Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao

Benedykt XVI o niewystarczalności metody historyczno-krytycznej

Sławomir Zatwardnicki

Apostazja współczesnej egzegezy

Apostazja współczesnej egzegezy - foto
Autor/źródło: photogenica.pl

Benedykt XVI o niewystarczalności metody historyczno-krytycznej

Papież wskazuje na Bosko-ludzki wymiar Biblii oraz historię, która jest istotnym składnikiem wiary chrześcijańskiej, i z tego wyciąga wniosek o niezbędności stosowania zasad naukowych w egzegezie. Równocześnie wymienia niebezpieczeństwa związane z korzystaniem z metody historyczno-krytycznej oderwanej od teologicznych zasad egzegezy. W tym sensie uznanie metody jest równoznaczne z poszukiwaniem granic jej stosowania.

Potrzeba stosowania metody historyczno-krytycznej

Nie chciałbym sprawić swoim artykułem wrażenia, że Benedykt XVI tak lubuje się w krytyce współczesnej egzegezy, że odmawia jej pozytywnego wkładu w naukę i życie Kościoła. A przecież siłą rzeczy zebranie w jednym tekście wszystkich zagrożeń związanych ze stosowaniem samych tylko zasad naukowych (oderwanych od zasad teologicznych) w interpretacji Biblii wywoła chyba w czytelniku taki właśnie odbiór. W takim razie na początek przytoczę przynajmniej kilka wypowiedzi kardynała Josepha Ratzingera-papieża Benedykta XVI potwierdzających konieczność stosowania metody historyczno-krytycznej, oraz jej pozytywny wkład, co obecny następca Piotra podkreślał zarówno w książce pisanej we własnym imieniu (napisał ją „nie przeciwko współczesnej egzegezie, lecz jako dowód wielkiej wdzięczności za to wszystko, co nam dała i co nadal daje”[1]), jak i w oficjalnych wystąpieniach, np. w adhortacji dot. Słowa Bożego („pozytywne efekty stosowania współczesnych metod historyczno-krytycznych są niezaprzeczalne”[2]).

Według papieża, jeśli „Słowo stało się ciałem” (J 1,14), mamy do czynienia z factum historicum, rzeczywistym wkroczeniem Boga w ludzką historię. „Jeśli więc historia, fakty, są — peroruje Ojciec Święty — istotnym składnikiem wiary chrześcijańskiej, w konsekwencji musi się ona poddać metodzie historycznej — domaga się tego sama wiara”[3]. Stosowanie metody historyczno-krytycznej nie jest ustępstwem wiary na rzecz nauki, ale wynika z samej istoty wiary chrześcijańskiej, która nie jest przecież mitologią. Takie podejście odpowiada oczywiście wskazówkom metodologicznym podanym w soborowej Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym „Dei Verbum”[4]. Ojcowie soborowi zwrócili uwagę na fakt, iż Boże słowa zostały wyrażone ludzkimi językami i upodobniły się do ludzkiej mowy (por. KO 13), dlatego Pismo stanowi rzeczywistość Bosko-ludzką, a w konsekwencji egzegeza musi uwzględnić podwójną naturę tekstu biblijnego, tak więc oprócz zasad teologicznych powinna wziąć pod uwagę zasady naukowe odnoszące się do ludzkiego autorstwa Biblii. Po tej samej linii idzie Interpretacja Biblii w Kościele[5], dokument przygotowany pod przewodnictwem Ratzingera, a także adhortacja Verbum Domini, w których to dokumentach wskazuje się na konieczność stosowana metody historyczno-krytycznej właśnie ze względu na wymiar historyczny chrześcijaństwa oraz ze względu na ludzkie autorstwo Biblii.

            Ale czym właściwie jest metoda historyczno-krytyczna? Odpowiedź na to pytanie ułatwi uchwycenie granic tej metody, czy też — mówiąc językiem teologii duchowości — wskaże możliwe pokusy, na jakie narażona jest współczesna egzegeza. Jak sama nazwa wskazuje, jest metoda historyczno-krytyczna przede wszystkim metodą historyczną, to znaczy że bada treść historyczną i stara się wyjaśnić historyczny proces powstania tekstów Pisma. Po drugie, jest to metoda krytyczna, czyli posługuje się kryteriami naukowymi, z założenia mającymi być obiektywnymi[6]. I w końcu chodzi tu o metodę analityczną, to znaczy analizującą tekst biblijny tak samo jak bada się każdy inny tekst starożytności i komentującą go jako wyraz ludzkiego sposobu wypowiedzi (por. IBwK, I, A, 2).

Katalog pokus metody historyczno-krytycznej

Kardynał Ratzinger, ten — by użyć tu określenia Petera Seewalda — „wielki mędrzec, pewnego rodzaju katolicki guru”[7], swoje najsłynniejsze wystąpienie dotyczące kontrowersji wokół interpretacji Pisma rozpoczął od odwołania się do Krótkiej opowieści o Antychryście Władimira Sołowiowa (potem pomysł rosyjskiego pisarza i teologa powtórzył papież również w swojej ostatniej książce Jezus z Nazaretu). Przypomnijmy, że w swoim dziele literackim rosyjski myśliciel przedstawił Antychrysta jako słynnego egzegetę ze stopniem naukowym otrzymanym na Uniwersytecie w Tybindze (co jest o tyle ciekawe, że właśnie na tej uczelni wykłady będzie prowadził w latach sześćdziesiątych Ratzinger). „Sołowiow przed prawie stu laty wykazał ambiwalencję nowożytnych metod interpretacji Biblii — zagaja Ratzinger tym mocnym akcentem, po czym kontynuuje — dzisiaj mówienie o kryzysie metody historyczno-krytycznej stało się już niemal truizmem”[8]. No cóż, może i stało się truizmem, a jednak moda na stosowanie tej metody ma się całkiem dobrze. Wydaje się, że mało kto poza obecnym następcą Piotra zdaje sobie sprawę ze wszystkich uwarunkowań i niebezpieczeństw egzegezy stosującej jedynie naukowe kryteria, a zostawiającej na boku zasady teologiczne.

