Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Bernard Sesboüé SJ, Christoph Theobald SJ

HISTORIA DOGMATÓW pod redakcją Bernarda Sesboüé SJ

Tom IV
SŁOWO ZBAWIENIA

Doktryna Słowa Bożego
Usprawiedliwienie i dyskurs wiary
Objawienie i akt wiary
Tradycja, Pismo Święte i magisterium

Tłumaczenie: Piotr Rak
Redakcja naukowa: ks. dr hab. Tadeusz Dzidek

Wydawnictwo „M"
Kraków 2003

La parole du salut

ISBN 83-7221-490-5



FAZA PIERWSZA
OD POCZĄTKÓW
DO SOBORU TRYDENCKIEGO
APOLOGIA WIARY
I METODA DYSKURSU DOGMATYCZNEGO

B. Sesboüé SJ


(Rozdział I)

III. DOGMATYCZNY AUTORYTET SOBORÓW

Trzeba nam teraz powrócić do pojawienia się instytucji soboru powszechnego, która miała odtąd odgrywać pierwszoplanową rolę w regulacjach wiary.

Ważne jest także dokonanie podsumowania pierwszych przypadków używania terminu dogmat, którego dalsze losy dobrze znamy, z powodu coraz większej uwagi poświęcanej normatywnemu wymiarowi wiary.

1. KONCEPCJA DOGMATU

Wskazówki bibliograficzne: A. Deneffe, Dogma, Wort und Begriff, „Scholastik", 6 (1931), s. 381 - 400 i 505 - 538. - P. A. Liégé, art. „Dogme", Catholicisme, III (1952), s. 951 - 952.-M. Elze, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche, ZThK 61 (1964), s. 421 - 438. - W. Kasper, Dogme et Évangile, Castermann, Tournai 1967. - H.-J. Sieben, Der Traditions begriff des Vinzent von Lerin, Die Kinzilsidee der Alten Kirche, op. cit., s. 153 - 156. - U. Wickert, art. „Dogma I. Historisch", TRE9 (1982), s. 26 - 34. - J. P. Weiss, art. „Vincent de Lérins", DSp XVI (1993), 822 - 832.

Słowo dogma pochodzi od greckiego czasownika dokein, który oznacza sprawiać wrażenie, wyglądać, wydawać się dobrym. Rzeczownik dogma wyraża przeto opinię w technicznym znaczeniu tego terminu (w ujęciu lekarza albo fizyka) albo doktrynę (filozoficzną lub inną). W epoce patrystycznej termin ten jest używany w szkołach filozoficznych dla określenia kluczowych punktów doktryny danej szkoły (hairèsis), o ile są one normatywne dla przystąpienia do systemu 108. Termin ewoluował także w kierunku słownictwa jurydycznego, by oznaczać decyzję, dekret lub rozporządzenie.

W Septuagincie i Nowym Testamencie termin dogma oznacza przeto dekret lub jakiś nakaz prawny: na przykład zalecenia Prawa żydowskiego (Kol 2,14; Ef 2,15), „edykt" Cezara Augusta (Łk 2,1), rozkazy cesarskie (Dz 17,7), „decyzje" soboru jerozolimskiego: Paweł i Sylas mają za zadanie przekazywanie dogmata, jakie powzięli apostołowie i starsi „w Duchu Świętym" (Dz 16,4). To ostatnie użycie najpewniej antycypuje przyszły sens dogmatycznych decyzji Kościoła. U pierwszych Ojców termin ten nie występuje często: oznacza p o s t a n owi eni e 109, polecenie110, naukę111, nierzadko moralne pouczenie Chrystusa. Podobnie także dla chrześcijaństwa, które uważa się za „prawdziwą filozofię", dogmata są fundamentalnymi punktami doktryny wiary i praktyki chrześcijańskiej we wszystkim, co jest przedmiotem prawideł 112. W IV wieku termin ulega specjalizacji w dwóch kierunkach. U Euzebiusza z Cezarei oznacza on „decyzje synodalne podejmowane w odniesieniu do chrztu heretyków" 113. Z drugiej strony jest on zarezerwowany dla doktryny wiary, odróżnionej od moralności: w taki sposób przemawiają obydwaj Cyryle, Jerozolimski i Aleksandryjski, oraz Grzegorz z Nyssy 114. Jednakże w tym ujęciu rozróżniamy pomiędzy „prawdziwymi dogmatami", to znaczy chrześcijańskimi stanowiskami doktrynalnymi, a „fałszywymi dogmatami", to znaczy doktrynami heretyckimi, co czynił już Ireneusz. Tak też postępowały sobory, używające terminu „dogmat" nie dla oznaczenia swych definicji, ale zawsze w znaczeniu „doktryn", prawdziwych lub fałszywych. I tak Chalcedon pragnął przeciwstawić się dogmata błędu 115.

