniosłych tekstów mistyki i duchowości starotestamentalnej. Zbliżają się już one do niektórych kart teologii Janowej i Pawłowej. Mamy na myśli typowe dla Jana pojęcie „życia wiecznego”, które ma znaczenie nie „czasowe”, lecz teologiczne, to znaczy jest określeniem tajemnicy komunii z Bogiem, życia Bożego oraz „trwania—mieszkania” w Bogu. Mamy też na myśli pewne radykalne stwierdzenia Pawłowe: „Jeżeli Bóg z nami, któż przeciwko nam? (...) Któż nas może odłączyć od miłości Chrystusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość, niebezpieczeństwo czy miecz? (...) Ale we wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował. I jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani Moce, ani co jest wysoko, ani co głęboko, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga...” (Rz 8, 31.35.37-39). „Dla mnie bowiem żyć — to Chrystus, a umrzeć — to zysk. (...) Wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, mojego Pana. Dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci, bylebym pozyskał Chrystusa...” (Flp 1, 21; 3, 8). Taka jest też stała postawa mistyki wiary. Święta Teresa od Dzieciątka Jezus w swoich Derniers entretiens wyznała: „Cóż może mi zrobić śmierć lub życie? Moim jedynym szczęściem jest kochać Cię”. A Podechard komentuje w. 25 następującą deklaracją: „Nigdzie indziej w ST nie została wyrażona miłość tak głęboka, tak oderwana od wszelkiego innego przedmiotu i rzeczywiście wyłączna w stosunku do Boga. Jest tu skoncentrowana cała moc uczucia duszy żydowskiej”.

W w. 26 mamy dalszy ciąg tego czystego wyznania wiary. Między innymi za sprawą paralelizmu z Ps 16 mamy tu być może również pewną podstawę, by widzieć w obliczu anonimowego poety fizjonomię kapłana, w którego biografii duchowej pojawiło się niebezpieczeństwo apostazji. Teraz jednak wyznaje on swoją nieskażoną wiarę w Boga, nazwanego tu „skałą” (Ps 15, 5; 18, 3; 62, 3; 142, 6), mocną podstawą, na której można postawić stopy, wcześniej bliskie potknięcia i zachwiania (w. 2). Jest to podstawa nieznana bezbożnym, postawionym teraz na śliskiej powierzchni (w. 18). Bóg jest jednak przede wszystkim heleq, „działem przeznaczonym”. Znamy już ten rodzaj stwierdzenia z analizy Ps 16, 5-6. Powinniśmy jednak przypomnieć, że także ten psalmista w pierwszych wersetach opisywał pewien kryzys lub bałwochwalczą apostazję, która została wreszcie przezwyciężona. Wiemy ponadto, że lewici nie mieli własnego terytorium w Izraelu jak inne plemiona, ponieważ ich dziedzictwem był Jahwe (a konkretnie podatki z kultu): „Rzekł Pan do Aarona: «Nie będziesz miał dziedzictwa w ich kraju; nie otrzymasz również pośród nich żadnego przydziału ziemi: Ja jestem działem twoim i dziedzictwem twoim pośród Izraelitów»” (Lb 18, 20; por. Pwt 10, 9; Joz 13, 14; 14, 4; 15, 13; Lb 16, 55; Ps 119, 57; 142, 6; 110, 7). W stwierdzeniu psalmisty można więc w uprawniony sposób usłyszeć głos kapłana, który powtarza z głębi serca (w TM dwukrotnie powraca słowo—klucz psalmu: lebab) radość ze swego stanu kapłańskiego po próbie wiary. Powtarza on tę radość w oświadczeniu o niezwykle wzniosłym tonie. Dla ST egzystencja fizyczna była dobrem najwyższym, którego z niczym nie można porównać. Teraz natomiast stwierdza się wyższość miłości Boga — nawet nad samym życiem — w duchu cytowanych słów Pawła. Pierwszy stych rzeczywiście trzeba rozumieć jako protazę potencjalno-hipotetyczną: „Gdyby nawet osłabły ciało i serce...”. Lancellotti (t. II, s. 208) tak komentuje: „Jeśli tego czasownika (kalah) nie należy rozumieć w sensie metaforycznym, to mamy tu jedno z najbardziej wzniosłych stwierdzeń duchowości starotestamentalnej: życie obecne, ze wszystkim, co dobre i godne pożądania, oraz sama egzystencja widziana w jej aspekcie zewnętrznym («ciało», zob. 16, 9c) i wewnętrznym («serce», zob. 16, 9a) są dobrami, z których psalmista gotów jest zrezygnować ze względu na najwyższe dobro, którym jest Bóg. Znajdujemy się tu w nurcie całkowitej abnegacji, właściwym dla duchowości nowotestamentalnej”. W pewnym autobiograficznym opowiadaniu o powołaniu kapłańskim odnotowuje się następujące doświadczenie: „Mój umiłowany Ps 72 (73) musiał całkowicie ziścić się w swej pierwszej części, «słabnie moje ciało i moje serce», aby mógł również ziścić się w drugiej części: «Bóg skałą mojego serca i moim działem na wieki»”.

