Kościół a prawda

    Cóż to jest prawda? (J 18,38) - zapytał Jezusa Piłat i wyszedł, nie spodziewając się odpowiedzi. Nie przypuszczał, że ma do czynienia z Tym, który jest samą Prawdą. Wszak pośród różnych określeń, definicji, opisów prawdy najbardziej fundamentalne i adekwatne jest wskazanie Chrystusa na samego siebie: Ja jestem drogą i prawdą, i życiem (J 14,6). Ale właśnie dlatego, że istotą prawdy jest Osoba i osobowe relacje, nie możemy rościć sobie pretensji do posiadania prawdy, tak jak ma się jakąś rzecz. Każda odkryta prawda jest zawsze - podkreśla Jan Paweł II w ”Fides et ratio” - tylko etapem drogi ku owej pełnej prawdzie, która zostanie ukazana w ostatecznym objawieniu Bożym: ”Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno, wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz” (1 Kor 13,12) (nr 2). Obcowanie z prawdą nie polega więc na posiadaniu, ale na byciu w drodze. Dlatego ewangelista Jan stwierdza: Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy (J 16,13). Chrześcijanie wierzą, że do owej całej prawdy Bóg prowadzi nas również, jeśli nie przede wszystkim, w Kościele, czyli we wspólnocie świętych i grzesznych ludzi, którą Bóg Ojciec wybrał na swój lud, Jezus Chrystus uczynił swym Mistycznym Ciałem, a Duch Święty swoją świątynią. Nawiązując do słów Janowych, II Sobór Watykański naucza: W ciągu wieków Kościół nieustannie zdąża ku pełni Bożej prawdy, aż w nim samym wypełnią się słowa Bożej obietnicy (KO 8). Płynie z tego pytanie o istotę oraz kształt tego zdążania Kościoła ku prawdzie. W jaki sposób Kościół najlepiej służy prawdzie? Co robić, aby uniknąć pokusy podporządkowywania prawdy Kościołowi?

Cztery drogi ku prawdzie

    Nasz ludzki sposób patrzenia na rzeczywistość jest częściowy, ograniczony, dlatego też wyróżniamy różne rodzaje prawdy, spoglądamy na siebie, świat i Boga w różnych perspektywach. Można np. - za teologiem Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie, Philipem Rosato - wskazać na cztery modele uprawiania teologii, i, konsekwentnie, na cztery drogi dochodzenia do prawdy. Anzelm określił teologię jako fides querens intelectum (wiara poszukująca zrozumienia). Ale jakiego zrozumienia? Rosato proponuje rozróżnić: ontologicum, existentialem, practico-socialem i eschatologicum¹  Podejmijmy to rozróżnienie i zadajmy sobie pytanie: Na czym polegałaby prawda w perspektywie ontologicznej, egzystencjalnej, praktyczno-społecznej i eschatologicznej?     Perspektywa ontologiczna (albo ontologiczno-jurydyczna) zajmuje się przede wszystkim tym, w co się wierzy. W centrum znajduje się tu prawda dogmatu lub słuszność prawa. Tego rodzaju podejście zakłada duży optymizm, co do adekwatności terminów używanych przy opisywaniu, nazywaniu rzeczywistości. Chodzi tutaj o precyzyjne opisanie, kim są Bóg i człowiek, mniej natomiast o pokazanie dramatu historii zbawienia i jego znaczenia dla jednostki i społeczeństwa. Prawda w tej perspektywie polegałaby przede wszystkim na właściwym nazywaniu, klasyfikowaniu i rozróżnianiu rzeczy, na dochodzeniu do zgodności pojęć z rzeczywistością. O ile przykładem refleksji ontologicznej jest tomizm, o tyle można powiedzieć, że II Sobór Watykański podtrzymuje i popiera tego rodzaju refleksję. W ”Dekrecie o formacji kapłańskiej” czytamy: By tajemnice zbawienia zostały oświetlone w sposób możliwie pełny - alumni, idąc za św. Tomaszem jako mistrzem, powinni się nauczyć głębiej w nie wnikać i dostrzegać między nimi związek na mocy poznania spekulatywnego (nr 16).     