Bazyli z Cezarei w słynnym fragmencie traktatu O Duchu Świętym ustanawia oryginalną opozycję między głoszeniem (kérygmata) i doktrynami (dogmata): pierwsze wywodzi się z nauczania pisanego, a drugie z otoczonej tajemnicą tradycji. Uważa, że „jedne i drugie mają tę samą moc w prawowitej wierze" 116, wyrażenie przejęte przez Sobór Trydencki i II Watykański 117. Wszakże kontekst i sposób użycia słownictwa są odmienne. Bazyli umieszcza po stronie proklamacji to, co dziś chętniej nazwalibyśmy dogmatami; a nazywa dogmata to, co jest przedmiotem sekretnego przekazu zgodnie z pewnymi tajnikami, a konkretnie to, co dotyczy praktyk liturgicznych. Podkreśla solidarność, jaka łączy obydwie dziedziny. Albowiem proklamacje są na swój sposób również dogmata 118. Bazyli mówi przeto o „dogma władzy boskiej", to znaczy o doktrynie jedności trynitarnej, albo o „dogmata teologicznych", czy „dogma religii" 119.

Na Zachodzie termin „dogmat" nie występuje u Tertuliana, Cypriana, Ambrożego, Augustyna, Leona i Grzegorza Wielkiego 120. Odgrywa wszakże ważną rolę w Commonitorium Wincentego z Lerynu († przed 450), który szczodrze używa tego słowa, pragnąc znaleźć kryteria pozwalające na rozróżnienie prawdy od błędu. Jego główne kryterium stało się sławne: W samym Kościele katolickim trzeba czuwać z największym staraniem, aby za prawdziwe brać to, w co wierzyli wszyscy, wszędzie i zawsze (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). Albowiem katolickie, w mocnym znaczeniu tego słowa, jest tyko to, co ujmuje powszechny charakter wszelkiej rzeczy 121. Wincenty utrzymuje i niejako absolutyzuje kryterium ekumeniczności w czasie i przestrzeni. Przyznaje on walor normatywny dawności oraz obecnej, powszechnej zgodzie 122. Jego wypowiedź inspirowana jest dokumentacją patrystyczną, jaką stanowi Sobór Efeski, który zgromadził świadectwa z różnych miejsc (ubique) i epok (semper), z których wiele było wyrazem pewnej jednomyślności 123. Wincenty przeciwstawia się jakiejkolwiek „nowości" i zżyma się z tego powodu na Augustyna. Stawia jednak warunki autentycznego postępu dogmatu: mądrość i poznanie chrześcijańskie winny „wzrastać w sposób właściwy sobie, to znaczy w tym samym kierunku, według tego samego dogmatu i tej samej myśli" 124. „Dogmaty chrześcijańskie" są dla niego „dogmatami filozofii niebieskiej" 125; co przynależy do wyznania wiary katolickiej, jest „boskim dogmatem" 126. Wincenty zbliża się tym samym do nowoczesnego znaczenia słowa „dogmat" wraz z właściwą sobie konotacją obowiązku. Jego dzieło nie odegra jednak żadnej roli w średniowieczu. Na nowo odkryte w XVI wieku, wywrze w tym okresie dominujący wpływ w kontrowersjach pomiędzy katolikami a protestantami na temat tradycji.

