Kryzys wiary

Księże Kardynale, na większości kontynentów wiara chrześcijańska cieszy się większym zainteresowaniem niż kiedykolwiek wcześniej. Tylko w ostatnich pięćdziesięciu latach liczba katolików na świecie podwoiła się i wynosi obecnie ponad miliard. Jednakże w wielu krajach tak zwanego Starego Świata obserwujemy ciągle postępującą sekularyzację. Można odnieść wrażenie, że w europejskich krajach duże grupy społeczne chcą się całkowicie oderwać od swego dziedzictwa. Przeciwnicy wiary mówią o „przekleństwie chrześcijaństwa”, od którego należałoby się w końcu uwolnić.

W naszej pierwszej książce — Sól ziemi — szczegółowo zajęliśmy się tą problematyką. Wielu ludzi bez zastanowienia przyjmuje antychrześcijańskie czy antykościelne stereotypy. Często dzieje się tak po prostu dlatego, że gdzieś zagubiliśmy treści i symbole wiary. Nie wiemy już, co one znaczą. Czy Kościół nie ma już nic do powiedzenia?

Niewątpliwie żyjemy w okresie, gdy pokusa, by działać bez Boga, urosła do niebywałych rozmiarów. Nasza cywilizacja techniki i dobrobytu opiera się na przekonaniu, że w zasadzie wszystko można wytworzyć. Gdy tak uważamy, życie zaczyna się zamykać w granicach rzeczy, które potrafimy wytworzyć, realności, których istnienia potrafimy dowieść. Pytanie o Boga odchodzi więc w niepamięć.

Gdy uogólniamy to nastawienie — czego pokusa jest ogromna, ponieważ wypatrywanie Boga rzeczywiście wymaga od człowieka, by stanął na innej płaszczyźnie, która w dawniejszych czasach przypuszczalnie była bardziej dostępna — wydaje się oczywistością, że coś, czego sami nie wytworzyliśmy, nie istnieje.

Można wskazać niejedną próbę zbudowania etyki bez Boga.

Z pewnością, a rachuby idą w kierunku rozwiązań, które będą rzekomo najlepiej służyć ludzkości. Również spełnienie wewnętrzne człowieka, szczęście usiłuje się uczynić produktem, który można wytworzyć. Wielu ucieka się do form religii, które na pozór obywają się bez wiary — ezoteryczna oferta, która nierzadko oznacza jedynie technikę osiągania szczęścia.

Wszystkie te formy, dzięki którym człowiek stara się utrzymać ład świata i żyć ze sobą w zgodzie, pozostają w bliskim związku ze współczesnym ideałem życia. Natomiast słowo Kościoła na pozór dobiega z przeszłości — w tym sensie, że rozbrzmiewa od dawna i nie należy już do naszej epoki, czy w tym, że wywodzi się z zupełnie innej formy życia, która nie wydaje się już współczesna. Z całą pewnością Kościół jeszcze nie w pełni zanurzył się we współczesności. Pradawne, rzeczywiście ważne i wielkie słowa znów musimy nasycić doświadczeniem życia tak, by dał się posłyszeć ich sens — jest to wielkim zadaniem, które stoi przed nami. Mamy tu wiele do zrobienia.

Oparty na ezoteryce wizerunek Boga ukazuje Jego zupełnie inną postać, która w swym przesłaniu coraz bardziej dystansuje się wobec nauki żydów i chrześcijan. Jak słyszymy, źródłem wiedzy o Jego przesłaniu nie są rabini i kapłani, nie jest nawet Biblia. Ludzie powinni się kierować własnymi uczuciami. Powinni się w końcu uwolnić od presji tradycyjnych, ba, niedorzecznych religii i opętanych żądzą wiedzy przedstawicieli kasty kapłańskiej, by znów się zintegrować, by znów osiągnąć szczęście, by znów stać się takimi istotami, jakimi byli u swego źródła. — Wiele z tych postulatów brzmi nader obiecująco.

Wizja ta dokładnie odpowiada naszej współczesnej potrzebie religii, a także potrzebie uproszczeń. Stąd jest w niej coś, co przekonuje, co obiecuje sukces. Musimy jednak również zapytać: Kto lub co legitymizuje to przesłanie? Czy fakt, że wydaje się nam ono przekonujące, jest dostateczną legitymizacją? Czy przekonująca forma stanowi wystarczające kryterium, by można je było przyjąć jako przesłanie dotyczące Boga? Czy przekonująca forma nie może być właśnie pokusą, która się nam przypochlebia? Wprawdzie wskazuje nam prostszą drogę, ale też utrudnia rozpoznanie rzeczywistości.

