Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Bernard Sesboüé SJ, Christoph Theobald SJ

HISTORIA DOGMATÓW pod redakcją Bernarda Sesboüé SJ

Tom IV
SŁOWO ZBAWIENIA

Doktryna Słowa Bożego
Usprawiedliwienie i dyskurs wiary
Objawienie i akt wiary
Tradycja, Pismo Święte i magisterium

Tłumaczenie: Piotr Rak
Redakcja naukowa: ks. dr hab. Tadeusz Dzidek

Wydawnictwo „M"
Kraków 2003

La parole du salut

ISBN 83-7221-490-5



FAZA PIERWSZA
OD POCZĄTKÓW
DO SOBORU TRYDENCKIEGO
APOLOGIA WIARY
I METODA DYSKURSU DOGMATYCZNEGO

B. Sesboüé SJ


(Rozdział I)

II. NORMY I METODOLOGIA DOWODU WIARY

Wskazówki bibliograficzne: D. Van den Eynde, Les normes de l'enseignement chrétien, op. cit. — H. Marot, Conciles anténicéens et conciles oecuméniques , w: Le concile et les conciles , Chevetogne/Cerf, Paris 1960. — H. J. Sieben, Die Konzilsidee des Alten Kirche , Schöningh, Paderborn 1979. — B. Sesboüé, La notion de magistere dans l'histoire de l'Église et de la théologie , „L'année canonique”, 31, 1988, s. 55 — 94. — Y.-M. Blanchard, Aux sources du canon, le témoignage d'Irénée, Cerf, 1993.

Poprzez wszystkie te zmagania pierwsi nauczyciele, jakimi byli Ojcowie Kościoła, ustalili stopniowo metodologię dowodu wiary i jej stosunku do Pisma Świętego. Dyskurs chrześcijański organizuje się wokół pewnych fundamentalnych punktów odniesienia. Zyskuje jednocześnie świadomość konieczności zabiegów, mających na celu nadanie mu pewnych regulacji i utrzymanie go w ramach „zdrowej wiary", ówczesnego sposobu wyrażania ortodoksji.

1. TRZY PIERWSZE STULECIA PRZED SOBOREM NICEJSKIM

Istota tego, co dotyczy reguły wiary, tradycji i sukcesji apostolskiej, ustanowienia kanonu Pism i genezy Symboli została omówiona w tomie I niniejszego dzieła 43 i uzupełniona danymi rodzącej się eklezjologii w tomie III44. W tym miejscu wystarczy zrekapitulować zasadnicze punkty tamtego wykładu, zgodnie z perspektywą opracowania dyskursu chrześcijańskiego i jego normatywnych punktów odniesienia.

Wiara katolicka otrzymana od apostołów

Przekonanie pierwszych Ojców aż po Ireneusza, Tertuliana i Orygenesa jest następujące: „Nauczanie to żywi się trzema źródłami: objawieniem Chrystusa, przepowiadaniem proroków Starego Testamentu i przepowiadaniem apostolskim" „nauka" (didachè), „prawda", „tradycja"; dwa ostatnie terminy były częstołączone z terminem „reguła" (canon): „reguła prawdy" (regula veritatis) lub „porządek tradycji" (ordo traditionis) - to wyrażenia drogie Ireneuszowi46. Tradycja jest faktycznie swego rodzaju łącznikiem w stosunku do Pisma: apostołowie przemawiali zanim zaczęli pisać, a określenie kanonu ksiąg świętych jest dziełem tradycji. W tym sensie „Pismo jest podporządkowane żywej tradycji"47. W pierwszym okresie relacja do wydarzenia Chrystusa ma miejsce na płaszczyźnie tradycji ustnej; z kolei pisma apostolskie przyjmują walor nowych Pism. Prawdziwą tradycję i integralną liczbę Pism można odnaleźć w Kościołach założonych przez apostołów. Najważniejszą konkretyzacją tradycyjnej reguły wiary jest Credo, którego formuły, na początku w stadium powstawania, szybko zaczynają funkcjonować jako fundamentalne punkty odniesienia.

Ireneusz jest pierwszym, który jasno sformułował tę metodologię, wyrażając stosunek pomiędzy tradycją a Pismem Świętym48. Jednakże sam będąc człowiekiem tradycji, formalizuje praktykę u początku jej historii. Pójdzie za nim Tertulian, a doktryna ta stanie się obowiązującą w Kościele. Pierwszym systematycznym traktatem o teologii chrześcijańskiej, O zasadach, Orygenes wpisuje się w tę samą metodologię. Od samego początku, bo już we wstępie, odnosi się do reguły wiary trynitarnej. Odwołuje się również do „nauki kościelnej, [która] ma być zachowywana w tej postaci, w jakiej została przekazana przez apostołów kolejnym pokoleniom i trwa do chwili obecnej w Kościołach" i stwierdza, że „powinniśmy przecież wierzyć tylko w tę prawdę, która pod żadnym względem nie różni się od tradycji kościelnej i apostolskiej" Świętym, rekapituluje nauczanie apostolskie. Na takim fundamencie Orygenes oddaje się tworzeniu komentarzy i badaniom koniecznym do wyjaśnienia pewnej liczby zagadnień, jakie apostołowie pozostawili poszukiwaniom przyszłych przyjaciół mądrości. Wepoce tej dominuje autorytet treści wiary, reguła wiary, to znaczy „reguła, jaką jest wiara" (dopełniacz subiektywny) - jak powie Y. Congar - a nie formalna zasada autorytetu, który wypowiada regułę dla wiary (dopełniacz obiektywny). Idea podporządkowania tradycji wiary jest uprzednia w stosunku do autorytetu eklezjalnego. Ciężar Pisma i tradycji jest większy od ciężaru dyskretnego jeszcze „magisterium".

Regulacja biskupia

Drugie przekonanie Ojców przednicejskich jest takie, że są w Kościele ludzie odpowiedzialni za oficjalną funkcję nauczania. Ludzie ci, biskupi, czerpią swój autorytet z faktu, iż przynależą do uprawnionej sukcesji, sięgającej tych, którym apostołowie powierzyli Kościoły. Sukcesja ta jest gwarancją autentyczności tradycji otrzymanej i nauczanej. Przekonanie to sięga Klemensa Rzymskiego; stanie się przedmiotem weryfikacji Hegezypa i zostanie wprowadzone do teologii przez Ireneusza i Tertuliana. Ze swej strony Ignacy Antiocheński przypisywał biskupowi troskę czuwania nad jednością i autentycznością wiary.

Autorytet biskupi ukonkretni się w koncepcji stolicy biskupiej lub cathedra, uważanej także za gwarancję reguły prawdy i porządku tradycji. Kościół katedralny jest tym, w którym biskup ma swoją siedzibę i naucza. „Cathedra - komentuje Y. Congar - to funkcja episkopalna, to jej ciągłość, to sukcesja, to doctrina. [...] Cathedra jest terminem, który odpowiadałby temu, co my nazwalibyśmy «magisterium»"50. Owa koncepcja cathedra zostanie doceniona przez Cypriana51. Jednak dla biskupa Kartaginy episkopat jest rzeczywistością solidarną i jedną, a zatem kolegialną, we wspólnocie ze stolicą Piotrową (Petri cathedra), Kościołem głównym52.