Egzystencjalna perspektywa dochodzenia do prawdy chce przede wszystkim odpowiedzieć na pytanie: Jakie znaczenie ma dana prawda dla konkretnego życia człowieka? Chodzi tu zatem o wskazanie związku między prawdami wiary a egzystencjalnymi doświadczeniami jednostki. II Sobór Watykański zaprasza nas do takiej właśnie refleksji, stwierdzając: Chrystus, nowy Adam, właśnie w objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie (KDK 22). W tej perspektywie prawda polegałaby przede wszystkim na byciu autentycznym i koherentnym, na integrowaniu wiary wyznawanej i teologicznie pogłębianej z wyborami życiowymi.     Podejście praktyczno-społeczne stara się poszerzyć i wyrwać z pokusy indywidualizmu egzystencjalne nastawienie. W Księdze Jeremiasza czytamy: Występował w obronie uciśnionego i ubogiego (.). ”Czy nie znaczy to: znać Mnie” - wyrocznia Pana (22,16). A zatem, poznanie Boga i Jego spraw bardziej zasadza się na działaniu, i to w wymiarze społecznym, niż na budowaniu filozoficzno-teologicznych systemów czy też szukaniu osobistego, indywidualnego przeżycia Bożej obecności. Prawda leży zatem w działaniu na rzecz społeczno-politycznej sprawiedliwości. W ”Gaudium et spes” czytamy: Zawsze i wszędzie niech będzie jego [Kościoła] obowiązkiem głoszenie wiary z prawdziwą wolnością, pouczanie na temat swojej doktryny społecznej, efektywne wykonywanie swojego zadania wśród ludzi, a także wydawanie osądu moralnego, również o sprawach, które dotyczą porządku politycznego, zwłaszcza gdy wymagają tego fundamentalne prawa osoby. (nr 76).     Czwarta droga zdążania ku prawdzie wytyczona jest przez perspektywę eschatologiczną. Paweł apostoł stwierdza: Po części bowiem tylko poznajemy i po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe (1 Kor 13,9-10). Prawda w swej istocie byłaby zatem tą rzeczywistością, która objawi się na końcu czasów jako spełnienie wszystkich obietnic. Przeciwieństwem prawdy byłoby w tej perspektywie nie tyle kłamstwo, ile rozczarowanie, zawód. Miarą zaś każdej cząstkowej prawdy byłoby to, na ile wskazuje ona na ową eschatologiczną pełnię prawdy. Konstytucja dogmatyczna o Kościele stwierdza, że Kościół stanowi zalążek królestwa Bożego; ”sam tymczasem, dopóki powoli wzrasta, tęskni do królestwa w pełni doskonałego i spodziewa się ze wszystkich sił, i pragnie przyłączenia w chwale ze swoim Królem (KK 5).     Popatrzmy teraz na różne modele Kościoła, aby odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób realizuje się w nich dochodzenie do prawdy.

Pięć modeli Kościoła

    Czym właściwie jest Kościół? By wskazać na różne możliwe odpowiedzi na to pytanie, odwołajmy się do Avery Dullesa i jego słynnej książki ”Modele Kościoła”² Dulles mówi o pięciu modelach: Kościół jako instytucja, Kościół jako mistyczna wspólnota, Kościół jako sakrament, Kościół jako herold (zwiastun) i Kościół jako sługa. Warto oczywiście pamiętać, że modele są tylko modelami i rzadko realizują się w czystej postaci, poza tym niewątpliwie upraszczają rzeczywistość, którą opisują. Są jednak przydatne, gdyż pozwalają lepiej dostrzec różne aspekty rzeczywistości.     W modelu Kościoła jako instytucji kładzie się nacisk na jego widzialne struktury, w szczególności na struktury władzy i prawa. Eklezjologiczny instytucjonalizm rozwinął się jako reakcja na Reformację, która atakowała papiestwo i hierarchię kościelną. Znamienny dla .instytucjonalistycznego” sposobu myślenia jest np. pierwszy projekt .Konstytucji dogmatycznej o Kościele” przygotowany na I Soborze Watykańskim, w którym stwierdzono, że Kościół jest sam w sobie doskonałą społecznością, stoi ponad wszystkimi innymi ludzkimi społecznościami i jako taki nie jest częścią ani członkiem innej społeczności. W instytucjonalnej eklezjologii mówiono o trzech funkcjach Kościoła: nauczaniu, uświęcaniu i rządzeniu, utożsamiając pełniących te funkcje z hierarchią kościelną. Prowadziło to do rozróżnienia na Kościół nauczający i nauczany, uświęcający i uświęcany, rządzący i rządzony. W tej perspektywie, głównym zadaniem teologów była obrona tego, co powiedziała i zrobiła hierarchia Kościoła. Instytucjonalizmowi najbardziej odpowiada to, co nazwaliśmy ontologiczno-jurydycznym rozumieniem prawdy. Nic dziwnego, że dążył on do podporządkowania refleksji teologicznej jednemu systemowi filozoficznemu, a objawienie rozumiał zasadniczo jako pewną liczbę nieomylnych zdań, których należy bronić w konfrontacji ze światem.     