Tym sposobem nasze uczucia uznajemy za ostateczne kryterium w sprawie Boga i życia. Ale uczucia są zmienne i sami szybko spostrzegamy, że opieraliśmy się jednak na iluzorycznym fundamencie. Jakkolwiek przekonująca by się wydawała ta wizja, znajduję w niej jednak tylko ludzkie idee, które koniec końców pozostają czymś problematycznym. Natomiast wiara w swej istocie nie zawiera niczego, co wykoncypowałby człowiek — wyrasta ponad wszystko, co potrafimy wymyślić my, ludzie.

Zarzut: tak uważa Kościół!

Potwierdzenie jego słów stanowi historia, która wyrosła na tym gruncie. Bóg nieustannie się w niej niejako weryfikował i nadal będzie tak czynić. Myślę, że w naszej rozmowie będziemy mieli okazję niejedno jeszcze o tym powiedzieć.

Koniec końców, człowiekowi nie wystarcza, że Bóg powiedział nam to czy tamto albo że potrafimy sobie to czy tamto wyobrazić na Jego temat. Jedynie wtedy, gdy wiemy, że coś dla nas uczynił i że jest dla nas, jedynie wtedy dzieje się to, czego potrzebujemy i na czym możemy oprzeć swe życie.

Stwierdzamy przy tym, że wiąże się z Nim nie tylko słowo — że wiąże się z Nim pewna realność. Że coś się tu wydarzyło w dosłownym znaczeniu wydarzenia Męki. Realność ta jest większa niż wszystkie słowa, choć zarazem i trudniej dostępna.

Dla wielu wiara, że pojedynczy człowiek, który został stracony około 30 roku w Palestynie, miałby być Pomazańcem i Wybrańcem Bożym, właśnie „Chrystusem”, że pojedyncza postać stanowi ośrodek całej historii, jest jednak nie tylko nie do przyjęcia, ale i uzurpacją, wielką prowokacją.

Setki azjatyckich teologów głoszą, że Bóg jest zbyt wielki, by się mógł wcielić tylko w pojedynczą osobę. I rzeczywiście, czy wiara nie umniejsza swego znaczenia, gdy zbawienie całego świata jest ukierunkowane na jeden jedyny punkt?

Doświadczenie religijne Azjatów uważa Boga za tak niezmierzoną istotę, a nasze zdolności pojmowania za tak ograniczone, że Bóg może się ukazywać tylko w nieskończonej liczbie swych wciąż nowych odzwierciedleń. Chrystus byłby zatem może wyróżnionym symbolem Boga, niemniej pozostawałby tylko odzwierciedleniem, które w żadnym razie nie obejmuje całości.

Koncepcja ta na pozór wydaje się przejawem pokory człowieka wobec Boga. W ogóle nie uważa za możliwe, by Bóg wstąpił w pojedynczego człowieka. Z czysto ludzkiego punktu widzenia być może nie sposób byłoby oczekiwać czegoś więcej niż to, że możemy z Boga dostrzec jedynie jakąś iskierkę, jakiś wycinek.

Brzmi to racjonalnie.

Tak. Z racjonalnego punkt widzenia rzeczywiście należałoby powiedzieć, że Bóg jest zbyt wielki, by wstąpić w maleńki byt jakiegoś człowieka. Bóg jest zbyt wielki, by Jego słowo mogły zawrzeć w sobie jakaś idea czy jakiś tekst — by mógł się odzwierciedlać inaczej niż w wielorakich, czasami także sprzecznych, doświadczeniach. Z drugiej strony, pokora zamieniłaby się w wyniosłość, gdybyśmy uważali, że Bóg nie jest na tyle wolny i na tyle miłujący, by się tak umniejszyć — gdybyśmy odmówili Bogu takiej możliwości.