Egzegeza naukowa oderwana od wiary właśnie w perspektywie tejże wiary może się jawić jako pewnego rodzaju oddanie pokłonu złemu duchowi czy może duchowa śmierć, co dosadnie wyraził polski teolog ks. Rafiński: „Trzeba wlać ducha w biblistykę. Potrzebne jest nowe otwarcie, które powinno pójść w kierunku syntezy nauki i duchowości. (...) Czas odejść od bożka nauki ku wypróbowanej drodze Kościoła, którą jest duchowość. (...) potrzebne jest integralne spojrzenie na biblistykę. Wlanie ducha w tego trupa”[9]. Spróbuję pójść tropem „antychrystycznym” i wskażę na wszystkie pokusy, którym współczesna egzegeza ulega, a które ujawnił w swoich pracach obecny Ojciec Święty[10]. Zacznę od wniosków najoczywistszych, aby stopniowo przechodzić głębiej, aż do filozoficznych uwarunkowań współczesnej egzegezy, o których zbyt mało się mówi. Mam nadzieję, że zaproponowany porządek „katalogu pokus” ukazanych w perspektywie teologicznej okaże się godny uwagi czytelnika, którego, jak sądzę, właśnie duchowe źródła i skutki metody mogą zainteresować najbardziej. Najdramatyczniejsze wnioski przedstawię na końcu.

Nowoczesność zamieniona w antykwariat

Z samej swojej istoty metodę historyczną zajmuje historyczny kontekst wydarzeń i uwarunkowania ówczesnego środowiska, w którym teksty biblijne powstały. Chcąc jednak „dochować wierności sobie samej, metoda historyczna musi nie tylko analizować słowo jako powiedziane w przeszłości, ale w przeszłości je także pozostawić”[11]. Interesuje ją więc jedynie badanie sensu tekstu biblijnego w okolicznościach, w których on powstał, nie wolno jej zwracać uwagi na ewentualne znaczenia, które mogły się ujawnić w późniejszych epokach historii biblijnej czy kościelnej. W przeciwnym razie — to znaczy, gdyby chciała dokonać zaktualizowania sensu tamtego słowa współczesnemu czytelnikowi — przekroczyłaby swoją miarę. Tak więc Słowo Boże zostaje odniesione do kiedyś, i jeśli metoda nie zostanie uzupełniona o zasady teologiczne, nie będzie ono mogło być słuchane dziś. Zamiast żywego Słowa otrzyma adresat Biblii martwy tekst.

Z perspektywy wiary można by nawet pokusić się o wskazanie przyczyny tego zainteresowania tym, co najstarsze i pierwotne. Ta swoista archeologia wynika z utraty wiary podzielanej przez Kościół, która pozwoliłaby widzieć spójną całość, a nie pojedyncze fragmenty. Co dzieje się z wyemancypowaną egzegezą, która stroni od związku z Kościołem? Ratzinger nie bez gorzkiej ironii twierdzi, że:

Staje się antykwariatem. Bada to, co było i stawia rozmaite hipotezy o pochodzeniu poszczególnych tekstów i o ich stosunku do rzeczywistości historycznej. Hipotezy te interesują nas bardziej niż inne literackie teorie tylko dlatego, że ciągle jeszcze obecny jest Kościół, który uważa, że te książki nie świadczą tylko o tym, co już było, ale mówią o tym, co jest prawdziwe[12].

Od pewnej siebie nauki do hipotetycznych wniosków

Choćby nie wiem, jak się naukowiec naprężał, z historii nie da się zrobić matematyki z jej jednoznacznymi wnioskami. Im głębiej w historię dociera metoda historyczno-krytyczna, tym siłą rzeczy wyniki badań muszą okazać się mniej pewne. I jeśli metoda historyczna chroniona przez autorytet Kościoła może przynosić dobre owoce, bo ukazuje fakty w nowym świetle lub w ogóle dopiero je odkrywa przed czytelnikami Biblii, to porzucenie wiary Kościoła nieuchronnie prowadzi do sytuacji, że hipoteza goni hipotezę, tak że w końcu wszystko ginie we mgle niepewności. Raz rozpędzona swoim rzekomym obiektywizmem nauki pozbawionej domniemanego hamulca w postaci wiary Kościoła, nie może już wyhamować ta egzegetyczna „maszynka”. Metoda „zdaje się postulować taki radykalizm: nie może się nigdzie zatrzymać w sondowaniu ludzkiego wymiaru historii świętej. Musi próbować usunięcia nie-racjonalnych pozostałości i wszystko wyjaśnić”[13], niepomna na to, że być może odrzuca nadprzyrodzone fakty na rzecz bujania w chmurach mglistych hipotez próbujących „po ludzku” wszystko tłumaczyć.

„Granicę wszelkich wysiłków zmierzających do poznania przeszłości należy widzieć w tym — konstatuje autor Jezusa z Nazaretu — że nie można tu przekroczyć obszaru hipotezy, bo przecież nie możemy przenieść przeszłości na teraźniejszość”[14]. Potwierdzeniem tego są dzieje egzegezy z jej fantastycznymi i sprzecznymi między sobą hipotezami, które notabene ukazują, że sam rozum historyczny uwikłany jest również w historię. W ten sposób metoda historyczno-krytyczna traci swoją użyteczność dla życia i wiary Kościoła, który musiałby opierać się na piasku hipotez zamiast na skale Słowa. Nie jest też rozwiązaniem pewnego rodzaju „ucieczka do przodu”, jakiej chcieliby dokonać ci, którzy w Piśmie zamiast wyraźnych przekonań szukaliby jedynie źródła poruszenia duchowego. Taka „hinduizacja” (określenie psychologa Alberta Görresa przejęte przez Ratzingera) chrześcijaństwa jest nie do pomyślenia, jest zresztą sprzeczna ze świadectwem samego Pisma.

Zamiast obrony dosłowności — alegoryczność

Wyróżnia się dwa podstawowe sensy Pisma Świętego: dosłowny i duchowy, przy czym pierwszy z nich to „sens oznaczany przez słowa Pisma świętego i odkrywany przez egzegezę, która opiera się na zasadach poprawnej interpretacji”[15], innymi słowy chodzi o „takie znaczenie, jakie zostało wyrażone bezpośrednio przez natchnionych autorów ludzkich. Będąc owocem natchnienia, znaczenie to jest również zamierzone przez Boga, głównego Autora” (IBwK, II, B). Z kolei sens duchowy to „sens wyrażony przez teksty biblijne, kiedy się je czyta pod wpływem Ducha Świętego, w kontekście tajemnicy paschalnej Chrystusa i nowego życia, które z niego wynika” (tamże).