W tamtej epoce odpowiedzialność za przekazywanie wiary, za jej nauczanie i regulację jest zatem sprawą biskupów. Ci ostatni są jednak zawsze ujmowani w jedności, jaką tworzą ze swoim ludem, budując Kościół: Kościół to lud otaczający swego biskupa. Nie dziwi zatem, że wielka liczba dokumentów, jakie dotarły do nas z tamtego okresu, pochodzi od biskupów. Nie ujmuje to nic ważnej roli, jaką odgrywają „doktorzy", tacy jak Tertulian na Zachodzie czy Orygenes na Wschodzie, w opracowaniu poznania (gnôsis) wiary. Istnieją także „szkoły" katechetyczne i teologiczne, na przykład Justyna w Rzymie lub szkoła aleksandryjska, w której odznaczyli się Klemens i Orygenes.

Od kolegialności biskupiej do synodów lokalnych

Zanim jeszcze Cyprian sformalizował kolegialną solidarność biskupów, doświadczenie pokazało, że biskup nie może sam wypełniać podwójnej misji nauczania i regulacji wiary. Także życie synodalne szybko rozwinęło się w Kościele wraz z gromadzeniem się synodów (lub soborów) regionalnych i lokalnych. Zwoływane są one od końca II wieku i w wielu miejsca stają się regularne. Ich celem jest utrzymanie wspólnoty między Kościołami za każdym razem, gdy pojawia się jakiś problem - doktrynalny lub dyscyplinarny. Gromadzenie się synodów lokalnych i regionalnych wprowadza już prawo jednomyślności podejmowanych decyzji i praktykę wysyłania Listów synodalnych do biskupów danego regionu, którzy byli nieobecni, aby podpisali się pod decyzjami synodu53. Owe listy synodalne będą niekiedy wysyłane poza region, w perspektywie ekumeniczności54. Autorytet tych pierwszych zgromadzeń był przyjmowany w szerokiej mierze, do tego stopnia, iż nie tyko biskupi czuli się związani ich decyzjami, ale nowy synod nie odważał się ich zmieniać. „Od końca II wieku biskup Rzymu był uczestnikiem życia synodalnego Kościoła. Sam jest inicjatorem zwołania wielu synodów lokalnych"55.

W centrum owych relacji wspólnoty między Kościołami, Kościół Rzymu odgrywa rolę właściwą temu, kto „przewodzi w miłości" i „naucza innych"56. Klemens interweniował w konfliktach w Koryncie. Ireneusz uznał pierwszeństwo Rzymu, ponieważ Kościół ten zbudowany jest na Piotrze i Pawle57. A konkretnie interweniuje on w przypadkach nagłych, wyjątkowych lub na wezwanie. W taki sposób narodziła się w Kościele działalność soborowa. Jej znaczenie pokazuje fakt, że zebranie się pierwszego soboru powszechnego w Nicei, w 325 roku, będzie nowością mniej radykalną, niż można by sądzić. Wpisze się ona w mocną tradycję synodalną, w ramach której podejmowano już decyzje ściśle doktrynalne.

2. LOGIKA I METODA DYSKURSU WIARY W IV WIEKU NA WSCHODZIE

W IV wieku dyskurs wiary zostaje poddany pewnej organizacji. Chodzi teraz o potwierdzenie wielkich twierdzeń doktrynalnych chrześcijaństwa w obliczu podwójnej kontestacji, wypływającej z jednej strony z błędnej lektury Pism, a z drugiej z racjonalnej refleksji, która interpretuje najtrudniejsze punkty afirmacji chrześcijańskich (Trójca i chrystologia) w bezpośrednim świetle kategorii rozumu kulturowego. Dyskurs pozostaje polemiczny i skierowany jest przeciw heretykom. Przesuwa się jednak jego środek ciężkości. Nie idzie już tylko o ukazanie błędu, ale przede wszystkim o ukazanie spójności i racjonalności wiary. Przesunięcie to, jak widzieliśmy, zmusza dyskurs wiary do odnalezienia swych punktów odniesienia na podstawie debaty z heretykami58. Jeżeli dokonamy „redukcji" logicznej na podstawie różnorodności kompozycji literackich, schemat postępowania doktrynalnego podjętego przez Ojców może być sprowadzony do pewnej liczby najważniejszych kroków, które tworzą jego zasadniczą strukturę. Owe różnorodne kroki zostaną tutaj opisane na podstawie uprzywilejowanych dokumentów, jakie stanowią debaty trynitarne prowadzone przez Atanazego z Aleksandrii i Bazylego z Cezarei. Studium debat chrystologicznych z V wieku dałoby porównywalne wyniki.

Punkt wyjścia i okazja: kontestacja wiary w Kościele

Wiara chrześcijańska jest nieustannie poddawana refleksji. Credo nie może być przedmiotem mechanicznego powtarzania: aby być przekazywanym w prawdzie, winno być komentowane i interpretowane. Jakościowo jest zresztą ustnym i żywym punktem odniesienia. Rozwinęło się w czasie, zawiera różne warianty w różnych Kościołach, może przyjmować dodatki, które uściślają je w punktach, będących przedmiotem kontestacji. Właśnie dlatego uporczywe odwoływanie się do jakiejś bardzo dawnej formuły może być sposobem na ukrycie jej interpretacji, dokonywanej w nowych debatach.

Wiara faktycznie nieustannie musi odpowiadać na wiele pytań wypływających z trudności wywoływanych czy to lekturą Pism, która dąży do koherencji, czy to konfrontacją pomiędzy twierdzeniami wiary i najbardziej powszechnymi konkluzjami myśli filozoficznej. Problemy interpretacji należy rozwiązywać za każdym razem, gdy idzie o przełożenie na nowe kategorie zasadniczych punktów wyznania wiary. Dziś mówilibyśmy o problemie „inkulturacji". Konfrontacja twierdzeń biblijnych z kategoriami filozoficznymi świata greckiego wywołuje szok. Jak na przykład należy rozumieć Pismo, kiedy mówi o Chrystusie jako „Synu Bożym"? Faktycznie zaczynają się pojawiać komentarze do Credo i nowe formuły. Kontestowany jest dawny sens nadawany szacownym formułom. Konflikt wśród biskupów i wśród teologów (pierwsi byli często także drugimi) szybko staje się kryzysem eklezjalnym. Krótko mówiąc dochodzi do debaty w dziedzinie jeszcze nie do końca rozpoznanej, debaty, która kwestionuje jednomyślność Kościołów.

Pomiędzy różnorodnymi interpretacjami zaczyna pogłębiać się rozdział, który odczuwany jest jako stwarzający dystans między wiarą zawsze przeżywaną a wiarą dzisiejszą, jaka objaśniana jest w pozornie nowych stwierdzeniach i kategoriach obcych swemu pochodzeniu. Konieczne staje się rozeznanie, które ma umożliwić weryfikację tego, gdzie znajduje się autentyczna wierność wierze otrzymanej od apostołów oraz gdzie sytuuje się „nowość" w znaczeniu, jakie dawniej nadawano temu słowu dla wyrażenia herezji.

W takich okolicznościach i przy takiej motywacji Ojcowie Kościoła chwytają za pióro, najpierw z osobistych względów, ale oddając swoją refleksję na służbę rozeznania eklezjalnego, które z czasem nabierze kształtu soborowego. Rozeznanie to jest najpierw teologiczne, ponieważ wykorzystuje środki i osobiste perspektywy jednego człowieka. Otwiera się ono jednak na akt „dogmatyczny" (w nowoczesnym znaczeniu tego terminu), albowiem przebyty kryzys dogmatyczny da okazję do uroczystej decyzji, która ma aktualizować w obecnym Kościele wiarę apostołów.