Wiara chrześcijańska przynosi nam właśnie tę pocieszającą wieść, że Bóg jest tak wielki, iż może się umniejszyć. Że może się również tak uniżyć: w istocie rzeczy dopiero to jest dla mnie przejawem Jego wielkości, nieoczekiwanej i przedtem w ogóle niemożliwej do wyobrażenia. Że rzeczywiście On sam wstąpił w jednego z ludzi, że się weń nie przebrał tylko, by go potem znów odłożyć i przybrać inną szatę, lecz stał się tym człowiekiem. Dopiero w tym widzimy prawdziwą nieskończoność Boga, albowiem Jego czyn ukazuje się właśnie jako większy, bardziej niewyobrażalny, a jednocześnie bardziej ocalający niż wszystko inne.

Gdyby nie nastąpił, musielibyśmy żyć z mnóstwem nieprawd. Zarówno w buddyzmie, jak i w hinduizmie sprzeczne fragmenty rzeczywiście nasuwają ideę mistyki negatywnej. Jednakże Bóg w istocie rzeczy staje się wówczas negacją — i w ostatecznym rozrachunku nie ma nam nic pozytywnego, konstruktywnego do powiedzenia.

I na odwrót: by bez końca nie mieć do czynienia tylko z fragmentami, z półprawdami, potrzebujemy właśnie tego jednego jedynego Boga, który swą miłość jest zdolny urzeczywistnić tak, że jest samym sobą w jednym z ludzi, że jest obecny i pozwala nam siebie poznawać, że decyduje się na wspólnotę z nami.

Nie oznacza to bynajmniej, że nie możemy się niczego nauczyć od innych religii. Ani że chrześcijański kanon jest tak utrwalony, iż nie możemy iść dalej. Przygoda wiary chrześcijańskiej ma wciąż nowe oblicza, a jej bezmiar ukazuje się właśnie wtedy, gdy przyznajemy Bogu te możliwości.

Czy można powiedzieć, że zasadniczo wiara jest w człowieku zawsze obecna?

W takiej mierze, w jakiej dzięki wykopaliskom znamy prehistorię ludzkości, możemy stwierdzić, że idea Boga zawsze występowała. Marksiści wieścili, że nastąpi koniec religii. Że gdy się skończy ucisk, nie będzie już potrzebne lekarstwo o nazwie Bóg. Ale również marksiści musieli jednak przyznać, że religia nigdy się nie skończy, ponieważ rzeczywiście jest obecna w samym człowieku.

Jednakże ten wewnętrzny sensor nie działa jak maszyna, lecz jest czymś żywym i albo rośnie z człowiekiem, albo ulega zagłuszeniu i nieomal obumiera. Dzięki wewnętrznemu współdziałaniu sensor coraz bardziej się wyostrza, ożywia, coraz intensywniej reaguje — w przeciwnym przypadku tępieje i niejako ulega anestezji. Ale nawet w sercu niewierzącego odzywa się rudymentarne pytanie: a może jednak Bóg istnieje? Historia ludzkości nie daje się w ogóle zrozumieć, jeśli nie uwzględnimy działania tego wewnętrznego organu.

Z drugiej strony, mamy wielkie teorie i całe biblioteki książek, które starają się obalić tę wiarę. Można zatem powiedzieć, że także wiara zwrócona przeciw wierze jest zasadniczo obecna, a nawet ma w sobie coś z misji. Największe eksperymenty w dotychczasowej historii ludzkości — nazizm i komunizm — starały się wiarę w Boga doprowadzić ad absurdum i wyrwać z ludzkich serc. Zapewne nie była to ostatnia próba.

Dlatego wiara w Boga nie jest formą wiedzy, tak jak chemia czy matematyka, których mogę się nauczyć, lecz pozostaje wiarą. To znaczy: wiara ma racjonalna strukturę — powrócimy jeszcze do tej kwestii. Nie jest jakąś ciemną rzeczą, którą musiałbym po prostu przyjąć. Wiara daje mi wgląd. I przemawia za nią dostatecznie wiele argumentów, w które mogę uzyskać wgląd. Ale wiara nigdy nie stanie się czystą wiedzą.

Wiara zwraca się do całej egzystencji, do woli, do miłości, do samowyrzeczenia, dlatego zawsze wymaga również przekroczenia wiedzy, dowodów. A ponieważ tak jest, zawsze mogę też żyć z dala od wiary i szukać argumentów, które ją obalają.