Ze swej strony marsylczyk Gennadiusz († około 492) streszczeniu wielkich twierdzeń wiary nadał tytuł Księga dogmatów kościelnych 127. Wyraźna jest jego troska o podkreślanie normatywności twierdzeń czy tez, jakie wyraża, albowiem od czasu do czasu używa anatemy. Dzieło, długo przypisywane Augustynowi lub Izydorowi z Sewilli, będzie się w średniowieczu cieszyło wielkim szacunkiem. Za wyjątkiem późnych orientacji Wincentego z Lerynu i Gennadiusza, w okresie patrystycznym termin „dogmat" nie przynależy zatem naprawdę do słownictwa regulacji wiary. Posiada znaczenie nauki, a jeszcze nie nowoczesne znaczenie dogmatu. To, co dzisiaj nazywamy dogmatem, określane było jako wiara, wyznanie wiary , czy też kerygmat.

2. SOBORY POWSZECHNE

Wskazówki bibliograficzne: Le concile et les conciles. Contribution ŕ l'histoire de la vie conciliaire de l'Église, Chevetogne/Cerf, Paris 1974. - W. De Vries, Orient et Occident. Les structures ecclésiales vues dans l'histoire des sept premiers conciles oecuméniques, Cerf, Paris 1974. - Y. Congar, Pour une histoire sémantique du terme „magisterium" i Bref historique des formes du „magistère" et de ses relations avec les docteurs, RSPT 60 (1976), s. 85 - 98 i 99 - 112. - H. J. Sieben, Die Konzilsidee der alten Kirche, F. Schöningh, Paderborn 1979.

Sobór powszechny (ekumeniczny) jest instytucją nową, zainaugurowaną w IV wieku wraz z Soborem w Nicei (325), gdyż na zgromadzenie go pozwalają odtąd uwarunkowania polityczne, a problemy wiary oceniane są jako tak poważne, iż wymagają uroczystego rozwiązania ze strony całego Kościoła. Ta nowość nie powinna jednak sprawić, byśmy zapomnieli o niemal dwustuletniej tradycji synodów lokalnych i prowincjalnych 128.

Przedsięwzięcie soborowe

Trzy kluczowe pojęcia charakteryzują przedsięwzięcie soborowe, którego celem jest odnowienie wi a r y, podanie n a u k i, wygłoszenie d e f i n i c j i 129.

1. Wiara rozumiana jest także w subiektywnym sensie aktu wiary oraz w obiektywnym sensie treści wiary, przy czym obydwa sensy są nierozdzielne. Z jednej strony pierwsze definicje wpisują się w Symbol wiary, rozpoczynający się od czasownika „Wierzymy...", a nie „Wierzę...". Owo „my" wyraża jednomyślność Kościoła w wyznawaniu wiary. Ta ostatnia jest nie tylko wiarą (pistis), ale również zgodnością w wyznawaniu (homologia). Sobór jest celebracją, w której Kościół formułuje teologalny akt wiary i przeżywa nową Pięćdziesiątnicę 130. ów teologalny akt wiary posiada dwie uzupełniające konotacje. Z jednej strony jego rolą jest wniesienie wyjaśniającego określenia jakiegoś punktu będącego właśnie przedmiotem debaty. Sobór opracowuje formułę czy dyskurs interpretacyjny oddany w służbę wyznania. Owa redakcja nazwana zostanie „wykładem wiary" (ekthesis pisteôs) albo po prostu „wiarą" (pistis), przy czym użyty termin brano często za wskazujący na określone, datowane sformułowanie. I tak mówić się będzie o pistis Nicei dla określenia Symbolu zredagowanego na tym soborze. Z drugiej strony wyznanie wiary ma mocny akcent doksologiczny: jest aktem adoracji Boga i posłuszeństwa temu, do czego zawsze zobowiązywała wiara. Po Nicei Atanazy nie przywołuje autorytetu soboru jako takiego; ale niejako wyprowadza ów autorytet z faktu, iż Ojcowie wyrażali wiarę otrzymaną od apostołów i swych poprzedników, to znaczy przekazaną przez tradycję:

Ojcowie, w kwestii wiary, nie powiedzieli nigdy: - Tak zadekretowaliśmy, ale: - Tak wierzy Kościół katolicki; i zaraz wyznali to, w co wierzyli, aby wyraźnie pokazać, że myśl ich nie była nowa, ale apostolska 131.

Ów akt wiary apostolskiej, uroczyście na nowo sformułowany, ma oddać chwałę Bogu. Inny termin dobrze wyjaśnia dwa aspekty ortodoksji, a mianowicie religia (eusebeia, znacznie silniejszy od terminu „pobożność", za pomocą którego często się go tłumaczy), która przeciwstawia się bezbożności (asebia) herezji. Eusebeia to prawdziwa religia, autentyczność „zdrowej" wiary, która wiernie oddaje cześć Bogu, w pełnym poszanowaniu Jego objawienia.

2. Sobór wygłasza również pewną naukę, jako że opracowuje nowe formuły. Rozwija wyjściową treść wiary i aktualizuje ją w zależności od aktualnego kryzysu i kulturowej nowości, w ramach której pojawia się problem. Wprowadza pewne „to znaczy" pomiędzy słowo Pisma i tradycji a nowe sformułowanie dogmatyczne 132. Poprzez tę „eksplikację", która jest także przekładem, sobór ucina debatę na temat tego, jaki sens należy nadać, tu i teraz, w greckim środowisku kulturowym, wielkim twierdzeniom biblijnym o Bogu, Chrystusie i Duchu Świętym. Uświadomienie, jakiego sobór naucza, wyraża się w sposób szczególny w Chalcedonie, w formule, której doniosłość podkreślił W. Kasper, w ślad za E. Schlinkiem 133. Wyrażeniem wprowadzającym do definicji chalcedońskiej nie jest już: „Wierzymy...", ale: „Wszyscy jednogłośnie uczymy (ekdidaskomen) wyznawać..." 134. Wyznanie (homologia) staje się nauczaniem (didaskalia). Z czasem aspekt ten stawał się będzie coraz bardziej dominujący.

3. Trzeci ważny termin to definicja, wprowadzony w Chalcedonie: „...rozporządził i określił święty Sobór Powszechny" 135. Termin ten przekłada uświadomienie sobie przez sobór własnego autorytetu w służbie regulacji wiary. Definiować to rozstrzygać, określać, podejmować decyzję. Decyzja soborowa nabiera z tego względu formy jurydycznej: to „dekret", jak często się będzie mówić, który w tym przypadku jest aktem orzecznictwa, interpretującym założycielskie teksty Pisma i Symbolu; jest to akt autorytetu, wiążący dla wierzących, ale jedynie w celu utrzymania ich w posłuszeństwie wierze apostolskiej. Kościół niejako „czyni" prawdę swej wiary w danym momencie swojej historii. A w konsekwencji, definicja dogmatyczna nie wystarcza sobie samej, ponieważ pozostaje węższa w relacji do tekstu założycielskiego, do którego sama się odnosi. Otóż hermeneutyka tekstów soborowych jest zawsze hermeneutyką pewnej hermeneutyki 136.

