Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Franco Ardusso

MAGISTERIUM KOŚCIOŁA
Posługa Słowa

Przekład - Ks. Mieczysław Stebart COr




10
FORMY SPRAWOWANIA MAGISTERIUM

Z biegiem czasu ustaliły się różne formy typu prawniczo-literackiego, którymi magisterium posługuje się w przekazywaniu swoich nauk. Na przykład papież i kongregacje rzymskie rozróżniają bogatą typologię dokumentów, jak: encykliki, konstytucje apostolskie, listy apostolskie, adhortacje apostolskie, motu proprio, allokucje (przemówienia), dekrety, normy, upomnienia, deklaracje, odpowiedzi, informacje, dyrektoria. Dogmatyczna wartość różnych dokumentów nie jest z góry określona. Papież, na przykład, dla ogłoszenia nieomylnej definicji mógłby posłużyć się encykliką. Poza tym bardzo często zdarza się, że encykliki przedstawiają nauki, które już do doktryny katolickiej należą, jak wspomniał Pius XII w Humani generis (DS 3885; BF II 84).

Ogólnie można powiedzieć, że znaczenie dokumentów jest tym większe, im bardziej uroczysta i uniwersalna jest ich forma. Tutaj jednak nie zajmujemy się tymi konkretnymi formami sprawowania magisterium. Czytelnika, który chciałby dowiedzieć się czegoś więcej na ten temat, odsyłamy do podręczników prawa kanonicznego lub do specjalistycznych słowników. Tutaj interesujemy się różnymi formami sprawowania magisterium z formalnego punktu widzenia dla ustalenia ich teologicznej wartości. Teologia katolicka, zwłaszcza począwszy od reformy gregoriańskiej, starała się odpowiedzieć, najpierw przy pomocy nauki kanonistycznej, a potem teologii neoscholastycznej, w sposób możliwie najbardziej precyzyjny i prawniczo należycie sformułowany na wszystkie zagadnienia dotyczące prawno-formalnej struktury decyzji magisterium: kim są podmioty i jakie są warunki autentycznej wypowiedzi magisterium oraz w jakich określonych wypadkach wypowiedź ta jest nieomylna? Jakie wierni powinni zająć stanowisko w stosunku do różnych wypowiedzi? Jakich tematów dotyczy kompetencja magisterium?(339) Wiele uściśleń tej teologii i prawa trzeba bez wątpienia uznać za pewne osiągnięcia. Wymagają one jednak zintegrowania w syntezie eklezjologicznej i w teologii Objawienia, aby magisterium nie było rozpatrywane tylko w terminach „słuszności prawniczej" oraz prawomocnego i obowiązującego autorytetu. Mówiliśmy już o tym w poprzednich rozdziałach.

10.1. Magisterium nadzwyczajne i magisterium zwyczajne

Magisterium jest sprawowane nie tylko w różnych formach, ale także na różnych stopniach intensywności, które mogą osiągnąć nawet wolność od błędu lub nieomylność. Dlatego nie wszystkie wypowiedzi magisterium tłumaczą i przedstawiają Objawienie równie intensywnie i mając tę samą wagę teologiczną. W sposób tylko na pozór trochę impertynencki pisał niedawno pewien osobliwy katechizm „dla wykształconych ignorantów": „Nie wszystkie twierdzenia teologiczne mają tę samą wartość. Można być katolikiem nie wierząc we wszystko, co mówi biskup lub we wszystko, co mówi papież"(340). Pojęcie magisterium jest bowiem analogiczne, dlatego proste powiedzenie: „magisterium naucza" okazuje się nieścisłe i nierzadko mylące. Dlatego trzeba, aby podmiotowi zdania (= magisterium) towarzyszyła kwalifikacja. Zgodnie z szeroko stosowanym sposobem mówienia, taka kwalifikacja wynika z zasadniczego rozróżnienia między magisterium nadzwyczajnym lub uroczystym i magisterium zwyczajnym lub nieuroczystym. W zakres kategorii magisterium nadzwyczajnego wchodzą wypowiedzi papieża lub Soboru ekumenicznego, gdy zamierzają „definiować" prawdę, w którą należy wierzyć lub którą należy odrzucić. Do tych przypadków stosuje się kategorię nieomylności. Dyskusja nad magisterium zwyczajnym jest bardziej złożona. Trzeba tutaj rozróżnić między magisterium zwyczajnym i powszechnym a magisterium zwyczajnym niepowszechnym. Magisterium zwyczajne i powszechne, mianowicie magisterium Kolegium Biskupów rozproszonych w świecie i będących w jedności z papieżem, także cieszy się nieomylnością, kiedy istnieje zbieżność dotycząca sentencji, która musi być uznana za definitywną. Natomiast konieczna jest zróżnicowana ocena, kiedy takiej zbieżności nie ma. Następnie mówi się o magisterium zwyczajnym (niepowszechnym) odnośnie różnych form nie definiujących magisterium papieskiego, z których najbardziej znane, począwszy od Grzegorza XVI, są encykliki. Istnieje również magisterium zwyczajne pojedynczego biskupa w jego diecezji, lokalnych synodów biskupów i, zdaniem niektórych, Konferencji Episkopatów.