Instytucjonalny model Kościoła można by porównać do łodzi, która niesie wierną załogę i pasażerów, pośród wzburzonych fal morskiej otchłani, ku bezpiecznym brzegom nieba. Kto nie jest w łodzi, ten nie zna prawdy, nie żyje w prawdzie i niechybnie utonie. W modelu tym z wielkim trudem mieści się coś takiego jak ”niewidzialne członkostwo” w Kościele: albo się jest na pokładzie, albo nie. Wynika z tego konieczność zaangażowania się w nawracanie tych, którzy są poza Kościołem. Sukces Kościoła byłby tu mierzony liczbą chrztów i innych udzielanych sakramentów. Model instytucjonalny ma niewiele do zaproponowania w czasach dialogu, ekumenizmu i zainteresowania innymi religiami. Z drugiej strony, daje on wielu wiernym poczucie ciągłości i stabilności, oraz pewność bycia na słusznej, prawdziwej drodze, co nie jest bez znaczenia w naszym niepewnym świecie. II Sobór Watykański mówi o Kościele przede wszystkim jako o misterium, sakramencie, Ciele Chrystusa, Ludzie Bożym, ale w różnych jego dokumentach można oczywiście znaleźć elementy instytucjonalizmu. Znamienne jest jednak, iż np. w ”Lumen gentium” rozdział o hierarchicznym ustroju Kościoła następuje dopiero po rozdziałach o misterium Kościoła i o Ludzie Bożym.     Drugi model wymieniany przez Dullesa to Kościół jako mistyczna wspólnota. Nieocenioną rolę w rozwoju i upowszechnieniu tego modelu odegrał Yves Congar, który pojęcie „komunia” uczynił pojęciem centralnym w swojej eklezjologii. O ile w modelu instytucjonalnym tym, co jednoczy Kościół, jest wyznawanie jednej i tej samej doktryny, ważne sprawowanie sakramentów oraz bycie poddanym należycie obranym pasterzom, to w modelu wspólnotowym tym, co jednoczy Kościół, jest przede wszystkim wewnętrzna łaska i dary Ducha Świętego. W modelu instytucjonalnym Kościół jest dobroczyńcą dla swoich członków, a jego misja wobec tych, którzy są poza instytucjonalnym Kościołem, polega na uczynieniu ich swoimi członkami. W modelu wspólnotowym pojęcie ”członek Kościoła” przestaje być jasno, jurydycznie określone. Pojawia się tutaj wyraźnie idea ”niewidzialnego członkostwa”. Kościół nadal jest dobroczyńcą głównie dla swoich członków, ale członkostwo rozumiane jest w sensie duchowym, mistycznym. Misja Kościoła nie musi więc oznaczać działania na rzecz jurydycznego członkostwa w Kościele jak największej liczby ludzi. Nie chodzi bowiem o masowość Kościoła, ale o to, aby był on autentycznie przeżywającą swe powołanie wspólnotą.     Model mistyczno-wspólnotowy odpowiada współczesnemu poszukiwaniu prawdy i sensu rzeczywistości. Jest to sens nie tyle nadawany instytucjonalnie, ile raczej odnajdywany w tym, co nieformalne i międzyosobowe. Prawda byłaby tutaj postrzegana jako autentyzm egzystencjalnego doświadczenia wspólnoty z Bogiem i z innymi ludźmi. Jedną ze słabości modelu wspólnotowego jest brak jasności, co do związku między duchowym a widzialnym wymiarem Kościoła, co z kolei może prowadzić do uznania hierarchicznego aspektu Kościoła za zbyteczny. Dlatego II Sobór Watykański podjął starania, aby zintegrować te dwa aspekty. W ”Lumen gentium” czytamy: Wyposażona w hierarchiczne organy społeczność i zarazem Mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zgromadzenie jak i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dobra niebieskie - nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne rzeczy, lecz tworzą one jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski (nr 8).