Panuje powszechna zgoda co do tego, że aby dotrzeć do sensu duchowego, wymagane jest oparcie się na dobrze odczytanym sensie dosłownym. Dlatego również katolicka egzegeza z nadzieją patrzy na metodę historyczno-krytyczną, dzięki której staje się możliwe rozróżnienie rodzajów literackich tekstów oraz dotarcie do sensu dosłownego tekstu. Jak się jednak okazuje w praktyce, w nieoczekiwany sposób egzegeza sięgająca wciąż dalej w historię i tworząca nowe hipotezy doprowadziła do tego, że „nie czyta się już tekstu, lecz przypuszczalne doświadczenia przypuszczalnych wspólnot, tworząc w ten sposób (...) dziwaczną, alegoryczną wykładnię, za pomocą której ostatecznie dokonuje się jedynie potwierdzenia samego siebie”[16]. To arcyciekawe: naukowa metoda krzywo patrząca na ponoć nienaukową alegoryczną interpretację Pisma, sama stosuje w pewnym sensie alegoryczną wykładnię. Paradoksalnie więc to Kościół dziś jako jedyny stoi na straży historycznej powagi tekstu i umożliwia jego dosłowne (ale nie fundamentalistyczne) odczytanie.  

Słowo Boże odczytane jako słowa ludzkie

Dla „najwybitniejszego teologa wśród kardynałów i najwybitniejszego kardynała wśród teologów” Objawienie to nie zbiór informacji czy prawd wiary, Objawienie to sam Chrystus: „On jest Logosem, Słowem, które obejmuje wszystko, w którym Bóg wypowiada samego siebie i które z tego powodu nazywamy Synem Bożym (...) Słowo jest zawsze większe niż słowa, które nigdy nie mogą Go wyczerpać”[17]. Niemiecki uczony słusznie podkreśla również, że rzeczywistość jest uprzednia względem świadectwa o tej rzeczywistości: „W jego przekonaniu bardzo ważne jest mieć świadomość tego, że poziom rzeczywistości wydarzenia Objawienia jest głębszy niż poziom rzeczywistości wydarzenia jego proklamacji, czyli dążenia do zinterpretowania działania Boga w ludzkim języku”[18].

Tymczasem metoda historyczno-krytyczna analizuje jedynie warstwę ludzką Pisma, traktując je jako słowo ludzkie, nie ma bowiem odpowiednich okularów, by zauważyć boski charakter ksiąg. Nie znaczy to, że metoda nie jest przynajmniej potencjalnie otwarta na inne metody pozwalające na szukanie w ludzkim słowie wyższego wymiaru, jednak sama w sobie zajmuje się naukowo jedynie przedmiotem ludzkiego słowa. W głębokiej refleksji skierowanej do świata religii, kultury i polityki papież przekonywał, że Słowo zawsze przekracza Pismo, mimo że właśnie dzięki niemu dociera do człowieka: „Słowo Boże nie jest bowiem nigdy po prostu obecne w samej literackiej warstwie tekstu. Aby do niego dotrzeć, potrzebne jest wzniesienie się wyżej i proces zrozumienia kierowany przez wewnętrzną dynamikę całego zbioru tekstów, a zatem musi to być proces żywy”[19].

Echo reformacji w metodzie historyczno-krytycznej

Tego zainteresowania wyłącznie samym spisanym słowem można dopatrywać się aż w reformacji, która odrzuciwszy kościelne tradycje skupiła swoje zainteresowanie jedynie na Piśmie Świętym (zasada sola Scriptura). Jednak słowo na mocy swojej wewnętrznej struktury ma nadwyżkę nie mieszczącą się w biblijnej księdze. Oprócz tego, podkreśla bawarski teolog, słowo przed jego spisaniem

miało już za sobą dłuższy lub krótszy proces kształtowania się tradycji ustnej, a w momencie jego spisania nie uległo skostnieniu, ale weszło w nowe stadium procesu interpretacji — relectures — w którym wydobywane są na powierzchnię dalsze ukryte w nim potencjalności. Zatem sensu słowa nie można redukować do myśli jakiegoś jednego autora w konkretnym momencie historii; zresztą słowo to nie jest własnością jednego autora, ono żyje w zmierzającej ku przyszłości przodu historii, a stąd posiada określone przeszłością i przyszłością rozległość i głębię, których kontury zatracają się koniec końcem w nieprzewidywalności[20].

Zarówno sprzeczne wyniki metody historyczno-krytycznej, jak i sama natura słowa, prowadzą do relatywizacji zasady skrypturystycznej — nie do utrzymania jest stanowisko Lutra, który był przekonany o jednoznaczności Pisma. Tak więc metoda historyczno-krytyczna „uwolniona” od Tradycji nie może dojść do niesprzecznych wniosków.

Brak ciągłości w miejsce odrzuconej jedności Biblii

Ex definitione nie interesuje metody historycznej jedność Biblii w jej ostatecznym kształcie, a nawet więcej: nie jest ona w stanie uchwycić tej jedności, skoro fragmentaryzuje Biblię na pierwotne źródła. Może co prawda prześledzić dalsze procesy rozwojowe (kształtowanie się tradycji) i uchwycić jawiącą się w procesie rozwojowym jedność, ale przecież woli sięgać w przeszłość, gdzie ma nadzieję znaleźć „czyste” formy, a nie późniejszą refleksję wspólnoty wierzących, która jakoby „skalała” nieskażone początki.

Jedność Biblii leży na innym niż literacki poziomie, i chociaż oczywiście w literze tekstu musi znaleźć swoje odbicie, to jednak nie da się powiedzieć, że „chrystocentryzm” Biblii (na który wskazywał sam Pan — por. J 5,39-40) jest daną wynikającą wprost z litery Pisma, podobnie nie da się bez wiary podzielanej razem z Kościołem uchwycić Bożego sensu spajającego księgi biblijne w jedną całość. Dlatego odcięcie się od Tradycji powoduje, że w egzegezie historyczno-krytycznej „jako zasada obowiązuje nie jedność, lecz brak ciągłości”[21]. Mówiąc językiem Chrystusa, metoda historyczno-krytyczna nie zbiera, lecz rozprasza (por. Łk 11,23).