Najnowszym, podstawowym tekstem, do którego trzeba się odnieść, aby poznać oficjalną myśl Kościoła katolickiego na temat magisterium, jest n. 25 Konstytucji Lumen Gentium, który tutaj przytaczamy:

Wśród głównych obowiązków biskupich szczególne miejsce zajmuje głoszenie Ewangelii. Biskupi są zwiastunami wiary prowadzącymi nowych uczniów do Chrystusa i autentycznymi, czyli upoważnionymi przez Chrystusa nauczycielami, którzy powierzonemu sobie ludowi głoszą prawdy wiary, aby w nie wierzył i w życiu stosował, i którzy w świetle Ducha Świętego treść wiary wyjaśniają, ze skarbca Objawienia dobywając rzeczy stare i nowe (por. Mt 13, 52), przyczyniają się do jej owocowania i od powierzonej sobie trzody czujnie oddalają grożące jej błędy (por. 2 Tm 4, 1-4). Biskupom nauczającym w łączności z papieżem należy się od wszystkich cześć jako świadkom boskiej i katolickiej prawdy; wierni zaś winni zgadzać się ze zdaniem swego biskupa w sprawach wiary i obyczajów, wyrażonym w imieniu Chrystusa, i trwać przy nim w religijnej uległości. Tę zaś zbożną uległość woli i rozumu w sposób szczególny okazywać należy autentycznemu urzędowi nauczycielskiemu Biskupa Rzymskiego nawet wtedy, gdy nie przemawia ex cathedra; trzeba mianowicie ze czcią uznawać jego najwyższy urząd nauczycielski i do orzeczeń przez niego wypowiedzianych stosować się szczerze, zgodnie z jego myślą i wolą, która ujawnia się szczególnie przez charakter dokumentów bądź przez częste powtarzanie tej samej nauki, bądź przez sam sposób jej wyrażania.

Choć poszczególni biskupi nie posiadają przywileju nieomylności, to jednak głoszą oni nieomylnie naukę Chrystusową wówczas, gdy nawet rozproszeni po świecie, ale z zachowaniem więzów łączności między sobą i z Następcą Piotra, nauczając autentycznie o rzeczach wiary i obyczajów, jednomyślnie zgadzają się na jakieś zdanie, jako mające być definitywnie uznane. A zachodzi to w sposób tym bardziej oczywisty wtedy, gdy zebrani razem na Soborze powszechnym, dla całego Kościoła są nauczycielami i sędziami w sprawach wiary i obyczajów, i ich orzeczenia należy przyjąć posłuszeństwem wiary.

Ta nieomylność, w którą Boski Odkupiciel zechciał wyposażyć Kościół swój w określaniu nauki wiary lub obyczajów, ma taki zakres, jak i depozyt boskiego Objawienia, który ma być ze czcią przechowywany i wiernie wykładany. Nieomylnością tą z tytułu swego urzędu cieszy się Biskup Rzymski, Głowa Kolegium Biskupiego, gdy jako najwyższy pasterz i nauczyciel wszystkich wiernych Chrystusowych, który braci swych umacnia w wierze (por. Łk 22, 32), ogłasza definitywnym aktem naukę dotyczącą wiary i obyczajów. Toteż orzeczenia jego słusznie są nazywane nienaruszalnymi same z siebie, a nie na mocy zgody Kościoła, jako że ogłoszone zostały z pomocą Ducha Świętego przyrzeczoną mu w osobie św. Piotra i dlatego nie potrzebują niczyjej aprobaty ani nie dopuszczają odwoływania się do niczyjego sądu. Wówczas bowiem Biskup Rzymski nie wyraża sądu jako osoba prywatna, lecz jako najwyższy nauczyciel Kościoła powszechnego, któremu przysługuje w szczególniejszy sposób charyzmat nieomylności samego Kościoła, wykłada naukę wiary katolickiej lub bierze ją w obronę. Nieomylność obiecana Kościołowi przysługuje także Kolegium Biskupiemu, gdy wraz z Następcą Piotra sprawuje ono najwyższy urząd nauczycielski. Orzeczeniom tym nie może nigdy zabraknąć zgody Kościoła, a to z powodu działania jednego i tego samego Ducha Świętego, dzięki któremu działaniu cała trzoda Chrystusowa utrzymuje się w jedności wiary i czyni w niej postępy.