    Instytucjonalny model Kościoła nie daje zadowalającej odpowiedzi na pytanie o zbawienie tych, którzy nie należą do Kościoła. Z kolei mistyczno-wspólnotowy model czyni problematyczną kwestię konieczności lub pożyteczności przynależenia do Kościoła. Na tę trudność odpowiada sakramentalny model Kościoła. W XX w. wielki wkład w rozwinięcie i rozpropagowanie tego modelu miał Henri de Lubac, a po nim Karl Rahner. II Sobór Watykański przyjął za swoją ideę Kościoła jako sakramentu (KK 9; 48; KL 26). Model sakramentalny można by streścić następująco: Chrystus jest sakramentem Boga, jest znakiem, a jednocześnie nosicielem i dawcą Bożej łaski. W Nim niewidzialna łaska przybiera widzialną formę. Chrystus jako sakrament chce być jednak widzialny dla każdego człowieka w każdym pokoleniu, dlatego też ustanowił Kościół, który jest historycznie dotykalnym znakiem Jego zbawczej łaski. Znak ten jest niejednokrotnie nie dość czytelny, dlatego przed Kościołem stoi ciągłe wyzwanie, aby się oczyszczać i reformować w świetle Ewangelii. Jako sakrament Kościół ma dwa aspekty: wewnętrzny (łaska) i zewnętrzny (instytucja). Obydwa są niezbędne, aby sakrament mógł być skuteczny, by w ogóle zaistniał. Znak bez wewnętrznej łaski byłby pusty, a łaska bez zewnętrznego znaku ślepa. Trzeba ponadto zauważyć, że sakrament ma charakter wydarzenia, to znaczy jest czymś dynamicznym, a nie statycznym. Tak samo Kościół staje się wciąż Kościołem i jest nim o tyle, o ile niewidzialna łaska staje się historycznie doświadczana przez jego działanie.     Czy łaska może uzewnętrzniać się poza sakramentem Kościoła? Za Avery Dullesem moglibyśmy na to odpowiedzieć, że z jednej strony Kościół nigdy w sposób całkowicie pełny tej łaski nie wyraża (pełnia jest wciąż przed nim), z drugiej zaś strony, gdziekolwiek rzeczywiście działa łaska Boża, tam mamy do czynienia w mniejszym lub większym stopniu z Kościołem. Bóg działa przez inne znaki niż widzialny Kościół, ale one wszystkie są jakoś podporządkowane Jezusowi Chrystusowi, który jest prasakramentem i jest najpełniej obecny w sakramencie Kościoła. Sakramentalny model Kościoła może stanowić doskonały pomost między modelem instytucjonalnym i wspólnotowym, łącząc konieczność istnienia Kościoła widzialnego z dostrzeżeniem działania zbawczej łaski poza granicami Kościoła jako instytucji. Skoro zaś obiektywność znaku wiąże się z osobistym, życiowym odczytaniem jego znaczenia, to model ten pozwala na łączenie ontologicznej i egzystencjalnej koncepcji prawdy.     Kolejny model, który opisuje Kościół przede wszystkim jako herolda (zwiastuna), przyznaje pierwszeństwo słowu przed sakramentem. Kościół jest konstytuowany przez Słowo Boże, a zarazem jego misją jest głoszenie tegoż Słowa. Tego rodzaju eklezjologia skoncentrowana jest na Jezusie Chrystusie i Biblii jako świadectwie o Nim. Najwybitniejszym propagatorem tego modelu eklezjologicznego był w XX w. Karl Barth. Kościół nie może - przestrzega Barth - ograniczać Słowa. Nie jest on właścicielem słowa, ale czymś, co aktualizuje się, ilekroć Słowo jest proklamowane. Barth rozróżnia teologię chwały i teologię krzyża. Ta pierwsza ma miejsce wtedy, gdy Kościół utożsamia siebie z tym, co Boskie, i wskazuje na siebie jako posiadacza tego, co głosi. Tego rodzaju postawa to - zdaniem Bartha - główny grzech katolicyzmu. Kościół powinien - twierdzi ten wybitny protestancki teolog - wskazywać poza siebie, na Chrystusa i Jego królestwo. Kościół nie jest przedmiotem wiary. Przedmiotem wiary jest natomiast to, że w danej wspólnocie (Kościele) działanie Ducha Świętego staje się wydarzeniem.     