Anatema

Tradycja soborowa uczyni z anatemy normalną konkluzję wszystkich kanonów potępiających heretyków. Termin pochodzi z Pisma Świętego. Jego etymologia (ofiara wotywna) uległa wypaczeniu, by oznaczać to, co wydane zostało na gniew Boży, a zatem przeklęte, często przeznaczone na zagładę - wrogowie Izraela wedle reguł świętej wojny - albo na zniszczenie - łupy zdobyte na wrogach (Pwt 7,1-6; 13,12-17; Kpł 27,28-29). Termin ten odnajdujemy w Nowym Testamencie w duchowym znaczeniu przekleństwa (Mt 18,15-18; 1 Kor 5,3-5), a formuły z anatemą są w nim poświadczone:

Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy - niech będzie przeklęty! [...] Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą otrzymaliście - niech będzie przeklęty! (Ga 1,8-9).

Jeżeli ktoś nie kocha Pana, niech będzie wyklęty (1 Kor 16,22).

Paweł wyraża nawet, w sposób paradoksalny, pragnienie bycia klątwą, aby pozwolić braciom tej samej krwi otrzymać zbawienie (Rz 9,3). Praktycznym przedmiotem anatemy było umieszczenie poza nawiasem wspólnoty, sankcjonujące grzech popełniony przeciw tejże wspólnocie.

Synod w Elwirze (około 300) jest pierwszym, który sformułował kanony z anatemą, zbudowane na wzór formuł Pawłowych. Ten rodzaj literacki dla kanonów dogmatycznych zostanie utrzymany aż do I Soboru Watykańskiego. W dawnym prawie kanonicznym anatema była najbardziej uroczystą formą ekskomuniki, powodującą oddzielenie członka uważanego za wrogo nastawionego do tego, o co wspólnota prosi go w imię wiary. W końcu IX wieku czynić się będzie rozróżnienie pomiędzy ekskomuniką pozbawiającą komunii eucharystycznej i anatemą oddzielającą od społeczności chrześcijańskiej 137. W swym użyciu dogmatycznym anatema pozostaje warunkowa. Z biegiem historii będzie w coraz mniejszym stopniu wymierzona w osoby i odnosić się będzie do jakości poszczególnych twierdzeń. W uroczysty sposób określa to, co oceniane jest jako niezgodne z przynależnością do wiary chrześcijańskiej. Surowość sformułowań przyczyni się do absolutyzacji w taki sposób budowanych sentencji i do widzenia w nich uprzywilejowanego wyrazu „definicji". Jednakże sens nadawany anatemie zmienia się w zależności od intencji poszczególnych soborów 138.

Od faktycznej recepcji do autorytetu prawnego

Zmienne koleje recepcji Nicei i pojawienie się teologii soborowej, która nie istniała przed pierwszym zgromadzeniem powszechnym, zostały już przedstawione139. Przypomnijmy po prostu, że zmiana przebiegała od autorytetu faktycznego ku autorytetowi prawnemu, a Sobór Nicejski jest doskonałym przykładem tego przejścia. Najpierw doświadczenie pokazało - wraz z upływem czasu i trudnościami, o których wiemy - że sobór ów rzeczywiście odnowił i potwierdził wiarę apostołów, że był wierny Pismu i że z tego powodu został faktycznie przyjęty przez największą liczbę Kościołów. Przy okazji drugiej zmiany uświadomiono sobie, że nie mogło być inaczej, ponieważ stwierdzono, że w Nicei cały Kościół zebrał się i wypowiedział w osobach swoich biskupów. Otóż Kościół powszechny nie może błądzić w sprawach wiary. Potwierdzono zatem, że sobór przemówił w sposób definitywny i powiązano jego autorytet z jego powszechnym charakterem. Doszło wówczas do afirmacji prawnego autorytetu soboru powszechnego, który będzie obecny już w Efezie. Dokonało się zatem przejście od zdania: sobór odnowił wiarę apostołów i z tego względu jego decyzja nabiera najwyższego autorytetu, do zdania: sobór powszechny, reprezentując wiarę całego Kościoła, mógł jedynie odnowić wiarę apostołów i z tego względu posiada najwyższy autorytet. Zmienne koleje recepcji Soboru Nicejskiego były tyglem, z którego wyłonił się sposób pojmowania ostatecznego autorytetu soboru powszechnego. I w taki sposób, w konflikcie między Cyrylem a Nestoriuszem, Sobór Nicejski zostanie przywołany jako probierz właściwego rozumienia wcielenia.