Zerwanie relacji egzegezy z teologią

Egzegeza starożytna podkreślała wieloznaczność tekstu, z kolei średniowieczna wyróżniała czworaki sens: dosłowny i trzy rodzaje duchowego. W przeciwieństwie do tamtych egzegeza historyczno-krytyczna:

zastosowała mniej lub bardziej otwarcie tezę o jedyności sensu, zgodnie z którą tekst nie może mieć jednocześnie wielu znaczeń. Cały wysiłek egzegezy historyczno-krytycznej jest ukierunkowany na dokładne określenie znaczenia tego lub innego tekstu biblijnego w okolicznościach, w których został on napisany. Jednakże teza ta kłóci się dzisiaj z wynikami językoznawstwa i hermeneutyki filozoficznej, które stwierdzają wieloznaczeniowość pisanych tekstów (IBwK II, B).

W ten sposób metoda historyczno-krytyczna zamyka się na teologiczny wymiar tekstu, w rozumieniu wierzących ten najbardziej wartościowy. Oczywiście należałoby oczekiwać powiązania badań naukowych ze studium teologicznym znaczenia tekstów, ale jak okazało się, w praktyce posoborowej istnieje między nimi niebezpieczny dualizm: „...podczas gdy egzegeza akademicka, również katolicka, jest obecnie prowadzona na wysokim poziomie w zakresie metodologii historyczno-krytycznej, (...) konieczne jest wymaganie analogicznego studium wymiaru teologicznego tekstów biblijnych” (VD 34)[22]. W przeciwnym razie egzegeza i teologia oddalają się, tworząc niejako dwa równoległe światy.

Indywidualizm egzegezy w badaniach Pisma powierzonego wspólnocie

W Kolegium Bernardynów podkreślił Ojciec Święty, że „Słowem, które otwiera drogę poszukiwania Boga i samo jest ową drogą, jest Słowo rodzące wspólnotę (...) Słowo nie wiedzie drogą mistyki indywidualnej, ale wprowadza nas do wspólnoty wszystkich, którzy pielgrzymują w wierze”[23]. Z tego wynika, że kto chciałby usłyszeć to Słowo, musi znajdować się w środowisku wierzących. Kilka miesięcy później Benedykt XVI znów podkreślił, że Pismo zostało dane wspólnocie wierzących i ma nierozerwalny związek z jej tożsamością i funkcjonowaniem, dlatego jego interpretacja nie może stać się indywidualnym wysiłkiem naukowym[24].

Nauka uwolniona od autorytetu Kościoła traci autorytet

Z jednej strony właśnie badania struktury literackiej Pisma ukazały „współzależności istniejące pomiędzy Kościołem i Biblią, między ludem Bożym i słowem Bożym, które w teorii były nam jakoś znane, ale dawniej nigdy tak wyraźnie nie mieliśmy ich przed oczami”[25]. Odkryty proces powstawania biblijnych ksiąg ujawnił, że słowo wiąże się ze społecznością zgromadzonych i podtrzymywanych przez słowo i przychodzi za pośrednictwem ludzkiej historii. Z drugiej strony wciąż uważa się w gronie naukowców, że miejscem egzegezy jest uniwersytet, a nie Kościół, bo nauka nie może mieć innego autorytetu poza naukowym.

Jednak teologia uprawiana bez autorytetu Kościoła — jakby istota teologii nie polegała na łączeniu wiedzy i wiary — traci swój autorytet, bowiem bez autorytetu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła teologia nie ma pewności, którą gwarantowała jej wiara Kościoła, pozostaje więc jej jedynie pewność właściwa innym naukom, czyli pewność zawsze możliwej do podważenia hipotezy. Nie można jednak „żyć w oparciu o hipotezy, bo samo życie nie jest hipotezą, lecz niepowtarzalną rzeczywistością, od której zależy los wieczności”[26]. Tylko teologia uprawiana w łączności z Kościołem jest w stanie dać człowiekowi pewne oparcie.

Nie służba „maluczkim”, ale bycie na służbie „oświeconych duchów”

Nie wolno się zgodzić na roszczenia teologii, która chciałaby uciec spod autorytetu Kościoła, jakby ten miał prawo pouczać tylko prostych wiernych, ale już nie teologów. Oczywiście uniwersytety mają gwarancję swobodnego prowadzenia badań, ale wolność uczonych nie jest absolutna, ponieważ większym dobrem jest od niej ochrona wiary tych, których Biblia nazywa „maluczkimi”. Ratzinger zawsze rozumiał swoje teologiczne powołanie jako służbę w obronie prostej wiary, dlatego boleje nad tym, że współczesna egzegeza zrodziła „wrażenie, że Biblia, tak skomplikowana, nie jest dla zwykłych śmiertelników. Musimy się znów nauczyć, że Biblia każdemu coś mówi i że została podarowana właśnie prostym ludziom (...) właściwym posiadaczem, a stąd i właściwym interpretatorem Biblii, jest lud”[27], bowiem to właśnie prości ludzie są w stanie nie zgubić jej sedna. Oczywiście „do wykładni czysto historycznych, naukowych kwestii niezbędni są uczeni, specjaliści. Ale rzeczywiście zasadniczy sens Pisma Świętego potrafi pojąć także prosty wyznawca wiary”[28]. Jednak „oświecone duchy”[29] uważają, że to one docierają do istoty Pisma...

Uwolnienie od świata duchowego skutkuje poddaniem duchowi czasu

Wydaje się, że najciekawsze przed nami. Metoda historyczno-krytyczna miała być z założenia neutralną (bo naukową) metodą. Jak się jednak okazuje, nie taka jej neutralność naukowa, jak ją naukowcy chcieliby malować. W kolejnych punktach metoda zostanie przyłapana na wielorakich uwikłaniach i zależnościach.