Od hinneh, „oto”, w w. 27 zaczyna się końcowy bilans, antytetyczny w stosunku do tego prowizorycznego i fałszywego hinneh z w. 12. Cały psalm w swoim dyptyku cienia i światła streszcza się w tych ostatnich dwóch wersetach. Sąd opisany w ww. 17-20 powraca w w. 27, zapowiadającym katastrofę bezbożnego (Ps 1, 6; 54, 7; Prz 12, 7), którego grzech, jak widzieliśmy w analizie symbolicznej, jest określony jako „nierząd, cudzołóstwo, niewierność” (zôneh) w duchu starotestamentalnej symboliki małżeńskiej i bałwochwalczej (zob. Oz 1—3). Werset 28 natomiast odzwierciedla ww. 23-26 i jest ostatnim świadectwem tej cudownej autobiografii, rozpoczętej w ciemnościach i zakończonej w świetle, zrodzonej jako doświadczenie osobiste, ale następnie wyniesionej do poziomu paradygmatu dla każdego wierzącego. Dobrem absolutnym, dobrem—pięknem—szczęściem (tôb, zob. w. 1) jest bliskość, czyli komunia z Bogiem (Ps 65, 5; Iz 58, 2; por. 4, 7; 16, 2; 119, 11.72), jest radość, która jest przeobfita i która staje się kerygmatycznym głoszeniem dzieł Boga: „opowiadać Twoje dzieła” (spr jest czasownikiem publicznego wyznania wiary; zob. Ps 78). Wersje (poza Hieronimem) dodają „w bramach córy Syjonu”. Ten dodatek przyjmuje również Biblia CEI (Ps 9, 15). To nieco stereotypowe zakończenie może być chyba drugorzędne. „Jakiś skryba o delikatnej duszy mógł pomyśleć, że to Boże dobrodziejstwo zasługiwało na odpowiednie uznanie i dlatego dodał — a pominięcia i znaczne różnice między TM a LXX świadczą, że chodzi właśnie o dodatek — obietnicę, że będzie głosił wszystkim, w tym szerokim i często także mądrościowym środowisku, jakim były zgromadzenia „w bramach” miasta, co Pan uczynił na rzecz swego wiernego”.