Pierwszy etap: eklezjalne wyznanie wiary otrzymane od tradycji chrzcielnej

Pierwszy moment działania Ojców polega na wyraźnym cofnięciu się od wiary dzisiaj kontestowanej do wiary niegdysiejszej, to znaczy wiary eklezjalnej w takiej postaci, jaką otrzymali oni od tradycji chrzcielnej. Wiara ta będzie kamieniem probierczym mającego nastąpić rozeznawania. Swe uprzywilejowane wyrażenie i swój pierwszy punkt odniesienia odnajduje ona w wyznaniu wiary, jakie znajdowało się w centrum katechezy chrzcielnej i zostało wygłoszone podczas chrztu, a zatem podczas narodzin do życia chrześcijańskiego. Wyznanie wiary i chrzest idą ze sobą w parze i są nierozerwalnie przyjmowane w tradycji eklezjalnej: „Wiara zaś i chrzest, powie Bazyli, dwa sposoby ocalenia, są ze sobą spójne i niepodzielne"59. Chrzest nazwany jest „tradycją" wiary eklezjalnej i „katolickiej". To wiara Kościołów Aleksandrii i Cezarei, które wymieniają swe wyznania, istotnie tożsame co do treści, pomimo różnych wariantów literackich. Ta właśnie wiara pozwala uznać się za chrześcijanina, to znaczy złączyć się bezpośrednio z Chrystusem, podczas gdy heretycy noszą zazwyczaj imię swego założyciela.

Właśnie dlatego Aleksander z Aleksandrii od razu zapytuje Ariusza o jego wyznanie wiary60. Po zebraniu negacji tegoż Ariusza, Atanazy przeciwstawia mu wyznanie prawdziwej wiary, stawiając w ten sposób światło na świeczniku, aby rozpędzić ciemności61, zanim dotknie sedna obecnej kontestacji. Wyznanie wiary faktycznie ma swój własny ciężar, ponieważ posiada walor oficjalnego i tradycyjnego wyznania Kościoła. Nie inaczej zachowa się Bazyli wobec Eunomiusza. Pierwsze zdanie jego dzieła zaczyna się w taki sposób: „Gdyby wszyscy ci, nad którymi zostało przywołane imię naszego Boga i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, zechcieli nie podejmować żadnych wysiłków przeciw prawdzie Ewangelii, ale zadowolić się tradycją apostołów i prostotą wiary..."62. Przed podjęciem jakiejkolwiek poważnej argumentacji, Bazyli domaga się eklezjalnego, pochodzącego z tradycji63 wyznania wiary w obliczu nadużycia, jakiego dopuszcza się wobec niego jego adwersarz. W chwili obrony pełnego bóstwa Syna, w taki sposób odwołuje się do wiary chrzcielnej w tekście, w którym wyczuwamy emocje człowieka wierzącego:

Jest bez wątpienia wiele punktów, które dzielą chrześcijaństwo od błędu Greków i ignorancji Żydów, ale ja ze swej strony uważam, że w Ewangelii naszego zbawienia nie ma ważniejszej nauki, niż wiara w Ojca i w Syna. Co do tego, że Bóg jest Stwórcą i Autorem, zgadzają się także ci, którzy odłączyli się z powodu jakiegoś błędu. Ale do jakiej grupy mamy zaliczyć tego, kto uczy, że Ojciec jest fałszywym imieniem i że Syn liczy się tylko o tyle, o ile chodzi o samo tylko miano, i kto nie widzi żadnej różnicy w wyznawaniu Ojca albo Stwórcy i w mówieniu Syn albo stworzenie? Do jakiego stronnictwa [go zaliczyć]? Czy pośród Żydów, czy też po stronie Greków? Albowiem nie zostanie przyjęty w poczet chrześcijan ktoś, kto odmawia religii mocy i tego, co charakterystyczne dla naszego kultu. Rzeczywiście, nie uwierzyliśmy w jakiegoś Autora i w jakieś stworzenie, ale za sprawą łaski chrztu zostaliśmy naznaczeni pieczęcią Ojca i Syna64.

Pierwszym odniesieniem Bazylego w traktacie O Duchu Świętym także jest treść wiary zawarta w doksologii, jakiej użył, zwracając się do „Boga i Ojca [...] z Synem i z Duchem Świętym"65. Bowiem według niego istnieje ścisła korelacja pomiędzy regułą wiary a regułą uwielbienia i adoracji: „[...] bo jak zostaliśmy ochrzczeni, tak też i wierzymy, i jak wierzymy, tak też i wysławiamy"66. Ta solidarność punktów widzenia dokonuje interioryzacji doksologii w wykładzie doktrynalnym poprzez użycie języka duchowego: z jednej strony jest „zdrowa wiara", prawdziwa „religia" (eusebeia); z drugiej są „bluźnierstwa" i „bezbożności" „wiarołomców" i „przeniewierców"67. W tym samym dziele Bazyli w sposób uroczysty wyraża odniesienie do reguły wiary otrzymanej na chrzcie:

W jaki sposób stajemy się chrześcijanami? Przez wiarę, każdy powie. A jaką drogą jesteśmy zbawiani? Odrodziwszy się, oczywiście, przez łaskę chrztu. [...] Poznawszy następnie to zbawienie umocnione przez Ojca i Syna, i Ducha Świętego, czy zadowolimy się tym, co przyjęliśmy jako „wzór nauczania"? Byłoby godne wielkiego ubolewania, gdyby się okazało, iż znajdujemy się teraz w większym oddaleniu od naszego zbawienia niż w chwili, gdy przyjęliśmy wiarę, gdybyśmy teraz wyparli się tego, co wtedy otrzymaliśmy. Taka sama jest strata wtedy, gdy ktoś odchodzi bez chrztu, jak i wtedy, gdy przyjmuje go ktoś, dla kogo niedostępny jest jakiś jeden [element] tradycji. Również gdy chodzi o wyznanie wiary, które złożyliśmy przy pierwszym wprowadzeniu, kiedy to wyrwani bóstwom przybyliśmy do Boga żywego, to ten, kto [Go] nie strzeże przy każdej okazji i przez całe swoje życie nie osłania bezpieczną strażą, staje się obcy Bożym obietnicom, gdyż pozostaje w sprzeczności z własnym podpisem złożonym przy wyznaniu wiary. Jeśli bowiem chrzest jest początkiem mego życia, a ów dzień ponownego narodzenia to dzień pierwszy, jest oczywiste, że głos najcenniejszy to głos, który wyraża się w łasce usynowienia68.

To pierwotne odniesienie jest ogólnie przyjęte przez uczestników debaty. Minął już czas, kiedy, jak za Ireneusza, należało uzasadniać pochodzenie tradycji. Dziełko Eunomiusza również rozpoczyna się odniesieniem do „najprostszego wyznania wiary"69. W taki oto sposób, przed Soborem Efeskim, dyskusja między Cyrylem i Nestoriuszem obracać się będzie wokół prawdziwej interpretacji wiary nicejskiej, z którego obydwaj czynią kamień probierczy ortodoksji.

Ów punkt wyjścia niekiedy jest też niejako celem powrotu, jakby dla zaczerpnięcia oddechu pomiędzy dwoma argumentacjami. Atanazy lubi powtarzać: taka jest wiara katolicka, taki jest rys wyróżniający wiarę w Chrystusa70, taka jest wiara głoszona od początku przez apostołów, zachowywanaw Kościele katolickim od jego powstania71.