Jak Pan wie, można znaleźć całe góry argumentów przeciw wierze. Wystarczy się przyjrzeć ogromowi cierpienia w świecie. Już samo to zdaje się przeczyć istnieniu Boga. Albo weźmy niepozorność, maleńkość Boga. Dla człowieka, któremu otworzyły się oczy wiary, jest ona znakiem właśnie Jego wielkości, ale dla kogoś, kto nie może czy nie chce się zdecydować na skok w wiarę, owa niepozorność staje się argumentem, który w jakiś sposób ma obalać ideę Boga. Całość zawsze można rozłożyć na elementy. Czytając Pismo Święte, Nowy Testament, można je tak poszatkować, że pozostaną jedynie luźne fragmenty — a jakiś erudyta będzie mógł powiedzieć, że zmartwychwstanie zostało dopiero później wymyślone, że wszystko zostało dodane w późniejszym czasie i nie ma większego znaczenia.

Wszystko można zrobić. Również dlatego, że historia i wiara są ludzką sprawą. O tyle też spór o wiarę nigdy się nie zakończy. Zawsze jest on wszak również zmaganiem się człowieka z samym sobą i z Bogiem, które będzie trwać po kres historii.

Współczesne społeczeństwo podaje w wątpliwość tezę, że istnieje jedna jedyna prawda. Rzutuje to również na Kościół, który niezłomnie trzyma się pojęcia prawdy. Ksiądz Kardynał powiedział kiedyś nawet, że obecny, głęboki kryzys europejskiego chrześcijaństwa w istotnej mierze ma za przyczynę kryzys jego aspiracji do prawdy. Dlaczego?

Ponieważ nikt nie śmie już powiedzieć, że to, co mówi wiara, jest prawdą. Chrześcijanie boją się, że uznano by ich wówczas za nietolerancyjnych, również wobec innych religii czy światopoglądów. A między sobą mówią, że przestraszyli się wysokości tych aspiracji.

Z jednej strony, można powiedzieć, że jest to w jakimś sensie zbawienne. Albowiem gdy się zbyt pospiesznie, zbyt lekkomyślnie występuje z takimi aspiracjami i zbyt spokojnie w nich utwierdza, można nie tylko zostać autokratą, ale też zbyt łatwo przykleić etykietkę prawdy do czegoś, co ma jedynie drugorzędny i doraźny charakter.

Ostrożność jest tu najzupełniej wskazana. Nie powinna jednak oznaczać całkowitego porzucenia tych aspiracji. Wówczas bowiem błądzimy tylko pomiędzy różnorakimi modelami tradycji.

Ale też granice rzeczywiście stają się nieostre. Wielu marzy o swego rodzaju religii z jednego kotła, do którego chcieliby wrzucić wyselekcjonowane, szczególnie smakowite składniki. Coraz częściej pojawia się podział na „złą” i „dobrą” religię.

Co ciekawe, pojęcie tradycji w znacznej mierze zastąpiło pojęcia religii i wyznania — a tym samym również pojęcie prawdy. Poszczególne religie traktuje się jako tradycje. Uważa się je za „czcigodne”, za „piękne”, i głosi, że każdy winien szanować własną tradycję, a wszyscy siebie nawzajem. Lecz gdy mamy już tylko tradycje, naturalną koleją rzeczy prawda zostaje utracona. W jakimś momencie pojawi się pytanie, dlaczego w ogóle uznawać tradycję — pytanie, które uzasadni bunt przeciwko tradycji.

Zawsze przypominają się mi tutaj słowa Tertuliana, który pisze gdzieś, że Chrystus nie powiedział: jestem przyzwyczajeniem, lecz: jestem prawdą. Chrystus nie sankcjonuje przyzwyczajenia, wręcz przeciwnie, właśnie wydobywa nas z przyzwyczajenia. Pragnie przebudzenia, domaga się od nas, byśmy poszukiwali prawdy, która wprowadza nas w rzeczywistość Stwórcy, Odkupiciela, naszego własnego bytu. Dlatego ostrożne obchodzenie się z aspiracjami do prawdy musimy uważać za swą wielką powinność, ale też musimy się wykazać odwagą, by nie utracić prawdy, by sięgać ku prawdzie, by z pokorą i wdzięcznością przyjmować prawdę, gdy naszym udziałem staje się dar prawdy.

opr. ab/ab