Wiemy już, że egzegeza chciałaby stać się swego rodzaju urzędem nauczycielskim, nad którym nie miałby już stać żaden wyższy urząd. Już samo to oczekiwanie dobrze oddaje „ducha czasów”, które wciąż zdążają do rozdzielenia nauki i tradycji oraz rozumu i wiary, jako ponoć się wykluczających. W tej perspektywie łatwo też zrozumieć łatwość, z jaką metoda odrzuca wszelkie nadprzyrodzone ingerencje Boga w historię czy życie ludzi — toż wciąż panuje w niej znajdujący swe źródło jeszcze w oświeceniu kult dogmatycznie pojmowanej nauki nie zostawiającej miejsca na to, co objawione:

Jednak pogląd, który Objawienie Boże utożsamia z literaturą i skalpel krytyka literackiego uważa za podstawową formę poznania tajemnic Bożych, zapoznaje zarówno istotę Boga, jak i naturę literaturoznawstwa. W tym miejscu oświecenie staje się naiwnością[30].

Dalej: metoda historyczno-krytyczna ze swoimi kolejnymi hipotezami doprowadziła do powstania błędnych i na dodatek sprzecznych ze sobą obrazów Jezusa, które z jednej strony odzwierciedlały założenia ich autorów, a z drugiej odbijały i pogłębiały podział człowieka i świata współczesnego[31]. Wyciągając wnioski: w miejsce deklarowanej bezstronności naukowej sama metoda historyczno-krytyczna jawi się jako uwarunkowana historią — „...panorama egzegetycznych hipotez na przestrzeni wieku (...) wyraźnie uwydatnia fakt, że wielkie modele interpretacyjne wyrastają z trendów myślowych poszczególnych okresów historycznych”[32].

Aprioryczność ponoć neutralnej metody

W metodzie historyczno-krytycznej tkwią pewne aprioryczne założenia, które Ratzinger demaskuje na przykładzie dwóch uczonych egzegetów, którzy podjęli się próby samokrytyki metody. Chodzi o Martina Dibeliusa i Rudolfa Bultmanna; szczególnie ten drugi zasługuje na wzmiankę, ponieważ w dużym stopniu jego przekonania wpływają do dziś na współczesną egzegezę. Katolicki teolog zgadza się z protestanckim kolegą „po fachu” Karlem Barthem co do tego, że Bultmann okazuje się nie tylko egzegetą, ale przede wszystkim systematykiem, który właśnie na bazie pewnych decyzji systematycznych dokonuje swojej egzegezy.

Zarówno Bultmann, jak i Dibelius zakładają pierwszeństwo głoszenia słowa w stosunku do wydarzenia[33], albo mówiąc wprost: uznają, że wydarzenia opisane w Biblii stanowią tylko mityczne zobrazowanie dla głoszonego słowa. To z kolei prowadzi ich do wniosku, że między Jezusem przedpaschalnym a tym głoszonym przez Kościół istnieje nieciągłość, zresztą — na wszystkich etapach biblijnego przekazu brak ciągłości. Upraszczając sprawę można powiedzieć, iż uczeni sądzą, że opisywane w Nowym Testamencie fakty zostały wymyślone przez pierwotny Kościół dla zilustrowania jakiejś idei.

Akcent położony na pierwotne słowo prowadzi Dibeliusa i Bultmanna do kolejnego założenia apriorycznego: „pierwotny charakter mają jedynie elementy proste, natomiast wszystko, co jest złożone, jest tym samym późniejsze (...) w im większym stopniu dana wypowiedź jest owocem refleksji i bogatsza w treść, tym jest starsza; im coś jest prostsze, tym pewniej można je zaliczyć do początków”[34]. Oczywiście nasuwa się pytanie o to, na jakiej podstawie rozpoznać, które elementy należą do mniej zaawansowanej refleksji? Bo że o tym mają decydować uczeni egzegeci, to jest oczywiste (przynajmniej dla nich).

Model nauk przyrodniczych przeniesiony na sferę ducha

Kardynał słusznie kwestionuje powyższe tendencje apriorystycznie oparte „na zwyczajnym przeniesieniu ewolucyjnego modelu nauk przyrodniczych na historię ducha”[35], czego niesłuszność dowodzi zresztą historia ludzkiej myśli znająca prawidłowości odwrotne: po wielkim myślowym czy duchowym przełomie przychodzi czas na epigonów stanowiących blady wzór swoich poprzedników.

Naukowo-przyrodniczy obraz świata króluje we współczesnej egzegezie i stanowi instancję osądzającą, czy fakty opisane na kartach Biblii mogły się wydarzyć, czy też nie mogły (i co za tym idzie — trzeba znaleźć inne ich wytłumaczenie). „Do tej drugiej kategorii należało wszystko, co nie ma miejsca w przeciętnym dzisiejszym doświadczeniu. Mogło istnieć to tylko, co jest zawsze, i dlatego dla wszystkich innych rzeczy trzeba było wynaleźć procesy historyczne, których rekonstruowanie stało się istotnym zadaniem egzegezy”[36]. Tak więc pycha naukowa każe uczonym stawiać współczesną świadomość ponad świadomością autorów natchnionych, i z góry wyklucza cudowne ingerencje Boga, ponieważ nigdy nie będą one faktem powszechnie doświadczalnym.

Nie tyle historyczność, co raczej historyzm

Charakterystyczną cechą metody historyczno-krytycznej jest diachroniczność, to znaczy że bada ona teksty biblijne pod kątem ich powstania w czasie, ale nie interesuje jej ostateczna wersja tekstu (tym zajmuje się analiza synchroniczna), która przecież dla wierzącego czytelnika Biblii stanowi wyraz Słowa Bożego, choć oczywiście dla zrozumienia sensu dosłownego tekstu wymagana jest analiza diachroniczna. Problem pojawia się wtedy, gdy po pierwsze metoda historyczno-krytyczna przeakcentowuje wartość tego, co oryginalne i pierwotne i domyślnie tylko to traktuje jako autentyczne (por. IBwK I, C, 1), a po drugie, według tej metody do objaśnienia jakiegoś stanu rzeczy miałaby wystarczyć analiza procesu jego powstania.