Charakterystyczne dla tego modelu jest wskazywanie na zasadniczą różnicę między Kościołem w jego ziemskiej postaci a królestwem Bożym, które nadchodzi. Hans Küng - któremu bliski jest omawiany model - stwierdza np., że Kościół nie tylko nie jest królestwem Bożym, ale też nie buduje tego królestwa. Kościół jedynie głosi królestwo Boże. II Sobór Watykański podjął twórczo różne wątki protestanckiej teologii Słowa. W ”Dei verbum” czytamy: Urząd Nauczycielski nie jest ponad Słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tego, co zostało przekazane (nr 10). Z drugiej strony Sobór potwierdza, że według wiary katolickiej Urząd Nauczycielski zajmuje szczególne miejsce w wyjaśnianiu i głoszeniu pisanego Słowa Bożego (DE 11).     W modelu herolda podstawowym budulcem Kościoła jest wiara rozumiana jako odpowiedź na głoszenie Słowa, przy czym Słowo rozumiane jest dynamicznie jako coś, co się wydarza. W swej widzialnej formie Kościół byłby tu postrzegany jako swego rodzaju kongregacja. Każda jej lokalna część byłaby w pełni prawdziwym Kościołem, o ile wydarza się w niej

Słowo Boże. Takiemu rozumieniu Kościoła bliska jest eschatologiczna koncepcja prawdy, bez względu na to, czy eschatologię pojmuje się w odniesieniu do paruzji, czy też w odniesieniu do Słowa, które się uobecnia tu i teraz. Kościół nie ma prawdy, ale na nią wskazuje jako na nadchodzącą przyszłość. Prawda realizuje się jako wydarzenie punktowe tu i teraz (bez koniecznej ciągłości z innymi wydarzeniami). I jest prawdą o tyle, o ile stanowi obietnicę kolejnego objawienia się prawdy aż do nadejścia pełni prawdy.     W zaprezentowanych do tej pory modelach Kościoła widzi się jego pozycję jako uprzywilejowaną w stosunku do świata. Kościół jest tu aktywnym podmiotem, którego przedmiotem działania jest wymagający przemiany świat. Jednak od czasów Oświecenia świat staje się coraz bardziej niezależny od Kościoła. W obliczu coraz większej sekularyzacji wielu podkreśla, że Kościół powinien wyzbyć się przerośniętych ambicji, a przede wszystkim pokusy władzy. Kościół nie powinien sytuować się ponad światem, ale być sługą świata. Służba jest właśnie misją Kościoła. Zwolennicy tego modelu mogliby powołać się na Konstytucję duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym ”Gaudium et spes”, w której czytamy: Kościół nie kieruje się żadną ziemską ambicją, lecz dąży do jednego celu, aby (.) kontynuować dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, aby dać świadectwo prawdzie, aby zbawiać, nie zaś, aby potępiać; aby służyć, nie zaś, by Jemu służono (nr 3). Kościół powinien zatem patrzeć na świat i wspomagać to, co dobre, piękne i sprawiedliwe. Dla tego rodzaju sekularyzacyjno-dialogicznej teologii locus theologicus stanowi świat, z którym Kościół winien dialogować na temat związków między współczesnością a tradycją chrześcijańską (Teilhard de Chardin i Dietrich Bonhoeffer).     W modelu sługi tym, co jednoczy Kościół, jest nie tyle wspólna doktryna lub wspólnie sprawowane sakramenty, ile raczej poczucie braterstwa wśród tych, którzy podejmują chrześcijańską służbę światu (ekumenizm działania). Beneficjentami Kościoła nie są przede wszystkim jego członkowie, ale wszyscy ci, którzy słuchają ewangelicznego słowa pociechy i otrzymują od Kościoła jakąkolwiek pomoc. Celem Kościoła nie jest pozyskiwanie nowych członków, ale niesienie wielorakiej pomocy każdemu człowiekowi. Kościół nie utożsamia się z królestwem Bożym, ale jest jednym ze sposobów budowania tegoż królestwa. Modelowi Kościoła jako sługi bliska jest koncepcja prawdy ujmowanej w kategoriach społeczno-praktycznych. Prawda polegałaby tutaj przede wszystkim na właściwym i skutecznym działaniu na rzecz dobra wspólnego.