Tym samym tradycyjna wiara jest fundamentem. Jest regułą, „normą", której złamać nie można, a która swą autentycznością otaczać będzie kolejne rozwinięcia. Jej jedność i spójność została już wypróbowana we wcześniejszych dysputach; poznała już swe najmocniejsze strony i najważniejsze punkty; wie, że tworzy pewną nierozerwalną całość. Jest duchem, jest bowiem przeżywana w Duchu, który tchnie ją w serca i zachowuje w całym Kościele. W każdym chrześcijaninie przemienia się w „zmysł wiary", który czyni go wrażliwym na każde twierdzenie, które mogłoby ją zranić z bliska lub z daleka.

Drugi etap: odwołanie do Pisma Świętego

W tym miejscu, co logiczne, zostaje wprowadzone nawiązanie do Pisma. Jeśli nawet argumentacja biblijna nie jest, na płaszczyźnie literackiej, bezpośrednim dalszym ciągiem poprzedniego momentu, to ten ostatni pozostaje założeniem i determinuje postawę doktora, który otwiera Pismo, by na jego podstawie uzasadniać kwestionowany punkt wiary i uwolnić go od heretyckich kontestacji. Nie idzie tu już o komentowanie Pisma Świętego ani o odkrywanie jego różnorodnych znaczeń, co czynił na przykład Orygenes. Egzegeza ta jest czysto „dogmatyczna", to znaczy, że przynosi ona potwierdzenie reguły wiary. Z tego samego powodu Pismo będzie odczytywane w ramach tradycji zachowywanej przez Kościół, to znaczy w środowisku interpretacyjnym, które jest dalszym ciągiem pierwotnego przekazu Pisma. Atanazy mówi o „eklezjalnej" interpretacji Pisma72. Odnajdujemy tutaj regułę wiary w działaniu oraz wyprowadzane z niej zasady doktrynalne, już nie jako głoszone bieguny odniesienia i refleksji, ale używane spontanicznie, niczym forma ożywiająca materię. Otóż bez reguły wiary w Piśmie można znaleźć niemal wszystko. Reguła ta, wyrażona w Credo, będzie zatem najważniejszą osią, wokół której dokonane zostaną łączenia tekstów biblijnych. Według Atanazego diabeł, autor wszelkiej herezji, który przychodzi siać kąkol pośród dobrego ziarna, potrafi doskonale cytować Pismo dla wsparcia swych celów. Pokazał to przy kuszeniu Ewy na poczatku czasów oraz przy kuszeniu Pana opisanym w Ewangelii73.

Dowód wiary na podstawie Pisma Świętego posłuży się pewną metodą lektury i argumentacji:

1. W świetle reguły wiary odwołanie się do Pisma dokonuje się zgodnie z zasadą c a ł o ś c i. Wiara nie traktuje Pisma wybiórczo, a także domaga się go w całości dla siebie, jako swego dobra, używa go i posługuje się nim w całości dla zbudowania swego dowodu. Lektura, jakiej dokonuje, jest stała, dzisiejsza opiera się na wcześniejszej, rozwijając ją jednak i pogłębiając w ramach pewnej jednomyślności. Tradycja Ojców czerpie swą wartość stąd, iż sama ze swej strony zakorzeniona jest w Piśmie74. Podobnie argument biblijny także poszukuje jednomyślności tekstów, nie wystarcza mu oparcie się na większości spośród nich: nie dopuszcza, by przedstawiono choćby jeden przeczący jego twierdzeniom. Póki istnieją antynomie, musi starać się pokazać, że pomiędzy tekstami Pisma nie ma sprzeczności. Lepiej, żeby autor wyznał niemożliwość udzielenia odpowiedzi, niż żeby ustąpił75.

To wyjaśnia częstą troskę o grupowanie tekstów i cytowanie ich jak nieskończonego szeregu świadków oraz o niestrudzone argumentowanie w odniesieniu do tekstów przywołanych przez heretyków, ażeby ukazać, że ich sposób posługiwania się nimi jest błędny. Wystarczy niekiedy zacytować teksty Pism w odpowiednim porządku, aby obficie zilustrować jakąś doktrynę. Teksty te same są wystarczająco wymowne; same też się uzupełniają i spontanicznie organizują w wiązkę, która rzuca oczekiwane światło. Dowód zostanie zakończony krótkim komentarzem, który nie zawsze okazuje się niezbędny76.

2. Najczęściej jednak posługiwanie się Pismem Świętym przyjmuje formę wieloczłonowej argumentacji. Niektóre teksty nie od razu są zrozumiałe lub samowystarczalne. Aby wydobyć ich sens w porządku wiary, autor chrześcijański musi włączyć je do zorganizowanej argumentacji. Może ona przyjmować różnorodne oblicza. Najprostszym przypadkiem jest zestawienie dwóch tekstów, z których każdy, na poziomie dosłownym, niczego udowodnić nie jest w stanie. Tymczasem umieszczone obok siebie doskonale się uzupełniają. Substytucja lub odpowiedniość członów zdań lub ekwiwalentnych terminów w jednym i drugim tekście pozwala doprowadzić do komunikacji między nimi i do wypracowania mocnej konkluzji. Na przykład biblijne określenia Ducha Świętego są nadawane w Piśmie także Ojcu i Synowi. A zatem spis „imion" używanych w Piśmie Świętym pozwala uzasadnić twierdzenie, że Duch, dar Ojca, sam jest Bogiem. Zgromadzenie takich świadectw pokazuje, że Duch Święty należy do Trójcy.

3. Troska o całość nie ma zatem jedynie zwykłego waloru ilościowego: poprzez nagromadzenie tekstów autor chrześcijański nie stara się jedynie o powtarzanie jakiejś drogiej mu formuły; poszukuje on koherencji języka biblijnego. Chce pokazać jego harmonijną zgodność (symphônôs 77). Poprzez wieloraką różnorodność sposobów wyrazu pragnie rozpoznać te, które odsyłają do jakiegoś prawa językowego oraz te, które tego nie czynią. Kiedy egipscy tropicy 78 utrzymują, że Duch jest stworzony, w swej argumentacji wychodząc od Am 4,13, gdzie mowa o Tym, który „stwarza tchnienie (pneuma)", Atanazy odkrywa prawo języka Pisma, które pozwala dostrzec, czy chodzi o wiatr, czy o Ducha Świętego. W pierwszym przypadku termin pneuma używany jest sam, nawet bez rodzajnika, zaś w drugim przypadku zawsze opatrzony jest jakimś określeniem: „Duch Święty", „Duch prawdy" etc. 79 W odniesieniu do formuły z 1 Kor 8,6, która Ojcu przypisuje „od którego", a Synowi „przez którego", Bazyli stwierdza: „Nie jest to język tego, kto nadaje prawa, lecz tego, kto stara się rozróżnić hipostazy"80. Jednakże, jako że jego adwersarze stawiają, w ślad za Aecjuszem, zasadę lektury, która z przesłanki lingwistycznej wnioskuje o przesłance ontologicznej: „Istoty, które z natury są niepodobne, wymawiane są w sposób niepodobny, i odwrotnie: to, co jest wymawiane niepodobnie, jest z natury niepodobne"81, Bazyli odwróci przywołaną już zasadę: Pismo nie tylko nie rezerwuje odmiennego przyimka dla każdej z Osób boskich: od którego dla Ojca, przez którego dla Syna i w którym dla Ducha Świętego, co ilustrowałoby tezę adwersarzy, ale używa ono wszystkich trzech przyimków dla każdej z trzech Osób. U kresu obszernego nagromadzenia tekstów biblijnych, Bazyli może zatem sformułować wniosek, iż to, o czym mówi się w podobny sposób, ma podobną naturę82.