Ten, kto choć trochę zapoznany jest z historią filozofii, zgodzi się pewnie z Ratzingerem widzącym w takim oczekiwaniu wpływ nowożytnego zwrotu: jak w starożytności i średniowieczu prawdziwe poznanie (czyli prawdziwa nauka) polegało na zgłębianiu istoty bytu, poszukiwaniu „rzeczy samej w sobie”, tak nowożytność ogranicza się do fenomenów, do zjawisk, a odtąd prawdę utożsamia się ze znalezieniem ich przyczyny:

Znam jakąś rzecz, gdy znam jej przyczynę (...) Jeśli do prawdziwej wiedzy należy znajomość przyczyn, to możemy znać prawdziwie tylko to, co zrobiliśmy sami, bo znamy tylko samych siebie (...) Zadaniem i możliwością umysłu ludzkiego nie jest rozważanie bytu, tylko rozważanie factum, tego, co zostało zrobione, co jest właściwe dla świata człowieka, bo tylko to możemy poznać prawdziwie[37].

Egzegeza uwarunkowana filozoficznie

Niemiecki uczony współczesnego sprzeciwu wobec nadprzyrodzoności ingerującej w ten świat poszukuje na głębszym poziomie i słabość metody znajduje w uwarunkowaniu niewłaściwą filozofią zapożyczoną od Immanuela Kanta. Według myśliciela z Królewca ludzka refleksja nie dociera do bytu samego w sobie — działanie rozumu sięga jedynie danych kategorialnych[38]. Dlatego na takiej podbudowie pobultmannowska egzegeza ogranicza się do danych empirycznych, do nauki „ścisłej”, w której z samej jej definicji nie może pojawić się coś pochodzącego z innego porządku. Ratzingerowa konkluzja:

Jak widać, we współczesnej egzegezie mamy do czynienia z reductio historiae do filozofii — ze sprowadzeniem historii do filozofii i przez filozofię (...) Dyskusja na temat współczesnej egzegezy nie jest w istocie dyskusją prowadzoną przez historyków, lecz — dyskusją filozoficzną[39].

Opcje hermeneutyczne obce wierze

Metoda historyczno-krytyczna „wykorzystana w sposób obiektywny, nie zawiera sama w sobie żadnego a priori. Jeśli jej użyciu towarzyszą takie a priori, nie pochodzi to z samej metody, ale z opcji hermeneutycznych[40], które ukierunkowują interpretację i mogą być tendencyjne” (IBwK I, A, 4). Tę pozytywną ocenę wyrażoną w dokumencie z 1993 r. należałoby jednak zestawić z wypowiedzią papieża, który 17 lat później daje do zrozumienia, że te opcje hermeneutyczne wrogie wierze muszą pojawić się zawsze, gdy egzegezie historyczno-krytycznej nie towarzyszą zasady teologiczne:

Brak hermeneutyki wiary w odniesieniu do Pisma Świętego nie oznacza wyłącznie jej niestosowania; jej miejsce nieuchronnie zajmuje inna hermeneutyka, hermeneutyka zlaicyzowana, pozytywistyczna, której podstawą jest przekonanie, że pierwiastek Boży nie występuje w ludzkich dziejach. Zgodnie z tą hermeneutyką, kiedy zdaje się, że element Boski istnieje, trzeba go wyjaśnić w inny sposób i sprowadzić wszystko do elementu ludzkiego. W konsekwencji powstają interpretacje negujące historyczność elementów Boskich (VD 35).

Od metody historyczno-krytycznej do apostazji?

Współcześni egzegeci roją sobie, że można uprawiać egzegezę naukową nie powiązaną z zasadami teologicznymi, a dzięki temu stanie się ona neutralna. W rzeczywistości, jak się okazuje, metoda historyczno-krytyczna jawi się uwikłana historycznie, a uczeni pracują na bazie nienaukowych apriorycznie przyjętych przesłanek, które, o zgrozo, powodują odrzucenie możliwości wkroczenia Boga w historię i życie ludzi. Oczywiście wierzący nie jest zobowiązany do przyjęcia punktu widzenia narzuconego przez „wyznawców” egzegezy prowadzonej tak rozumianymi metodami naukowymi lekceważącymi zasady teologiczne, i z perspektywy wiary będzie mógł ocenić egzegetyczne hipotezy jako błędne czy nawet heretyckie[41]. Jeśli jednak nie zadrżało jego wierzące serce do tej pory, na deser przedstawię to, co najbardziej wstrząsające.

Od Słowa głównego Autora Biblii do milczenia Boga

Chciałbym w tym miejscu przytoczyć gorzką charakterystykę metody historyczno-krytycznej dokonaną przez jednego z czołowych teologów współczesności:

Wiara nie stanowi części składowej metody, a Bóg nie jest autorem procesu historycznego, którym ona się zajmuje. Ponieważ jednak w biblijnym obrazie historii wszystko przenika działanie Boga, trzeba koniecznie przystąpić do zbadania skomplikowanej anatomii słów Biblii: trzeba spróbować tak rozplątać nitki, żeby w końcu pozostały w rękach „właściwe wątki historyczne”, czyli czysto ludzkie elementy wydarzeń, a jednocześnie, trzeba wyjaśnić, jak to się stało, że znalazła się w nich idea Boga. Zamiast opisanej historii trzeba skonstruować inną, „prawdziwą” (...) W końcu nie wiadomo już, co mówi tekst, wiadomo tylko, co powinien powiedzieć i na jakie części składowe można go rozłożyć[42].

Metoda historyczno-krytyczna ukazuje tylko ludzki wymiar Słowa, „podczas gdy właściwy Autor, Bóg, nie daje się uchwycić żadną metodą, bo ta została przecież opracowana do zrozumienia rzeczy ludzkich”[43]. W ten sposób Autora Biblii zmusza się niejako do milczenia; trzeba przyznać, że nie lada sztuka udała się współczesnej egzegezie: sprawić, żeby przestał mówić Ten, który wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał do ludzi przez proroków, a w końcu przemówił przez Syna (por. Hbr  1,1-2)...