Tylko jedna prawda?

    W perspektywie wielości modeli Kościoła oraz sposobów rozumienia prawdy należy spojrzeć krytycznie na tradycyjny, apologetyczny argument, że prawda jest tylko jedna, a zatem prawdziwy Kościół może być tylko jeden, w tym sensie, że albo jest w pełni prawdziwy, albo całkowicie nieprawdziwy. W ogniu wykazywania wzajemnych braków oraz piętnowania nadużyć coraz trudniej kogokolwiek przekonać, a coraz łatwiej nabrać podejrzenia, że żaden Kościół nie jest prawdziwy. Stanisław C. Napiórkowski stwierdza: Prawdziwe jest twierdzenie, że istnieje tylko jedna prawda: rzeczywiście, słońce albo teraz świeci, albo nie świeci. Prawdą jest jednak także, iż Kościół nie jest ani prawdą logiczną, ani prawdziwym czy błędnym zdaniem, w którym orzeczenie przynależy lub nie przynależy do podmiotu. Kościoły są niesłychanie bogatymi, kompleksowymi i uwarstwionymi rzeczywistościami. Zawierają bogaty zespół przekonań, treści wiary i doktryn, zasad moralnych, duchowości, tradycji. W warstwie przekonań należy podkreślić prawdy wiary, ich interpretacje, przyjęte poglądy i tezy po prostu dyskusyjne³. Ta słuszna teza będzie coraz bardziej oczywista w XXI wieku chrześcijaństwa, w którym bycie chrześcijaninem będzie coraz mniej kwestią przywiązania do tradycji, a coraz bardziej kwestią wyboru, dokonywanego w wolności sumienia, i w którym będzie się prawdopodobnie pogłębiać przechodzenie od Kościoła masowego do Kościoła mniejszości. Trzeba też zdawać sobie sprawę z takich zjawisk jak odeuropeizowanie świata, a w związku z tym malejące znaczenie grecko-rzymskiej, czyli europejskiej wersji chrześcijaństwa, a także postulowaną decentralizację Kościoła.     Czy to wszystko oznacza nieuchronną relatywizację prawdy w Kościele i o Kościele? Myślę, że nie. Na pewno wskazuje to na konieczną hierarchizację prawd. II Sobór Watykański w ”Dekrecie o ekumenizmie” stwierdził, że należy pamiętać o istnieniu porządku czy ”hierarchii” prawd nauki katolickiej, ponieważ różny jest ich związek z fundamentami wiary chrześcijańskiej. W ten sposób utorowana zostanie droga, która dzięki braterskiemu współzawodnictwu pobudzi wszystkich do głębszego poznania i jaśniejszego ukazania niezgłębionych bogactw Chrystusowych (nr 11). I nie chodzi tu tylko o obiektywną, zdogmatyzowaną hierarchię prawd, ale również hierarchię prawd w praktycznym życiu Kościoła. Co zaś stoi na szczycie owej hierarchii prawd? Niewątpliwie prawda o Bogu, który jest miłością i ofiaruje nam siebie, czyli miłość. Słowo natchnione stawia sprawę jasno: Gdybym miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką możliwą wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym (1 Kor 13,2). Pawłowy Hymn o miłości relatywizuje w pewnym sensie nie tylko wszelkie poznanie (ortodoksję), ale również wszelkie zaangażowanie społeczne (ortopraksję): Gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał (1 Kor 13,3). Miłość jest najwyższym kryterium oceny ludzkich przekonań i poczynań. Jedynie miłość może być lepiszczem, które pozwala uczynić nasze cząstkowe prawdy częścią jednej i - jak powiedziałby von Balthasar - symfonicznej prawdy Kościoła. I jeśli wydarzy się kiedyś III Sobór Watykański, to mam nadzieję, że ukaże on nowe, piękne głosy w tej symfonicznej prawdzie, a zarazem pomoże usunąć fałszywe tony.

Dariusz Kowalczyk, ur. 1963, dr teologii, wykładowca teologii dogmatycznej i fundamentalnej w Papieskim Wydziale Teologicznym, sekcja ”Bobolanum” w Warszawie. Autor m.in. książek: ”La personalità in Dio” (1999), ”Bóg w piekle. Dwanaście wykładów o trudnych sprawach wiary”(2001). Mieszka w Warszawie.