Kiedy zaś czy to Biskup Rzymski, czy Kolegium Biskupie z nim razem wydają jakieś ostateczne orzeczenie, czynią to zgodnie z samym Objawieniem, przy którym wszyscy mają obowiązek stać i do którego mają się stosować; Objawienie to, na piśmie lub drogą tradycji podane, przekazywane jest w całości dzięki prawowitej sukcesji biskupiej, a przede wszystkim staraniem samego Biskupa Rzymskiego i dzięki światłu Ducha prawdy jest święcie strzeżone w Kościele i wiernie wykładane. Zgodnie zaś ze swym urzędem i powagą sprawy papież i biskupi pilnie dokładają starań, stosując odpowiednie środki, aby badać je jak należy i w sposób odpowiedni wyrażać; żadnego natomiast objawienia publicznego, które by należało do boskiego depozytu wiary, nie otrzymują.

Fragmenty Katechizmu Kościoła Katolickiego dotyczące magisterium znajdują się pod następującymi numerami: 85-87 (cytaty z DV); 884-892 (cytaty z LG); 2032-2040 (życie moralne i magisterium).

10.2. Magisterium nieomylne i magisterium samo w sobie nie nieomylne

Za bardziej użyteczne uważam przyjęcie jako kategorię rozróżniającą różne formy magisterium kategorię nieomylności (i nie nieomylności) w miejsce kategorii nadzwyczajności (i zwyczajności). Czynię to będąc świadomym twierdzenia Congara, że nieomylność jest „terminem niezmiernie trudnym, którym trzeba posługiwać się bardzo ostrożnie", i że nieomylność jest funkcją prawdy, dlatego „z prawdy nie należy czynić funkcji nieomylności traktowanej jako pojęcie podstawowe"(342). Mówimy więc o magisterium autentycznym (= „które wciela autorytet wywodzący się z tego autorytetu, jaki Chrystus złożył w przekazanej apostołom misji nauczania")(343), samym w sobie nie nieomylnym oraz magisterium autentycznym i nieomylnym.

10.2.1. Magisterium autentyczne samo w sobie nie nieomylne

Pierwsza forma magisterium jest sprawowana przez biskupa w jego diecezji, przez biskupów na synodach lokalnych lub w konferencjach biskupich (których status prawny jednak nie jest jeszcze całkowicie wyjaśniony), przez papieża, gdy pełni magisterium zwyczajne. Chodzi o magisterium samo w sobie (de iure) nie nieomylne. To znaczy, że te akty magisterium nie są takimi, w których musiałaby występować gwarancja nieomylności. Ale może istnieć, i nie rzadko się ona zdarza, nieomylność de facto, o ile zarówno biskupi, jak i papież bardzo często w swoim magisterium zwracają uwagę wiernych tylko na to, co stanowi część dziedzictwa wiary Kościoła, na to, co poświadcza Pismo święte, co zatwierdziły w swoim czasie sobory powszechne, na rzeczywistości, które upamiętnia liturgia, lub na to, co biskupi rozproszeni na świecie, w jedności z papieżem, przedstawiają swoim wiernym jako prawdę, którą należy zachowywać lub stosować w życiu. Zwyczajnemu magisterium papieża poświęcimy osobny rozdział, biorąc pod uwagę naturę dzisiejszych dyskusji na jego temat.