Na osobną wzmiankę zasługuje serce w. 28, owa qirbat 'Elohîm, „bliskość Boga”, która jest pojęciem dynamicznym, sugeruje „przybliżanie się”, „podchodzenie”, którego celem jest wejście niedługo w pożądane posiadanie czegoś. Mamy zatem świadomość, że przekład „bliskość” lub „być blisko” nie wyraża całego napięcia, jakie obecne jest w oryginale. Słowo qrb, „zbliżać się”, które Dahood interpretuje w kluczu nieśmiertelności, zakłada dwa ruchy. Nade wszystko jest Bóg, który „się zbliża” do człowieka, wchodząc na jego drogę, stając się jego towarzyszem podróży. Jest to zbliżenie się bezpośrednie, bez filtrów (Ps 65, 55; 69, 19; Lm 3, 57; Ml 3, 5). Ale także człowiek „zbliża się” do Boga (Wj 16, 9; 22, 6-7; Kpł 16, 1; 21, 17-18; Lb 17, 4-5; 1 Sm 14, 36-37; Iz 48, 16; 57, 3; Ez 40, 46; So 3, 2). Bliskość w tym przypadku jest bezpośrednia dla kapłana (i tu mielibyśmy kolejne potwierdzenie kapłańskiego charakteru modlącego się), a w przypadku ludu dokonuje się przez pośrednictwo kapłana. LXX podkreśliła intensywność tej bliskości, oddając qrb przez proskollaomai (Wlg adhaerere). Otóż ten czasownik, który oznacza niemal fizyczne przylgnięcie, „przyklejenie się” dwóch rzeczywistości, jest zwykle używany przez LXX do tłumaczenia czasownika hebrajskiego dabaq, „przywiązać się, przylgnąć, być uczepionym”, terminu charakterystycznego dla Pwt (np. Pwt 10, 20; 11, 22-23). Zastosowany w naszym w. 28a okazuje się trafną interpretacją i poprawnym oddaniem konotacji kryjących się za prostym „byciem blisko” (qrb), użytym przez naszego poetę. W cytowanej pracy S. D. Sfriso pisał: „Ps 73, 28 jest jedynym fragmentem, w którym w LXX używa się proskollaomai, aby przetłumaczyć hebrajskie qarab. (...) Ps 73, 28 w języku hebrajskim nie wyraża tego samego obrazu, co tekst grecki, ale mówi o «zbliżaniu się», bardzo częstym w wyrażaniu relacji człowieka z Bogiem i mającym odcień kultyczny. Grecki tłumacz Ps 73 zastąpił to sformułowanie innym, które stało się powszechnie znane dzięki Pwt. To tłumaczenie — w którym zbliżanie się staje się przywiązaniem — stanowi pewne przesunięcie na polu semantycznym, a zarazem głębszą i bardziej intensywną interpretację tekstu oryginalnego”. „Oddalaniu się” (rhq, w. 27) bezbożnego odpowiada antytetycznie „zbliżanie się” sprawiedliwego do Boga w pełnym i całkowitym uścisku. Werset 28 staje się w ten sposób jednym z kluczowych miejsc tradycyjnej mistyki. Paschazjusz Radbert komentował: „Dobrem miłości jest Bóg trynitarny i Bóg trynitarny jest miłością wieczną, jest jedynym i szczególnym dobrem. Przylgnąć do niego znaczy żyć. (...) Dlatego mówi prorok: Mihi autem adhaerere Deo bonum est, ponere in Deo spem meam... W tym samym i jedynym dobru można czasami wyróżnić dwa dobra. Czym innym bowiem jest przylgnąć do Boga rozumem, a czym innym — przez pragnienie i nadzieję. Kiedy przywiązujemy się do rzeczy cielesnych i zmysłowych, wchodzimy w ciemności, daleko od światła. Jednak nie wykorzeniamy się z nadziei, lecz pozostajemy w niej, ponieważ Bóg naszego serca jest naszym wiecznym działem. Oddalić się od ognia takiej miłości znaczy przeziębić się, kochać coś innego znaczy popełnić cudzołóstwo. Dlatego prorok mówi: Ecce qui elongant se a te peribunt. Oddzielić się nie znaczy to samo, co oddalić się. Oddzielić się znaczy przylgnąć do innych rzeczy, oddalić się znaczy nie tylko pragnąć dóbr ziemskich, ale prosić o nie złe duchy i kochać je jako najwyższe dobro. (...) Trzeba uważać, aby dusza, oddalając się, nie stała się cudzołożna: Perdidisti omnes qui fornicantur abs te; bo nierząd jest przeciwny czystej miłości” (PL 120, 1487-1488).

W ten sposób żegnamy się z tą poezją pełną bólu i miłości, poszukiwania i pokoju. Teraz mogłyby ją skomentować wszystkie te anonimowe i znane głosy, które w ciągu historii doświadczyły światła i ciemności wiary, ale które miały za ostateczny cel spotkanie z Bogiem. Wybierzmy tylko trzy przykłady, różne pod względem znaczenia, duchowości i religii. Pierwszy jest zaczerpnięty z sury Koranu: „Upiększane jest ludziom upodobanie do namiętności: do kobiet i do synów, do nagromadzonych kintarów złota i srebra, do koni wyróżniających się szlachetnością, do trzód i zasiewów. To jest używanie życia na tym świecie. Lecz u Boga jest najpiękniejsza przystań!” (III, 14; tłum. J. Bielawski). Drugie świadectwo pochodzi od pewnego kontrowersyjnego włoskiego pisarza, który tak definiuje swoją drogę poszukiwania Boga: „Kochałem Cię z pobożnością, z furią oddawałem Ci cześć. Zadawałem Ci gwałt, szpeciłem Cię i złorzeczyłem Ci. Wszystko możesz o mnie powiedzieć, ale nie to, że Cię unikałem”. Zakończmy słowami pewnego poety hinduskiego z VII wieku: „Ty jesteś rodziną, przyjaciółmi, domem. Od Ciebie otrzymuję życie i radość. Zostawiam daleko od siebie fałszywe dobra świata. O Perło, o Szczęście, Ty jesteś moim Wszystkim!”.

opr. aw/aw