Dowód odwołujący się do prawa językowego potwierdzony zostaje przez jego weryfikację: podobnie jak Pismo Święte mówi zawsze o Synu w języku wieczności, tak o stworzeniach mówi zawsze w języku czasu83.

Respektowanie prawa języka oznacza wreszcie odpowiednie zrozumienie wyrażeń symbolicznych zgodnie z tym, czy rzeczywiście są, a nie na sposób materialny: zasiadanie Syna po prawicy Ojca ma walor chwalebnej intronizacji, która uznaje Go równym Ojcu, a nie przyznanie jakiejś niższej godności lub „podnóżka" przewidzianego dla Jego nieprzyjaciół84.

4. W ten sposób, od jednej do drugiej grupy tekstów biblijnych, autor chrześcijański stara się odnaleźć najważniejsze rysy ekonomii zbawienia. W takich ramach użyje też wypracowanych zasad doktrynalnych w zestawieniu ze świadectwami Pisma i twierdzeniami formuł wiary85. Na przykład Janowa formuła: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14,9) stanowi zasadę egzegezy umożliwiającą zgrupowanie wokół niej innych tekstów wyrażających stosunek Syna do Ojca86.

Trzeci etap: rozumowanie i opracowanie języka

Powrót do tradycyjnego wyznania wiary, oświeconego przez ponowne odczytanie Pism na temat kwestionowanego punktu, jest nadal niezbędny, ale staje się coraz bardziej niewystarczający. Mógł wystarczać, kiedy kontestacja zatrzymywała się na poziomie Pisma; nie jest już tak, od kiedy kategorie rozumu helleńskiego zaczęły mieć swój udział w wyrażaniu wiary. Otóż używana argumentacja zachowuje język Pism i pierwotnych Credo, których wyrażenia są praktycznie wyjęte z tekstów Pisma. Tymczasem jądro kontestacji odnosi się odtąd do sposobu, w jaki owe wyrażenia powinny być transkrybowane czy tłumaczone na nowy język kulturowy, który stał się językiem ekspansji wiary chrześcijańskiej.

Trzeba od tej pory odwoływać się do rozumu i argumentować na drodze rozumowej. Jak w każdym dialogu apologetycznym, to partner określa grunt, na którym debata ma się rozgrywać. W momencie przekroczenia tego progu, autor chrześcijański z IV wieku zostaje wciągnięty w swego rodzaju wir. Faktycznie, powodowany tak tradycją, jak i przekonaniem, nie przestaje on polemizować z „mądrością zewnętrzną" czy też „ludzi z zewnątrz"87. W dobrym tonie jest wówczas oskarżanie filozofii o to, że jest źródłem błędów, jeśli nie kłamstw oraz wyśmiewanie się z jej domniemanej „technologii"88. Co więcej, to heretycy zawładnęli tą techniką i obrócili ją przeciwko wierze. Krótko mówiąc, Ojciec Kościoła jest w delikatnej sytuacji: zmuszony jest oto zagłębić się w dialektykę filozoficzną swej epoki, protestując przy tym, że do niczego się ona nie przydaje. Im bardziej to czyni, niewątpliwie tym bardziej też odczuwa potrzebę usprawiedliwiania się, mówiąc, że tego nie robi. Ale wraz z upływem czasu uzna, że debata teologiczna wymaga innej broni, niż zwykłe wyznanie wiary89.

Atanazy wszedł już na tę drogę, na przykład w debacie na temat czasu i wieczności, w odniesieniu do zrodzenia Syna90, albo dla usprawiedliwienia użycia terminu współistotny przez Sobór Nicejski. Znacznie bardziej decydująca jest postawa Bazylego wobec żelaznej konstrukcji dialektycznej, jaką przeciwstawił mu mistrz drugiego pokolenia ariańskiego, Eunomiusz z Kyzikos91. Powtarzanie tradycyjnych twierdzeń byłoby tutaj nieskuteczne. Obrona wiary nie może pozostawać poza racjonalnym poziomem kontestacji wypracowanej przez jej adwersarza. Trzeba zatem ze swej strony zbudować dyskurs racjonalny, ściśle uwarunkowany przez myśl tego, którego zarzuty krok po kroku odrzuca.

W ścisłym znaczeniu terminu, Bazyli winien „zdać sprawozdanie" (tas euthanas hupekhein) z wiary, to znaczy „zdać z niej sprawę" (ton logon parekhestai) 92 w obliczu myśli filozoficznej. Nie jesteśmy tu daleko od reddere rationem Augustyna. Ten podwójny przymus, ze strony wiary i rozumu, popycha naprzód jego refleksję: cały problem polega na przedstawieniu misterium trynitarnego, wyznawanego od początku, w ramach spójnego opracowania koncepcyjnego, co zakłada zajęcie stanowiska w kwestii kategorii bytu i struktury języka. Jego dyskurs dokona zatem spekulatywnego i metafizycznego zwrotu, nieznanego dotąd w tekstach chrześcijańskich. Wszystkim rządzi troska o nadanie kategoriom rozumu zdolności wyrażania bez sprzeczności spójności misterium trynitarnego93. Jednakże to, co Bazyli zapożycza z mądrości filozoficznej, odnosi się do dialektyki i logiki, także do niektórych koncepcji, w sposób skądinąd eklektyczny: wystrzega się afiliowania do jakiejś konkretnej myśli filozoficznej.

Czwarty etap: pojawienie się odwołania do pomników tradycji

Odwołanie się do tradycji nabiera stopniowo także innego kształtu. Jego klasyczna forma od początku kształtuje opisane tutaj poruszenie doktrynalne i opiera się na żywotnym przekonaniu, iż przesłanie wiary chrzcielnej pochodzi od Pana poprzez apostołów i zostało autentycznie zachowane przez tradycję eklezjalną w Kościołach, które owi apostołowie założyli94. Jednak z czasem autorzy chrześcijańscy zyskują świadomość, że doktryna, jaką wykładają, ma już za sobą jasne świadectwo ich poprzedników. Stąd troska o ustanowienie ciągów świadectw już nie wyłącznie na podstawie Pism, ale także na podstawie Ojców. Ta druga forma argumentu według tradycji, mająca przed sobą wielką przyszłość, polega zatem na przedstawianiu „pomników tradycji". Świadectwa te przychodzą po istotnej części dowodu opartego na wzajemnym potwierdzeniu, jakiego udzielają sobie wyznanie wiary i Pisma, a także po pierwszych usiłowaniach opracowania racjonalnego.

Pierwszym przykładem, gdzie opisane wyżej postępowanie przedstawiono w sposób systematyczny, jest traktat O Duchu Świętym Bazylego z Cezarei. Przedostatni rozdział jego księgi podaje „wyliczenie ludzi sławnych w Kościele", używających doksologii, w których Duch Święty wyliczany jest wraz z Ojcem i Synem. Bazyli z dumą przywołuje, niczym w sądzie, „wielu świadków": Ireneusza, Klemensa Rzymskiego, Dionizego Rzymskiego, Dionizego Aleksandryjskiego, Orygenesa, Juliusza Afrykańczyka, męczennika Atenogenosa, Grzegorza Cudotwórcę, Firmiliana z Cezarei, Melecjusza, aż po Dianiosa, biskupa, który ochrzcił go i uczynił zeń obecnego adresata tejże tradycji. Zważywszy, że opiera się na tak wielkiej liczbie świadków, Bazylego nie sposób uznać na „nowatora"95. Cyryl Aleksandryjski postąpi podobnie, zbierając dokumenty patrystyczne ukazujące, iż tytuł Matki Boga (theotokos), nadawany Dziewicy Marii, nie jest nowością, ale ma za sobą użycie go przez wielu wcześniejszych autorów96. Teodoret także zgromadzi dokumentację patrystyczną dla uzasadnienia swych stanowisk doktrynalnych. Ten przyjęty zwyczaj zachowa się nawet w zwykłym nauczaniu teologii.