10.2.2. Magisterium zwyczajne i powszechne

Drugą formą magisterium, w związku z którą mówimy o magisterium autentycznym i nieomylnym, jest przede wszystkim forma praktykowana przez wszystkich biskupów (łącznie z papieżem, biskupem Rzymu) rozproszonych po świecie, kiedy objawiają zgodność moralnie jednomyślną odnośnie określonych zagadnień wiary lub moralności. W tym wypadku mamy do czynienia z tak zwanym magisterium zwyczajnym i powszechnym (tak je nazywa Sobór Watykański I: DS 3011; BF I 51), nazwa ta jest powtórzeniem terminu z listu Tuas libenter Piusa IX (21.12.1863), w którym wyrażenie to znajduje się po raz pierwszy w oficjalnych dokumentach Stolicy Świętej. Pius IX kładzie w nim nacisk na obowiązek nauczycieli i pisarzy katolickich przyjmowania z wiarą nie tylko tego, co zostało zdefiniowane przez sobory lub przez papieża, ale także tego, czego naucza jako objawione przez Boga „zwyczajne nauczanie całego Kościoła na świecie" (DS 2879; BF II 35). Ta forma magisterium została opisana w cytowanym fragmencie LG 25. Pewien autor zwraca uwagę, że nie wystarcza czysta i prosta faktyczna jednomyślność biskupów z papieżem, ale że konieczny jest wyraźny jej dowód z tej prostej przyczyny, że „suma piastujących Urząd Nauczycielski, samych w sobie per definitionem nie-nieomylnych, niż prowadzi do samego w sobie nieomylnego sądu"(344). Możemy wskazać kilka prawd należących do wiary katolickiej, które jednak nigdy nie zostały uroczyście zdefiniowane, a przecież uczy o nich magisterium zwyczajne i powszechne. Sullivan jako przykład przedstawia niektóre artykuły Symbolu, które od pierwszych dni stanowiły część wyznania wiary chrzcielnej, ale które nigdy nie zostały uroczyście zdefiniowane przez jakikolwiek sobór lub przez papieży po prostu dlatego, że nigdy nie były przedmiotem kontrowersji. Sullivan pisze: „Kościół nigdy nie zdefiniował, że «Jezus jest Panem i że Bóg wskrzesił go z martwych», tym niemniej są to artykuły naszej wiary o wiele bardziej podstawowe niż wiele dogmatów, które zostały uroczyście zdefiniowane"(345). To, że magisterium zwyczajne i powszechne ma przywilej nieomylności, wynika z bardzo prostego spostrzeżenia: gdyby wszyscy biskupi z papieżem uczyli czegoś fałszywego, cały Kościół byłby wprowadzony w błąd, i dlatego zabrakłoby jego niezmienności opartej na obietnicy Pana i na darze Ducha Świętego.

10.2.3. Sobory ekumeniczne

Drugi przypadek magisterium autentycznego i nieomylnego występuje na soborach ekumenicznych wtedy, kiedy wiadomo, że miały one intencję „definiowania" prawd wiary. Gdy czytamy w Kodeksie Prawa Kanonicznego opis i reguły normatywne dotyczące soboru ekumenicznego, wszystko wydaje się dość oczywiste (por. kan. 337n). Historycy i teologowie podnosili jednak pewne problemy, między innymi także ten, dlaczego „Kościół katolicki nigdy jasno nie zdefiniował, co się rozumie przez wyrażenie «sobór ekumeniczny», ani nigdy nie sporządził definitywnej listy takich soborów"(346). Gdybyśmy chcieli ustalić, czym jest sobór ekumeniczny wychodząc od aktualnej kanonicznej reguły normatywnej, napotkalibyśmy na trudność w rozpoznaniu ekumeniczności różnych soborów. Na przykład pierwsze sobory Kościoła nie były ani zwołane przez papieża, ani papież im nie przewodniczył. Praktycznie wszyscy biskupi, którzy brali udział w tych soborach, pochodzili ze Wschodu, podczas gdy Kościół zachodni był reprezentowany przez legatów biskupa Rzymu. Na Soborze Konstantynopolitańskim I nie było w ogóle przedstawicieli Zachodu. Czym więc jest sobór ekumeniczny według Kościoła katolickiego? Nie mogąc za punkt wyjścia brać aktualnego prawodawstwa kanonicznego, ponieważ nie odzwierciedla ono sytuacji pierwszych soborów Kościoła niepodzielonego, teologowie katoliccy starają się opisać pojęcie soboru właśnie poczynając od siedmiu soborów Kościoła starożytnego, które przez wszystkie Kościoły chrześcijańskie, zarówno wschodnie, jak i zachodnie, zostały uznane za ekumeniczne. Są nimi: Nicea (325), Konstantynopol I (381), Efez (431), Chalcedon (451), Konstantynopol II (553), Konstantynopol III (681) i Nicea II (787). Co sprawia, że te siedem soborów uznaje się za ekumeniczne? Powiedzieliśmy już: nie zwołanie lub przewodniczenie przez papieża, także nie obecność całego episkopatu. A jednak tych siedem soborów zostało zatwierdzonych lub przynajmniej przyjętych przez biskupa Rzymu. F. Sullivan w związku z tym pisze opierając się, między innymi, na Y. Congarze i A. Grillmeierze: „Jeżeli zatem uznajemy tych siedem soborów za wzorcowe dla pojęcia ekumeniczności, pierwszorzędne znaczenie musimy przyznać nie kwestii, kto je zwołał, przewodniczył im lub w nich uczestniczył, lecz przyjęciu ich przez Kościół powszechny, jako wyrażający komunię wszystkich Kościołów i jako poświadczający ich wspólną wiarę"(347). Warto jednak przypomnieć, że niektóre z tych starożytnych soborów musiały czekać dziesiątki lat, zanim zostały powszechnie przyjęte i w wielu wypadkach ich decyzje nigdy nie zostały zaakceptowane przez niektóre grupy chrześcijan. Wystarczy wspomnieć arian, nestorian i monofizytów. Cytowany już Sullivan pisze jeszcze:

Prawie w żadnym przypadku nie możemy mówić o przyjęciu absolutnie powszechnym. Ten fakt nadaje większe znaczenie przyjęciu wszystkich soborów przez Rzym i przez Kościoły będące we wspólnocie z Rzymem. A nawet uważam, że powinno się to uznać za istotne kryterium, na którym opiera się powszechność soboru w nowożytnym katolickim rozumieniu tego zagadnienia(348).

Pozostaje jednak otwarty problem ekumeniczności soborów zachodnich, tym bardziej, że do XVI wieku rozpowszechniona była w Kościele zachodnim idea, iż za ekumeniczne należy uznawać tylko te sobory, w których brały udział zarówno Wschód, jak i Zachód. Wydaje się, że pierwszymi, którzy włączyli sobory średniowieczne Zachodu do spisu soborów ekumenicznych byli Bellarmin i Baroniusz. Nie przeszedł niezauważony fakt, że w liście z okazji 700. rocznicy soboru w Lyonie z 1974 roku Paweł VI mówił o tym soborze jako o „szóstym soborze powszechnym odbytym na Zachodzie", nie używając nigdy wyrażenia „sobór ekumeniczny"(349). Mimo, że ekumeniczność nie została w pełni urzeczywistniona, Kościół katolicki jednak uważa, że sobory zachodnie, a szczególnie Sobór Trydencki i dwa Watykańskie, są ekumeniczne na mocy takiego rozumowania: władza soboru ekumenicznego jest zasadniczo władzą Kolegium Biskupiego. Otóż przynależność do tego kolegium wymaga hierarchicam communionem z biskupem Rzymu (por. LG 22). Z tego wynika, że sobór, w którym Kolegium Biskupów, w komunii z biskupem Rzymu, sprawuje swoją najwyższą władzę pasterską i nauczycielską (por. LG 22), jest soborem ekumenicznym. Takimi na pewno były trzy ostatnie sobory Kościoła katolickiego(350).

Wiele soborów ekumenicznych ogłosiło definicje, to znaczy podjęło ostateczną decyzję na temat określonych zagadnień, kładąc w ten sposób de iure koniec wolności opinii odnośnie tych zagadnień, i ustalając ograniczenia communio, jako że to, co zostało zdefiniowane, staje się normatywne dla wierzących. Zwracam uwagę, że zarówno sobór, jak również papież mogą „definiować" nie tylko prawdy ściśle objawione, ale także to, co ściśle jest związane z tym, co zostało objawione i co z natury rzeczy jest niezbędne do strzeżenia i wykładania depozytu Bożego Objawienia (sancte custodiendum et fideliter exponendum, mówi LG 25). Będziemy o tym mówić rozpatrując kompetencje magisterium. O zgodzie wiary (fides divina et catholica - mówi Sobór Watykański I, DS 3011; BF I 51) i o dogmacie wiary będzie się mówiło tylko w przypadku, gdy definicja ma za przedmiot prawdę objawioną. W przypadku natomiast, gdy definicja mówi o prawdzie nie objawionej, ale ściśle z Objawieniem związanej, nie trzeba mówić ani o zgodzie wiary, ani o dogmacie, lecz o zgodzie bezwarunkowej, oczywiście na mocy motywacji wiary. Niektórzy teologowie na podstawie wyrażenia Soboru Watykańskiego I na temat definicji papieskich rozróżniają między res credendae (rzeczy objawione, słowo Boże) i res tenende (rzeczy nie objawione, słowo magisterium). Niektórzy autorzy do tych ostatnich stosują osobliwy zwrot fides ecclesiastica.