Powtórne ukrzyżowanie centralnego Bohatera Pisma

Dzięki metodzie historyczno-krytycznej najpierw dokonano podziału na „historycznego Jezusa” (w domyśle: prawdziwego) i „Chrystusa wiary” głoszonego przez ewangelistów i Kościół (rozumie się, że zmitologizowanego). „Jezus historyczny”, do jakiego dociera ponoć egzegeza krytyczna, „jest w swej treści nazbyt ubogi, żeby mógł wywierać znaczący wpływ na historię; jest za bardzo zamknięty w przeszłości, żeby możliwe było nawiązywanie z Nim relacji osobowych”[44]. Gorzej jeszcze: do świadomości chrześcijan przeniknęła sugestia, że wiara w Jego boskość nie była udziałem pierwszych uczniów, ale uformowała się znacznie później, w Kościele. Pierwszy papież, który napisał książkę o Jezusie[45] konstatuje, że taka sytuacja „jest dramatyczna dla wiary, ponieważ niepewny się staje właściwy punkt jej odniesienia: zachodzi obawa, że wewnętrzna przyjaźń z Jezusem, do której przecież wszystko się sprowadza, trafia w próżnię”[46].

            Czy z punktu widzenia wiary nie jawi się to zafiksowanie uczonych egzegetów na punkcie egzegezy historyczno-krytycznej wyrazem utraty wiary? Można by wtedy za Seewaldem dostrzec powtarzającą się historię ukrzyżowania Jezusa, tyle że tym razem nie dokonanego fizycznie (ale, ale — może Jezus wcale nie umarł na krzyżu? Co na to współczesna egzegeza?), lecz w sposób bardziej odpowiedni dla naszej epoki:

W trakcie dwóch tysięcy lat chrześcijańskiej historii każda epoka odkryła inną stronę Męża z Nazaretu (...) To, że pozostało zastrzeżone dla naszych czasów, aby już dłużej nie kontemplować i zgłębiać Jezusa, lecz przybiwszy do drzewa poznania stopniowo przeprowadzać sekcję, tnąc Go mniejszymi i większymi skalpelami, wydaje się stanowić raczej wątpliwy przywilej”[47].

O samokrytykę metody oraz nawrócenie egzegetów!

Obecny papież został scharakteryzowany przez niemieckiego dziennikarza przeprowadzającego z nim trzy głośne wywiady następująco: „Niekiedy Ratzinger wyglądał proroczo. Wydaje mi się, że potrafi on rozpoznać owe dramatyczne ruchy chmur, które wyznaczają jutrzejszą pogodę, zanim inni w ogóle je dostrzegą...”[48]. Do tych „dramatycznych ruchów chmur” z pewnością można również zaliczyć pojawienie się na horyzoncie egzegezy metody historyczno-krytycznej. Warto jednak posłuchać nie tylko ostrzeżeń przed niebezpieczeństwami związanymi ze współczesną egzegezą, ale również propozycji rozwiązania egzegetycznego kryzysu. A Benedykt XVI proponuje dwie rzeczy: po pierwsze, jak przystało na naukowca, apeluje o samokrytykę i oczyszczenie metody historyczno-krytycznej oraz wykonanie przez nią nowego kroku metodologicznego, a po drugie, jako osoba wierząca i jako odpowiedzialny za wiarę Kościoła, wzywa egzegetów, ażeby w końcu zaczęli stosować soborowe wskazówki dotyczące egzegezy, pośród których wymieniono obok zasad naukowych również zasady teologiczne. Innymi słowy: papież chciałby, aby w interpretacji Pisma stosować zamiast swoistej hermeneutyki podejrzeń czy nawet niewiary, właśnie „hermeneutykę wiary”. Każda z tych — spotykających się w jednym celu i metodzie pracy egzegety — propozycji wyjścia z kryzysu zasługiwałaby na omówienie w osobnym artykule.

Sławomir Zatwardnicki
Tekst ukazał się w czasopiśmie „Teologia i Człowiek” (2014) nr 4

 



[1] J. Ratzinger-Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum. W. Szymona, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 14.

[2] Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska „Verbum Domini” (O Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła) [dalej: VD], Wydawnictwo M, Kraków 2010, nr 34.

[3] J. Ratzinger-Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1..., dz. cyt., s. 8.

[4] Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei verbum” [dalej: KO], nr 12.

[5] Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele [dalej: IBwK], w: Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich (Rozprawy i Studia Biblijne 4), przekł. i red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999.

[6] Por. F.G. Downing, Metoda historyczno-krytyczna, w: Słownik hermeneutyki biblijnej, red.: R.J. Coggins, J.L. Houlden, tłum. B. Widła, Warszawa 2005, s. 568: „Nie istnieje w żadnym miejscu »czysty obiektywizm«. Metoda historyczno-krytyczna pozwala nam jednak próbować osiągnąć powszechnie akceptowaną prawdę, przynajmniej na pewnych płaszczyznach, w niektórych dziedzinach”.

[7] P. Seewald, Benedykt XVI. Portret z bliska, tłum. G. Popek, Kraków 2006, s. 26.

[8] J. Ratzinger, Kontrowersje wokół interpretacji Pisma. Problem podstaw i drogi egzegezy dzisiaj, w: J. Ratzinger-Benedykt XVI, Słowo Boga. Pismo — Tradycja — Urząd, tłum. W. Szymona, Kraków 2008, s. 89.

[9] G. Rafiński, Tajemnica osoby św. Pawła, „Christianitas Antiqua” vol. III (2010), s. 37.

[10] Z tego wynika, że widzę siebie jako tego, kto zbiera i porządkuje według pewnego pomysłu refleksje wypowiadane przez Ratzingera, ewentualnie je nieco radykalizując nie co do istoty, lecz w formie (co zresztą samo w sobie jest nieco ryzykowne, bo nawet forma może wypaczyć recenzowaną myśl) czy też przez wybór co bardziej dosadnych sformułowań papieża. Skoro jednak niemalże wszystko zawdzięcza czytelnik nie autorowi tekstu, ale właśnie Ojcu Świętemu, pozwalam sobie zrezygnować z przypisów do oryginalnych wypowiedzi, które parafrazuję (w przeciwnym razie musiałbym zamęczyć czytelnika nieskończonymi przypisami). Jedynie tam, gdzie przywołuję cytaty, podaję źródła, z których zaczerpnąłem również pozostałe sparafrazowane przeze mnie przemyślenia.

[11] J. Ratzinger-Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1..., dz. cyt., s. 9.

[12] Por. J. Ratzinger, Prawda w teologii, tłum. M. Mijalska, Kraków 2001, s. 73.

[13] J. Ratzinger, Kontrowersje..., dz. cyt., s. 90.