Etap końcowy: decyzja soborowa

Przywołując rolę soboru ekumenicznego u kresu opisanego postępowania, wychodzimy z wątku literackiego traktatów patrystycznych jako takich. Nie wychodzimy wszakże z ich logiki. Albowiem dzieła te mają oddźwięk w Kościele oraz określony związek z soborami.

Sobór interweniuje u końca - przynajmniej prowizorycznego - debaty, aby sprawować autorytet regulacyjny ciała episkopalnego. Stara się zamknąć konflikt decyzją, która pojawia się na styku tradycyjnej wiary i nowo powstałej kontestacji. Z tego właśnie powodu powraca do wyznania wiary, w którym dyskurs znalazł swój fundament. Jednakże jednocześnie „aktualizuje" on owo wyznanie, wyposażając je w nowe wyrażenia, w razie potrzeby wzięte z języka filozoficznego, aby usunąć wszelką dwuznaczność w aktualnej interpretacji dawnego wyznania wiary. Wszystkie sobory trynitarne i chrystologiczne obracały się wokół Symbolu wiary: to dodatek słowa współistotny do Symbolu nicejskiego; to opracowanie sekwencji o Duchu Świętym i Kościele przy okazji I Soboru w Konstantynopolu; to potwierdzenie przez Sobór Efeski lektury Nicei na sposób Cyryla; to wypracowanie przez Sobór Chalcedoński formuły chrystologicznej, która przyjmuje kształt drugiego, poważnie wydłużonego i uściślonego artykułu Credo. We wszystkich tych przypadkach mamy do czynienia z pewną inkluzją, która zmierza od Credo do Credo.

Proces ten nie jest jednak nigdy definitywnie zamknięty. Sobór wywołuje z kolei nowe debaty, które zakorzenione są w tym, co w jego definicji jest niewystarczająco dojrzałe bądź wyważone. Pisma Atanazego przeciw arianom sytuują się zatem po Nicei, w długiej batalii doktrynalnej, jaką sobór ten miał sprowokować. Debaty te znajdą swe zakończenie na I Soborze Konstantynopolitańskim, po śmierci Atanazego i Bazylego, w nowym Symbolu, który zdaje sprawę z ich pracy zarówno w odniesieniu do Syna, jak i Ducha Świętego. Począwszy od Nicei wielkie traktaty patrystyczne sytuują się jednocześnie po i przed jakimś soborem. W taki sposób przez wiele stuleci funkcjonował coraz bardziej racjonalny proces opracowywania dyskursu chrześcijańskiego, którego rytm wyznaczają periodyczne interwencje soborów powszechnych, sprawujących swój autorytet regulacyjny w imię tradycji apostołów.

3. AUGUSTYN I ŁACINNICY: OD AUTORYTETÓW DO ARGUMENTÓW

Nowe pytania kulturowe ze strony rozumu

Wraz z Augustynem pojawia się nowe pytanie ze strony rozumu wierzącego. Na początku swego wielkiego dzieła O Trójcy Świętej, biskup z Hippony opisuje trzy typy kontestacji, z których każdy jest rezultatem „nierozważnej i nieuporządkowanej miłości rozumu, [która] prowadzi do błędu"97. Otóż owi „rezonujący" oponenci ośmielają się twierdzić, że są zawiedzeni odpowiedzią, jaką proponuje im wiara chrześcijańska. Zadziwiający tekst świadczy o zmianie, jaka dokonała się w mentalności:

Niektórzy unoszą się gniewem, kiedy się o tym [o słowie krzyża, to znaczy tradycyjnym głoszeniu Credo] mówi i poczytują to sobie za osobistą zniewagę. Zazwyczaj wolą oni wierzyć, że przemawiający w ten sposób nie wiedzą, co mówią, niżby mieli uznać, że sami są niezdolni do zrozumienia tego, co się do nich mówi. Niekiedy - to prawda - i my dostarczamy powodów niezadowolenia, gdy nie słyszą od nas nauki, jakiej oczekiwali pytając o Boga. Dzieje się tak, ponieważ nie mogą jej zrozumieć. A może także i dlatego, że my nie potrafimy jej ująć i podać. W każdym razie nasze racje wykazują, jak dalece są oni niezdolni do zrozumienia tego, czego się od nas domagają. Ale nie słysząc tego, co chcą, mniemają, że albo w ten sposób chytrze maskujemy własną niewiedzę, albo złośliwie im zazdrościmy ich nauki. Toteż zdarza się, że odchodzą oburzeni i pełni niepokoju98.

Nie wystarcza już zatem rozwijanie Credo, uzasadnianie go w jego spójności. Owo pytanie ze strony adwersarzy zadecyduje o linii redakcyjnej dzieła Augustyna: czasownikiem wyrażającym czynność, który przyświeca całemu przedsięwzięciu, jest „zdać sprawę" (reddere rationem).

Z wymienionych względów podejmujemy przy Bożej pomocy dzieło, którego od nas żądają. W miarę sił i możliwości wykażemy (reddere rationem) w nim: że Trójca Święta jest jednym Bogiem, jedynym i prawdziwym; że Ojciec, Syn i Duch Święty stanowią jedną substancję, czyli istotę, jak słusznie się mówi, wierzy i rozumie (intelligere)99.

Pierwszy etap: odwołanie do autorytetów

Wszakże w pierwszym etapie „zwrócimy się do powagi Pisma Świętego dla wykazania, iż rzeczywiście wiara tak naucza"100. Augustynowi chodzi o rekapitulację wcześniejszych przesłanek z dowodu biblijnego, pozostawionego przez Ojców greckich. Uczynił to „trzymając się tej zasady wiary"101. W czterech pierwszych księgach swego dzieła pisze jako spadkobierca: jego dyskurs odtwarza drogę wyznaczoną przez jego poprzedników i poddaje się ich normom, regule wiary i Pismom. Czyni to jednak w swojej epoce i przyjmuje język dogmatu trynitarnego, ustalonego przez pierwsze sobory. Jego dyskurs, bardzo wierny dogmatycznej egzegezie Ojców greckich, dopełnia się w nowym klimacie. Jego argumentacja na podstawie „autorytetów" biblijnych i tradycjonalnych nie znajduje się już w stadium opracowywania. Jest ona podjęciem i syntezą, dziś powiedzielibyśmy: „ponowną lekturą", lepiej przemyślaną i lepiej skonstruowaną. Augustyn stara się także o pełniejsze zestawienie tekstów z Pisma i dodanie swej osobistej nuty. Jak jego poprzednicy, Augustyn rozumuje na podstawie wypowiedzi wiary. Albowiem klimat „kwestii" (quaerere) rozciąga się na całe dzieło.