Autorytet biskupa Rzymu

Biskup Rzymu nadal sprawuje swój autorytet doktrynalny, podobnie jak w przeszłości. Przed okresem mnożenia się kryzysów jest coraz bardziej świadomy, że w dziedzinie doktrynalnej sprawuje autorytet o szczególnym charakterze 140. Jednakże narodziny instytucji soborowej stawiają nowy problem: w jaki sposób mają się do siebie autorytet soboru i prymat papieża?

Podczas Soboru Nicejskiego papież Sylwester pozostawał bardzo pasywny. Nie przyjął zaproszenia „ze względu na swój podeszły wiek", a jego nieobecność okaże się precedensem. Nie mamy nawet żadnego dowodu, że potwierdził on sobór. W Efezie Celestyn i legaci odegrali ważniejszą rolę, ale nie można jeszcze mówić o formalnym potwierdzeniu Efezu przez Celestyna. W Chalcedonie przejawy autorytetu Leona są jeszcze znaczniejsze. Ten papież ma świadomość posiadania władzy nad soborem. Jednakże, jak pokazał W. De Vries 141, już w Efezie, a jeszcze bardziej w Chalcedonie, koncepcja stosunków pomiędzy soborem a papieżem jest rozbieżna na Wschodzie i na Zachodzie. Leon uważa, że sobór przyłączył się do jego Listu do Flawiana, podczas gdy Ojcowie chalcedońscy sądzą, iż ocenili dokument Leona jako ortodoksyjny. Leon zatwierdzi Sobór Chalcedoński z zastrzeżeniami, odrzucając kanon 28. Praktyka utrzyma się i będzie później uważana za niezbędną dla autorytetu soboru powszechnego.

Jak wyglądało w tamtych czasach użycie terminu magisterium? Dawne sobory wystrzegają się używania go pod swym własnym adresem. Augustyn jest świadkiem myśli swego czasu: magisterium zarezerwowane jest dla Boga i dla Chrystusa, a to z powodu Mt 23,10: „Jeden jest tylko wasz mistrz, Chrystus". Ludzie mają tylko jedno ministerium. „Para magister-minister jest klasyczna", pisze Y. Congar 142. Ale już św. Leon mówi o Kościele rzymskim jako o nauczycielce (magistra). Sakramentarz leoniański mówi o „magisterium" Piotra i Pawła, którym rządzony jest Kościół 143. Spotkamy się z tym terminem w średniowieczu, ale w sensie dalekim jeszcze od tego, jakiego nabrał dzisiaj.




Przypisy:

108 Zob. A. J. Festugière, L'idéal religieux des grecs et l'Évangile, Lecoffe, Paris 1932, s. 221.

109 Zob. Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, 27, 5. W tym przypadku użytoczasownika.

110 Didachè, 11, 3.

111 Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Magnezji, 13, 1; List Barnaby, 1, 6; 9, 7; 10, 1, 9.

112 Zob. Justyn, I Apologia, 44, 1; Tacjan, Mowa przeciw Grekom, 27, 1; Atenagoras, Prośba za chrześcijanami, 3, 11, 1; Do Diogneta, 5, 3; Klemens Aleksandryjski, Kobierce, 7, 16, 104.1;Orygenes, Przeciw Celsusowi, 1, 7; 2, 24; 3, 39; 3, 76; 5, 52; Euzebiusz z Cezarei, HE I, 3, 12; 4, 4.Zob. W. Kasper, op. cit., s. 31.

113 W. Kasper, ibid., odsyłający do: Euzebiusz z Cezarei, HE VII, 5, 5.

114 Ibid., odsyłający do: Cyryl Jerozolimski, Katechezy chrzcielne, 4, 2; PF (1993), s. 64; przekładpolski: W. Kania, w: Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, M, Kraków 2000,s. 61 - 62; Cyryl Aleksandryjski, Komentarz do Ewangelii św. Jana, 21, 25; PG 74, 756.