Odrębny przypadek stanowi Sobór Watykański II, który wybrał nauczanie, ale nie definiowanie w technicznym znaczeniu tego słowa. Komisja teologiczna Soboru w dniu 6 maja 1964 roku ogłosiła deklarację, którą przytacza się we wszystkich wydaniach tekstów Soboru Watykańskiego II.

Brzmi ona następująco:

Uwzględniając obyczaj soborowy i pastoralny cel niniejszego Soboru, Sobór święty to tylko orzeka w sprawach wiary czy obyczajów jako obowiązujące dla Kościoła, co sam jako tekst wyraźnie określił.

Wszystko zaś inne, co święty Sobór przedkłada jako naukę Najwyższego Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, powinni wszyscy chrześcijanie i każdy z nich z osobna przyjmować i uznawać zgodnie z intencją samego świętego Soboru, które daje się poznać bądź z przedłożonej treści, bądź ze sposobu mówienia, według norm interpretacji teologicznych.

Jaki jest więc walor teologiczny i normatywny ostatniego soboru? Ogólnie wiadomo, że hermeneutyka Soboru Watykańskiego II bynajmniej nie jest łatwa i że właśnie na temat jego interpretacji pojawiły się różne stanowiska, niekiedy ekstremistyczne, zarówno w znaczeniu pozytywnym, jak i negatywnym. Uważam za bardzo trafne spostrzeżenia F. Sullivana na temat „nie definiującego" nauczania Soboru Watykańskiego II. Sullivan mówi o

obowiązku przyjęcia tego rodzaju nauczania, ponieważ także tutaj Sobór sprawuje swoje „najwyższe magisterium". Ten obowiązek oczywiście nie ma tego samego stopnia w odniesieniu do wszystkich spraw, które znajdują się w dokumentach soborowych, zależy on bowiem od „intencji Soboru". Wskazanie intencji Soboru można dostrzec w różnorodności tytułów nadanych dokumentom Soboru Watykańskiego II (konstytucje, dekrety, deklaracje). Innym wskazaniem intencji Soboru Watykańskiego II jest użycie zdania docet sancta synodus, które jest używane raczej rzadko, i w każdym wypadku wprowadza ważne twierdzenie doktrynalne (na przykład LG 20 i 21). Następną wskazówką jest użycie słowa credimus, creditur, kiedy jest oczywiste, że równa się ono z powiedzeniem: „Jest wiarą Kościoła katolickiego, że..." (na przykład LG 39 i UR 3). Jeśli chodzi o obowiązek przyjęcia nauki Soboru Watykańskiego II w posłuszeństwie jego „najwyższemu magisterium", pojawia się zagadnienie skutków jej odrzucenia. Ponieważ sobór postanowił nie definiować żadnego nowego dogmatu, odrzucenie jakiejś jego nauki nie byłoby równoznaczne z herezją, chyba że dane zagadnienie już jest dogmatem wiary katolickiej. W każdym razie skutkiem odrzucenia dzieła soboru jako całości lub jego głównych przyczynków do odnowienia życia i myśli katolickiej, niezawodnie byłoby oddalenie się człowieka wierzącego od głównego nurtu dzisiejszego Kościoła katolickiego(351).

10.3. Autentyczne i nieomylne magisterium papieża

Trzecim przypadkiem, w którym mamy do czynienia z magisterium autentycznym i nieomylnym, jest magisterium uroczystych wypowiedzi papieża, nazywanych także „definicjami ex cathedra". Uściślijmy od razu, że mówiąc o tym przypadku o nieomylności magisterium nie należy używać wyrażenia „papież jest nieomylny", ponieważ może być mylące i źle rozumiane. Congar napisał na ten temat:

Nigdy w pełni nie docenimy tego, co utracono na Soborze Watykańskim I nie przyjmując wskazówki kardynała Guidi, arcybiskupa Bolonii. Powiedział on: „Nie należy mówić: papież jest nieomylny, ponieważ nim nie jest! Lecz: niektóre akty zdefiniowane przez papieża są nieomylne"(352).