[14] J. Ratzinger-Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1..., dz. cyt., s. 10.

[15] Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 116.

[16] J. Ratzinger, Prawda..., dz. cyt., s. 74-75.

[17] J. Ratzinger, Widzieć Chrystusa. Postać Chrystusa w świetle opowieści o kuszeniu. Refleksja o trwałym sensie Wielkiego Jubileuszu roku 2000, w: J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, tłum. J. Merecki, Kraków 2004, s. 88.

[18] T. Rowland, Wiara Ratzingera. Teologia Benedykta XVI, tłum. A. Gomola, Kraków 2010, s. 90.

[19] Benedykt XVI, Spotkanie z przedstawicielami świata kultury w Kolegium Bernardynów „Fundamentem prawdziwej kultury jest poszukiwanie Boga” (12.09.2008), „L'Osservatore Romano”, wyd. pol., nr 10-11 (2008), s. 15.

[20] J. Ratzinger, Czym właściwie jest teologia? Podziękowanie za promocję do stopnia doktora honoris causa na Wydziale Teologii Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie, w: J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary. J. Kard. Ratzingerowi na 75 urodziny — uczniowie, red. S. O. Horn, V. Pfnür, tłum. W. Szymona, Kraków 2005, s. 28.

[21] J. Ratzinger, Kontrowersje..., dz. cyt., s. 95.

[22] O przepaści między studium naukowym a teologicznym mówił papież dosadniej w czasie obrad Synodu, na bazie wniosków którego powstała adhortacja: „Ten drugi nurt, na który składają się trzy elementy teologiczne wskazane przez Dei verbum, jest niemal niewidoczny” — Benedykt XVI, Wystąpienie podczas XIV kongregacji generalnej Synodu Biskupów „Egzegeza nie tylko historyczna, ale i teologiczna” (14.10.2008), „L'Osservatore Romano”, wyd. pol., nr 12 (2008), s. 34.

[23] Benedykt XVI, Spotkanie z przedstawicielami..., art. cyt., s. 13.

[24] Por. Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej Komisji Biblijnej „Tradycja i Pismo Święte przenikają się nawzajem” (23.04.2009), „L'Osservatore Romano”, wyd. pol., nr 6 (2009), s. 34-35.

[25] J. Ratzinger, Czym właściwie... ,dz. cyt., s. 29.

[26] J. Ratzinger, Prawda..., dz.cyt., s. 71.

[27] J. Ratzinger, Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem rozmawia Peter Seewald, tłum. G. Sowinski, Kraków 1997, s. 229.

[28] J. Ratzinger, Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, tłum. G. Sowinski, Kraków 2005, s. 141-142.

[29] Por. J. Ratzinger, Prawda..., dz. cyt., s. 105.

[30] Benedykt XVI (J. Ratzinger), Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, tłum. W. Szymona, Poznań 2009, s. 443.

[31] Por. J. Ratzinger, Patrzeć na przebitego. Szkice o chrystologii duchowej, tłum. J. Merecki, Kraków 2008, s. 40.

[32] J. Ratzinger-Benedykt XVI, Kościół. Wspólnota w drodze, tłum. D. Chodyniecki, Kielce 2009, s. 13-14; por. również: J. Ratzinger, Bóg i świat..., dz. cyt., s. 186-187: „Muszę przyznać, że im się dłużej przypatruję tym wysiłkom badawczym, tym bardziej maleje moje zaufanie do góry hipotez, jaką tu usypano. Hipotez, które wiecznie się powtarzają i wzajemnie obalają (...) Każdej z tych konstrukcji przewodziło podstawowe przekonanie: że nie może istnieć Bóg jako człowiek. Że zatem wydarzenia, które zakładałyby Boga-człowieka, nie mogą mieć historycznego charakteru”.

[33] Papież jest oczywiście przeciwny takiemu podejściu — zwraca uwagę na pierwszeństwo „rzeczywistości przed orędziem. Inaczej mówiąc: rzeczywista głębia wydarzenia Objawienia sięga głębiej niż wydarzenie orędzia, które czyn Boga wyjaśnia w ludzkich słowach”; Benedykt XVI (J. Ratzinger), Formalne... dz. cyt., s. 251.

[34] J. Ratzinger, Kontrowersje..., dz. cyt., s. 103.

[35] Tamże, s. 103.

[36] Tamże, s. 110.

[37] J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 2012, s. 58-59.

[38] Por. J. Ratzinger, Kontrowersje..., dz. cyt., s. 110.

[39] Tamże, s. 111.

[40] Hermeneutyka to po prostu teoria interpretacji tekstu — por. W.G. Jeanrond, Hermeneutyka teologiczna. Rozwój i znaczenie, tłum. M. Borowska, Kraków 1999, s. 14.24.

[41] Przyznaję, że w tym miejscu ulegam pokusie wyciągnięcia wniosków, dla jakich trudno byłoby znaleźć konkretny wyraz w ocenach obecnego papieża. I choć ton Benedykta XVI momentami staje się bardzo dramatyczny, to przecież swoje przemyślenia wypowiada w nieco subtelniejszej formie niż niżej podpisany.

[42] J. Ratzinger, Kontrowersje..., dz. cyt., s. 90-91.

[43] J. Ratzinger, Wprowadzenie do dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej, w: IBwK, s. 21.

[44] J. Ratzinger-Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 2: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tłum. W. Szymona, Jedność, Kielce 2011, s. 8.

[45] Taką informację zaczerpnąłem z: P. Seewald, Jezus Chrystus. Biografia, tłum. J. Jurczyński, Kraków 2011, s. 66: „Czy to nie dziwne, że żaden z wielu jego poprzedników aż do Szymona Piotra nie stworzył własnego dzieła o Jezusie?”.

[46] J. Ratzinger-Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1..., dz. cyt., s. 6.

[47] P. Seewald, Jezus Chrystus..., dz. cyt., s. 24.

[48] P. Seewald, Benedykt XVI..., dz. cyt., s. 29.

 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: duchowość Biblia objawienie metodologia historyzm egzegeza metoda historyczno-krytyczna autorytet Kościoła Benedykt XVI sola Scriptura interpretacja Biblii kontekst historyczny wymiar nadprzyrodzony tekst biblijny hipotezy historyczne
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W