Drugi etap: odwołanie do argumentów

Augustyn rozmyślnie rozpoczyna wówczas nowy dyskurs pod znakiem „zdania sprawy". Dyskurs ten zostanie zrealizowany na dwóch różnych torach. Pierwszy (Księgi V - VII) odnosi się do logicznej i ontologicznej spójności języka traktującego o trzech Osobach boskich102. Biskup prowadzi refleksję wychodząc od kategorii substancji i właściwości, a przede wszystkim relacji. Rozróżnia właściwości relatywne (niezrodzony i zrodzony) oraz właściwości istotowe. Opracowuje doktrynę pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna (ab utroque 103), w imię opozycji relacji. Czyniąc to wyznacza punkty odniesienia dla łacińskiej teologii trynitarnej, pozostawiając jej bogate pole swych „zarodków argumentacji", jak powie później Boecjusz. Jednakże jego poszukiwania nie są uwieńczone pełnym powodzeniem: on sam jest świadomy aporii dotyczącej słowa o s o b a, które może być stosowane do Ojca, Syna i Ducha Świętego, a zarazem w liczbie mnogiej do Trójcy Świętej, w przeciwieństwie do prawa terminów wspólnych dla Osób boskich: „Gdy jednak pytamy: Co za Trzej? - wówczas język ludzki zmaga się z wielkimi trudnościami. Odpowiada się wprawdzie: «Trzy Osoby», ale mówi się tak nie tyle po to, żeby je wyrazić, ile raczej dlatego, żeby nie pozostać nic nie powiedziawszy"104. Pomimo nadzwyczajnego wysiłku spekulatywnego, Augustynowi nie udaje się jeszcze uniknąć nazbyt bezpośredniego używania kategorii logicznych.

Jak sytuuje się to przedsięwzięcie Augustyna w stosunku do pracy podjętej już przez Bazylego z Cezarei w celu zaadoptowania kategorii rozumu do wypowiedzi na temat Trójcy? Z jednej strony wykorzystuje ją i jest jej przedłużeniem, zwłaszcza co do uwypuklania terminów relatywnych. Dokonuje ono wszakże przesunięcia środka ciężkości całej refleksji. To, co u jego poprzedników było zwieńczeniem, u Augustyna staje się punktem wyjścia: wyniki, do jakich doszli, są teraz kwestiami. Ojcowie kapadoccy byli być może bardziej rygorystyczni czy też sprawniejsi od Augustyna w swym sposobie używania kategorii; nie obawiali się dodawania uzupełnień rozumowych do dowodu wiary. Ale dla nich pozostawały one właśnie „dopełnieniami". Tymczasem u Augustyna wyraźnie nowe przedsięwzięcie zajmuje miejsce pierwszego i staje się uprzywilejowanym przedmiotem zainteresowania. Z tego powodu słusznie dostrzega się w nim pierwszego aktora przejścia od autorytetów (auctoritates) do argumentów (rationes).

Drugi tor rozważań racjonalnych (Księgi VIII - XV) podejmie misterium trynitarne na jego podstawie analogii i obrazów w stworzeniu i w duszy ludzkiej. Nie chodzi tutaj, jak powiedzieliśmy, o poszukiwania filozoficzne stanowiące ciąg dalszy działania teologicznego, ale o kontynuację tych samych „poszukiwań", według nowego typu rozumowania, które posługuje się wkładem antropologii. Dokonując glosy wypowiedzi P. Ricoeura można stwierdzić, iż Augustyn pokazuje nam, w jaki sposób „tajemnica zmusza do myślenia". Mógł on zwrócić się do Boga w modlitwie końcowej: „Pragnąłem widzieć siłami umysłu to, w co uwierzyłem"105.

Sąd świętego Tomasza o Augustynie

Św. Tomasz, z właściwą sobie przenikliwością, dokładnie określi rolę Augustyna w ewolucji chrześcijańskiego dyskursu teologicznego oraz metodologii pomiędzy Ojcami a średniowieczem.

Dwa są sposoby rozprawiania o Trójcy, jak mówi Augustyn w swej pierwszej księdze O Trójcy Świętej, to jest poprzez autorytety i poprzez rozumowanie; Augustyn przyjął obydwa te sposoby, jak sam mówi. Rzeczywiście, niektórzy ze świętych Ojców, na przykład Ambroży i Hilary, przywiązani byli tylko do jednego z nich, tego, który posługuje się autorytetami. Beocjusz natomiast wybrał przywiązanie do drugiego sposobu, tego, który posługuje się rozumowaniem, zakładając to, do czego inni dążyli na drodze autorytetów106.

Pozycja Augustyna znajduje się niejako na zakręcie: przed nim Ojcowie przemawiali przede wszystkim w oparciu o autorytety, to znaczy na podstawie argumentacji biblijnej i tradycyjnej, co potwierdziliśmy. Po nim Boecjusz107 zainicjuje metodę czysto racjonalną i spekulatywną, otwierając w ten sposób drogę temu, co miało się stać scholastyką. ów nowy teren refleksji teologicznej czekała wielka przyszłość i miał on oddziałać na przyszłe sformułowania dogmatyczne. Augustyn łączy obydwie metody wiedząc, iż drugą można budować jedynie na dobrze poznanym fundamencie pierwszej. Pytanie skierowane ad intra są zatem w szerokiej mierze motywowane przez pytania ad extra, pochodzące od rozumu kulturowego i narzucające się teologowi, który jest w owej kulturze zanurzony.




Przypisy:

45. Dominującym wówczas słownictwem jest „wiara" (pistis), „Słowo",

43 Zob. t. I, s. 44 - 61 i 63 - 120.

44 Zob. t. III, s. 305 - 315.

45 D. Van den Eynde, op. cit., s. 101.

46 Ireneusz, CH I, 9, 4; 22, 1; II, 27, 1; 28, 1; III, 2, 1; 11, 1; 12, 6; 15, 1; IV, 45, 4.

47 D. Van den Eynde, op. cit., s. 315.

49. Owa reguła wiary, przeniesiona przez tradycję i osadzona w Piśmie

48 Zob. wyżej, s. 28.

49 Orygenes, O zasadach, Przedmowa, 2; SC 252, s. 79; przekład polski: S. Kalinkowski,WAM, Kraków 1996, s. 52.

50 Y. Congar, Bref historique des formes du „magistère" et de ses relations avec les docteurs, RSPT 60 (1976), s. 100 - 101.

51 Termin cathedra jest obecny już u Hermasa, Pasterz, 2, 2; 4, 3; 18, 3; 19, 2, 4; 43, 1(numeracja franc. R. Joly, w: SC 53). Niedawne studia wyrażają wszakże zdanie, iż termin ten nieodsyła jeszcze u tego autora do funkcji episkopalnej wraz z sukcesją. Zob. A. Brent, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century, Brill, Leiden 1995.

52 Zob. t. III, s. 341 - 343.

53 Takie postrzeganie tamtej rzeczywistości, inspirowane świadectwem Euzebiusza z Cezarei,kwestionowane jest w: A. Brent, op. cit.

54 Zob. H. Marot, Conciles anténicéens et conciles oecuméniques, art. cit., s. 39 - 41;H. Sieben, op. cit.

55 Groupe des Dombes, Le ministère de communion dans l'Église universelle, Centurion, Paris 1986, nr 21.

56 Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Rzymie, Adres i 3, 1; SC 10 ter, s. 125 i 129; przekładpolski: zob. , s. 128 i 129.

57 Zob. t. III, s. 322 - 324.

58 Połączenie to pokazuje pierwotną solidarność pomiędzy tym, co miało się stać teologiąfundamentalną a teologią dogmatyczną.

59 Bazyli z Cezarei, O Duchu Świętym, XII, 28; SC 17 bis, s. 347; przekład polski:A. Brzóstkowska, Pax, Warszawa 1999, s. 121 - 122.