115 COD II, 1, s. 192; DzS 300. - Jednakże później drugi list Cyryla do Nestoriusza (List 4 w korpusie Cyrylowym) zostanie nazwany „listem dogmatycznym" z tego względu, że w Efezie został przyjęty przez aklamację.

116 Bazyli z Cezarei, O Duchu Świętym, XXVII, 66, SC 17 bis, s. 479 - 481; przekład polski: op. cit., s. 175 - 178.

117 Zob. niżej, s. 125 i 460.

118 Zob. B. Pruche, wprow. do SC 17 bis, s. 141 - 142.

119 Bazyli z Cezarei, O Duchu Świętym, XVIII, 47; XX, 51; XXX, 77.

120 W. Kasper, op. cit., s. 32 - 33.

121 Wincenty z Lerynu, Commonitorium, 2, 5; CCSL 64, s. 149; przekład franc.: M. Meslin,Soleil Levant, Namur 1959, s. 39.

122 Konkretna weryfikacja tego kryterium w danym punkcie może stwarzać poważne problemy.Historyczna jednomyślność nie zawsze może być sprawdzona. Najczęściej można mówićjedynie o jednomyślności moralnej. Również tylko we względnym znaczeniu będzie się możnapowoływać na „jednomyślny konsensus Ojców" w kwestii przesłanki wiary.

123 Zob. J.-P. Weiss, art. „Vincent de Lérins", DSp 16, 828.

124 Wincenty z Lerynu, Commonitorium, 23, 3; CCSL 64, s. 177 - 178; przekład franc.:M. Meslin, s. 102. Termin „dogmat" znajduje się w tytule rozdziału.

125 Ibid., 23, 13; CCSL, s. 179; przekład franc.: s. 105.

126 Ibid., 22, 16; CCSL, s. 177; przekład franc.: s. 101.

127 Gennadiusz, Księga dogmatów kościelnych, PL 58, 979 - 1000.

128 Zob. wyżej, s. 38 - 39.

129 Niemożliwa jest w tym miejscu analiza procedur używanych w debatach soborowych:odnotujmy tylko, że były one inspirowane wzorami istniejącymi już wówczas w zgromadzeniach politycznych oraz, że debata była w nich wyrazem poszukiwania prawdy.

130 Podejmując to dawne ujęcie, Jan XXIII pragnął uczynić II Sobór Watykański „nową Piećdziesiatnicą".

131 Atanazy, O synodach, 5; PG 26, 688; przekład franc.: Y. Congar, Bref historique..., art. cit.,s. 101.

132 Zob. t. I, s. 218 - 223.

133 W. Kasper, op. cit., s. 45.

134 COD II - 1, s. 199; DzS 301; FC 313; przekład polski: BF, VI/8.

135 Ibid., s. 201; DzS 301; FC 313; przekład polski: ibid.

136 Zob. B. Sesboüé, Le procès contemporain de Chalcédoine, RSR 65 (1977), s. 55 - 60.

137 Zob. A. Bride, art. „Anathème", Catholicisme, I (1948), 517.

138 Powrócimy do tego przy okazji Soboru Trydenckiego, niżej, s. 135 - 136.

139 Zob. t. I, s. 230 - 231 i t. III, s. 335 - 336.

140 Y. Congar, Bref historique..., art. cit., s. 102.

141 Zob. t. I, s. 356 - 357.

142 Zob. Y. Congar, Pour une histoire sémantique..., art. cit., s. 86 - 87.

143 Zob. ibid., s. 88.


opr. mg/mg





Copyright © by Wydawnictwo "m"

 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: wiara magisterium rozum dogmat wyznanie wiary biskup Synod Słowo Boże doktryna św. Augustyn Sobór Efeski kolegialność Efez kerygmat anatema sobór powszechny dowód wiary papież Leon definicja soborowa
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W