Nieomylność definicji papieża została zdefiniowana jako dogmat wiary przez Sobór Watykański I (1870), który ściśle określa warunki konieczne do ziszczenia się rzeczonej nieomylności, warunki, które objaśniał Ojcom w bardzo długim wystąpieniu biskup Bressanone (Brixen), V. Gasser. Sobór Watykański II podjął definicję Soboru Watykańskiego I włączając ją do eklezjologii, która obejmuje sensus fidei wierzących i magisterium biskupie. Kodeks Prawa Kanonicznego podaje zwięzłe sformułowanie w tych słowach: „Nieomylnością w nauczaniu, na mocy swego urzędu, cieszy się Biskup Rzymski, kiedy jako najwyższy Pasterz i Nauczyciel wszystkich wiernych, którego zadaniem jest utwierdzać braci w wierze, w sposób definitywny głosi obowiązującą naukę w sprawach wiary i obyczajów" (kan. 749 § 1). Kto czyta sformułowania dogmatu papieskiego zawarte w wypowiedziach dwóch Soborów Watykańskich lub w Kodeksie Prawa Kanonicznego, prawdopodobnie nie zdaje sobie sprawy, jak długa stoi za nimi historia oraz jaka w związku z nimi dokonała się ewolucja w ciągu dwóch tysięcy lat istnienia Kościoła. Z powodu złożoności zagadnień, którymi będziemy mogli zająć się tylko powierzchownie, rozważymy w osobnym rozdziale zagadnienie magisterium papieża, posługując się godnymi zaufania studiami historycznymi(353).

W każdym razie dyskusyjny wydaje mi się pogląd, według którego „można wątpić, czy ten dogmat Soboru Watykańskiego I posiada jeszcze możność zastosowania dogmatycznego"(354).




Przypisy:

339.  Por. doskonałe spostrzeżenia Y. Congara, Les normes de fidelité et d'identité chrétiennes à travers l'histoire de l'Église, w: tenże, Église et papauté, Cerf, Paris 1994, 267-281, a zwłaszcza 273n.

340.  P. Riches, Note di catechismo per ignoranti colti, Mondadori, Milano, 142.

341.  Schemat został zaczepnięty z G. O'Collins, Teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1982, 238. Nie zamierzam zajmować się dyskusyjnym zagadnieniem dotyczącym Konferencji Biskupów jako rzeczywistego podmiotu magisterium. Tym zagadnieniem zajmują się przede wszystkim kanoniści. Odsyłam do: 1) na temat Konferencji Biskupów w ogóle: G. Feliciani, Le Conferenze episcopali, Il Mulino, Bologna 1974; H. Legrand - J. Manzanares - A. Garcia y Garcia (ed.), Natura e futuro delle Conferenze episcopali, Edb, Bologna 1988; H. Müller - H. Pottmeyer (hrg.), Die Bischofskonferenz, Patmos, Düsseldorf 1989; Th. Reese (ed.), Episcopal Conferences. Historical, Canonical and Theological Studies, Washington 1989; A. Anton, Le Conferenze episcopali - istanze intermedie. Stato teologico della questione, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1992; 2) na temat problemu Konferencji Biskupów jako rzeczywistego podmiotu magisterium: J.-P. Green, Conferences of Bishops and exercise of the „munus docendi", PUG, Roma 1987; G.-F. Ghirlanda, De Episcoporum Conferentia deque exercitio potestatis magisterii, Periodica 76 (1987) 573-603; F. J. Urrutia, De exercitio muneris docendi a Conferentiis Episcoporum. Impugnatio sententiae praecedentis, tamże, 605-636; G. F. Ghirlanda, Responsio P. F. Urrutia Animadversionibus, tamże, 637-649. Ten sam numer przeglądu przekazuje także dyskusje na ten temat, które odbywały się na XXII Kolokwium Wydziału Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Brescii (tamże, 651-667). Dla ogólnej informacji na temat koncepcji synodalności w Kościele zob. E. Corecco, Sinodalità, w: Nuovo Dizionario di Teologia, Edizioni Paoline, Roma 1982, 1466-1495, z obszerną bibliografią na ss. 1493-1495.

342.  Y. Congar, Un tentativo di sintesi cattolica, 1313.

343.  Tamże, 1329.

344.  W. Beinert, Teologiczna teoria poznania, 261. Por. F. Sullivan, Il Magistero..., 143-145 wraz z odniesieniami do K. Rahnera.