60 Zob. B. Sesboüé, B. Meunier, Dieu peut-il avoir un Fils?, Cerf, Paris 1993, s. 33 - 35.

61 Atanazy, Apologia przeciw arianom, I, 8-9; PG 26, 25 - 26; zob. przekład polski: J. Ożóg, PSP XXI, ATK Warszawa 1979.

62 Bazyli z Cezarei, Przeciw Eunomiuszowi, I, 1; SC 299, s. 141.

63 Ibid., I, 4; s. 163 - 171.

64 Ibid., II, 22; SC 305, s. 89 - 91.

65 Bazyli z Cezarei, O Duchu Świętym, I, 3; SC 17 bis, s. 257; przekład polski: op. cit.,s. 83.

66 Bazyli, Listy, 159, 2; Budé II, s. 86; przekład polski: op. cit., s. 174.

67 Bazyli, O Duchu Świętym, XI, 27; SC 17 bis, s. 341; przekład polski: op. cit., s. 119 - 120.

68 Ibid., X, 26; s. 337; przekład polski: op. cit., s. 118.

69 Eunomiusz, Apologia, 5-6; SC 305, s. 241 - 245.

70 Atanazy, Listy do Serapiona, II, 7 - 8, III, 7; SC 15, s. 156 - 160 i 172 - 173; przekładpolski: S. Kalinkowski, WAM, Kraków 1996, s. 114 - 116, 125.

71 Ibid., I, 28; s. 133; przekład polski: op. cit., s. 101 - 102.

72 Atanazy, Przeciw arianom, I, 44; PG 26, 102 c.

73 Ibid., I, 8; 25 - 28.

74 Bazyli, O Duchu Świętym, VII, 16; SC 17 bis, s. 301; przekład polski: op. cit., s. 102 - 103.

75 Bazyli, Przeciw Eunomiuszowi, III, 6; SC 305, s. 169, gdzie autor wyznaje swą niewiedzęw kwestii pochodzenia Ducha Świętego, aby nie popaść w dylematy swego adwersarza.

76 Zob. Atanazy, Przeciw arianom, I, 1 - 12; PG 26, 33 - 38.

77 Atanazy, Listy do Serapiona, I, 32; SC 15, s. 142; przekład polski: op. cit., s. 106 - 107.

78 Zob. t. I, s. 237.

79 Atanazy, Listy do Serapiona, I, 3-4; SC 15, s. 82 - 85; przekład polski: op. cit., s. 71 - 73.

80 Bazyli, O Duchu Świętym, V, 7; SC 17 bis, s. 273; przekład polski: op. cit., s. 89.

81 Ibid., II, 4, s. 261; przekład polski: op. cit., s. 84.

82 Ibid., rozdz. II -V, s. 261 - 285; przekład polski: s. 84 - 96. Zob. t. I, s. 235.

83 Atanazy, Przeciw arianom, I, 13; PG 37 - 40.

84 Bazyli, O Duchu Świętym, VI, 15; SC 17 bis, s. 291 - 295; przekład polski: op. cit.,s. 99 - 101. - Uwaga poświęcana językowi biblijnemu przez Atanazego i Bazylego nie przeszkadzała im wcale w udzielaniu opisywanym rzeczywistościom pierwszeństwa nad słowami, któresą im podporządkowane. Pozwala im to zrelatywizować użycie niektórych terminów już w PiśmieŚwiętym, a w jeszcze większej mierze w języku dogmatycznym.

85 Zob. całość argumentów soteriologicznych omówionych w t. I, s. 302 - 309.

86 Atanazy, Przeciw arianom, I, 12; PG 26, 35 c.

87 Bazyli, O Duchu Świętym, III, 5; SC 17 bis, s. 265; przekład polski: op. cit., s. 86.

88 Ibid., VI, 13; s. 289; przekład polski: s. 96 - 97. - Zob. J. De Ghellinck, Patristique et Moyen Age, t. III, étude VI: „Un apsect de l'opposition entre héllenisme et christianisme. L'attitudevis-a-vis de la dialectique dans les débats trinitaires", Duculot, Gembloux 1948, s. 245 - 310.

89 Zob. Bazyli, Prolog VIII o wierze, 2; PG 31, 679 b - c, który odpowiada mnichomzaniepokojonym używaniem słownictwa obcego wobec Pisma: „Tak jak wojownik i rolnik nie biorądo ręki tych samych narzędzi [...], tak i ten, kto zachęca do zdrowej doktryny i ten, kto obalaargumenty oponentów nie używa takiego samego dyskursu. [...] Czym innym jest prostota tych,którzy wyznają religię w pokoju, a czym innym znoje tych, którzy przeciwstawiają się przeciwnościomfałszywej nauki".

90 Atanazy, Przeciw arianom, I, 11 - 13; PG 26, 33 - 40.

91 Zob. t. I, s. 234 - 235 i 253 - 255.

92 Bazyli, O Duchu Świętym, XXV, 59; SC 17 bis, s. 461; przekład polski: zob. op. cit.,s. 167 - 168. Zob. B. Pruche, ibid., s. 167 - 168.

93 Zob. treść tej argumentacji, t. I, s. 255 - 259.

94 Zob. Atanazy, Listy do Serapiona, I, 28; SC 15, s. 133; przekład polski: op. cit., s. 101-102.

95 Bazyli, O Duchu Świętym, XXIX, 71 - 75; SC 17 bis, s. 501 - 519; przekład polski: op. cit.,s. 183 - 191.

96 Cyryl Aleksandryjski, Wykład prawdziwej wiary. Do księżniczek, PG 76, 1209d - 1217.

97 Augustyn, O Trójcy Świętej, I, 1, 1; BA 15, s. 87; przekład polski: M. Stokowska, Znak,Kraków 1996, s. 21.

98 Ibid., I, 1, 3; s. 93 - 95; przekład polski: op. cit., s. 24.

99 Ibid., I, 2, 4; s. 95; przekład polski: op. cit., s. 26.

100 Ibid.

101 Ibid., XV, 28, 51; BA 16, s. 565; przekład polski: op. cit., s. 526.

102 Zob. t. I, s. 273 - 275.

103 Zob. t. I, s. 286 - 288.

104 Augustyn, O Trójcy Świętej, V, 9, 10; BA 15, s. 449; przekład polski: op. cit., s. 206; zob.także VII, 4, 9, s. 535 - 537; przekład polski: op. cit., s. 250 - 251.

105 Ibid., XV, 28, 51; BA 16, s. 565; przekład polski: op. cit., s. 526.s. 381 - 400 i 505 - 538. - P. A. Liégé, art. „Dogme", Catholicisme, III (1952), s. 951 - 952.-M. Elze, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche, ZThK 61 (1964), s. 421 - 438. - W. Kasper,Historisch", TRE9 (1982), s. 26 - 34. - J. P. Weiss, art. „Vincent de Lérins", DSp XVI (1993),

106 Tomasz z Akwinu, „Wykład na temat De Trin. Boecjusza, Prolog", 9; Opusc. Theol.,Marietti, 1954, t. 2, s. 314.

107 Zob. t. I, s. 275 - 276.


opr. mg/mg





Copyright © by Wydawnictwo "m"

 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: tradycja magisterium rozum autorytet dogmat biskup Słowo Boże doktryna św. Augustyn Sobór kolegialność pismo prawowierność Ireneusz Lyoński dowód wiary wiara katolicka dyskurs tradycja chrzcielna
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W