345.  F. Sullivan, Il Magistero..., 68.

346.  Tamże, 70.

347.  F. Sullivan, Il Magistero..., 70. Na temat relacji między Kościołem wschodnim i biskupem Rzymu podczas pierwszych siedmiu soborów, zobacz tamże, 79-83, gdzie Sullivan odsyła do fundametalnego studium W. De Vries, Orient et Occident. Les structures ecclésiales vues dans l'histoire des sept premiers conciles oecuméniques, Cerf, Paris 1974. Zob. również K. Schatz, Il primato del papa, 83-122 (z bibliografią na ss. 121-122). U Ojców Kościoła i u autorów średniowiecznych znajdujemy różne odpowiedzi na pytanie: Skąd sobory czerpią swój autorytet? Oto niektóre z nich: ze zgodności ich definicji z Pismem świętym i Tradycją otrzymanymi od apostołów; z właściwości charyzmatycznej Ojców, wyznawców i męczenników (w odniesieniu do Nicei); z asystencji Ducha Świętego i obecności Chrystusa, który mistycznie im przewodniczy; z jednomyślności Ojców, która reprezentuje jednomyślność Kościołów; z obecności przedstawicieli biskupa Rzymu (na przykład papież Damazy); itd. Por. podstawowe studia H. J. Sieben, Zur Entwicklung de Konzilsidee, ThPh 45 (1970) 353-389; 46 (1971); 40-70; 364-386; 496-528; tenże, Die Konzilsidee der Alten Kirche, Schöning, Paderborn 1979. Dla pierwszej informacji zob.: Il Concilio e i concili, Edizioni Paoline, Roma 1961; G. Alberigo, Chiesa conciliare. Identità e significato del Conciliarismo, Paideia, Brescia 1982; K. Rahner, Teologia del Concilio, w: tenże, Saggi sulla Chiesa, Edizioni Paoline, Roma 1966, 293-336; V. Peri, I Concili e le Chiese. Ricerca storica sulla tradizione d'universalità dei sinodi ecumenici, Studium, Roma 1965; M. Löhrer, Portatori della mediazione, w: Mysterium Salutis, II, 105-114; C. Vagaggini, Osservazioni intorno al concetto di concilio ecumenico, Div 2 (1961) 411-430.

348.  F. Sullivan, Il Magistero..., 71.

349.  List Pawła VI do kardynała Willebrandsa w AAS 66 (1974) 620.

350.  Por. F. Sullivan, Il Magistero..., 72.

351.  F. Sullivan, Il Magistero..., 74n. Na temat interpretacji ostatniego Soboru zobacz zwłaszcza H. Pottmeyer, Una nuova fase della ricezione del Vaticano II. Vent'anni di ermeneutica del concilio, w: G. Alberigo - J. P. Jossua (ed.), Il Vaticano II e la Chiesa, Paideia, Brescia 1985, 41-64 i D. Menozzi, L'anticoncilio (1966-84), tamże, 433-464.

352.  Y. Congar, w: M. Sevegrand, Les enfants du bon Dieu, 375, przypis. Por. także J. P. Torrel, L'infaillibilité pontifical est-elle un privilège „personel"? Une controverse au premier concile du Vatican, RSPT 45 (1961) 229-245.

353.  Podstawowe znaczenie odnośnie tego tematu mają dzieła Y. Congara, np.: L'Église de St. Augustin à l'epoque moderne; L'Ecclésiologie du Haut Moyen-Age, Cerf, Paris 1968; Église et papauté, Cerf, Paris 1994. Por. K. Schatz, Il primato del papa; U. Horst, Unfehlbarkeit und Geschichte. Studien zur Unfehlbarkeitsdiskussion von Melchior Cano bis zum 1. Vatikanischen Konzil, M. Grünewald, Mainz 1982; B. Tierney, Origins of papal infallibility 1150-1350. A study of the concepts of infallibility, sovereignity and tradition in Middle Ages, J. Brill, Leiden 1972 (dzieło częściowo krytykowane przez wielu uczonych); J.-M. Tillard, Il vescovo di Roma, Queriniana, Brescia 1985.

354.  Tak B. Lauret, Magistero, w: P. Eicher (ed.), Enciclopedia teologica, Queriniana, Brescia 1989, 523. Artykuł znajduje się na ss. 517-525. Zob. dla porówniania studium U. Betti, Magistero episcopale e magistero pontificio nel Vaticano II, w: L'ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano II, La Scuola, Brescia 1973, 199-208. Zob. także R. Laurentin, Il fondamento di Pietro nell'incertezza attuale. Riflessione pastorale, ConcI 9 (1973) 528-551.

opr. mg/mg




 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: magisterium papież nieomylność dogmat kolegium biskupów doktryna Słowo nieomylność nadzwyczajna nieomylność zwyczajna Magisterium autentyczne dziedzictwo wiary Yves Congar magisterium zwyczajne ex cathaedra
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W