Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Z cyklu: J. Salij, Rozpacz pokonana

ROZPACZ POKONANA

ATEIZM W DIAGNOZACH I PROGNOZACH DOSTOJEWSKIEGO

Cała twórczość Dostojewskiego, jaka powstała po jego powrocie z zesłania, przepełniona jest refleksją nad ateizmem. Wielki pisarz był głęboko przekonany, że ateizm szerzący się wówczas wśród rosyjskiej inteligencji, koncentruje w sobie istotę negatywnych wpływów z Zachodu. Toteż nie zamierzał bezstronnie przypatrywać się narastającemu w ówczesnej Rosji kryzysowi wiary w Boga, chciał opisywać ateizm z pozycji jego przeciwnika i demaskatora. O ile Europa Zachodnia - sądził Dostojewski - nieuchronnie, mocą fałszywych założeń stanowiących sam fundament jej cywilizacji, zmierza ku ateizmowi, o tyle Rosję da się jeszcze przed tym niebezpieczeństwem obronić. "Ja miałem wolny wybór - wspomina Wiersiłow swoje problemy ideowe z czasu pobytu na Zachodzie - a oni nie" (M 2,135) [Cytaty pochodzą z następujących wydań: B - Biesy, PIW 1977, tłum. Tadeusz Zagórski i Zbigniew Podgórzec; D - Z notatników, Czytelnik 1979, wybr. i tłum. Zbigniew Podgórzec; I - Idiota, PIW 1961, tłum., Jerzy Jędrzejewicz; K - Bracia Karamazow, PIW 1959 t. 1-2, tłum. Aleksander Wat; M - Młodzik, PIW 1956 t. 1-2, tłum. Maria Bogdaniowa i Kazimierz Błeszyński; N - Notatki z podziemia, W: Gracz. Opowiadania, PIW 1964, tłum. Gabriel Karski.].

Poglądy pisarza na temat ateizmu, choć jednoznacznie ukierunkowane, stanowią obraz nieustannego ruchu. Dostojewski ciągle sprawdza wypracowane przez siebie formuły, przypatrując się im w coraz to innych kontekstach psychologicznych i moralnych. W efekcie, formuły te nie tylko że opalizują coraz to nowymi odcieniami (a nawet wręcz różnicami) znaczeniowymi, ale zyskują w ten sposób głębię i otwierają się na różne interpretacje. Jeśli dodać, że autorem tych coraz to nowych spojrzeń na ateizm jest wnikliwy psycholog i namiętny metafizyk, zasadność podjęcia niniejszego tematu wydaje się oczywista.

Nauka a wiara

Biografowie Dostojewskiego wskazują na gwałtownie negatywne wrażenie, jakie w roku 1862 wywarła na nim londyńska wystawa osiągnięć techniki. W wystawie zobaczył on pomnik ku czci maszynizmu i determinizmu, entuzjastyczną kanonizację programu niszczenia ludzkiej wolności. Odtąd, ilekroć krytycznie wypowiadał się na temat nauki, logiki i - co najbardziej dezorientuje - niekiedy nawet prawdy, prawie zawsze są to wystąpienia przeciwko determinizmowi oraz w obronie wolności człowieka.

W etyce - utylitarystyczny egoizm, w programach społecznych - socjalizm, w poglądzie na pochodzenie człowieka - darwinizm, w stosunku do pytania o Boga ateizm; wszystkie powyższe teorie, zdaniem Dostojewskiego, bazują na zwątpieniu w możliwość wolności i w gruncie rzeczy stanowią proklamację śmierci. "Nauka materialistów - zapisuje w notatniku z 1863-64 - ogólny zastój i sprowadzenie materii do mechanizmu, a więc śmierć. Nauka prawdziwej filozofii - to likwidacja zastoju, czyli myśl, czyli ośrodek i Synteza Wszechświata i jego zewnętrznej formy - materii, czyli Bóg, czyli wieczne życie (D 31).

Toteż autor Notatek z podziemia (wrażenia z wystawy londyńskiej stanowią istotne źródło tego utworu) bardzo się zżyma na wielki autorytet nauki, paraliżujący ludziom zdrowy rozsądek, najbardziej kompetentną instancję do osądzania wytworów naszego umysłu. Bo w ten sposób nauka rzeczywiście wywłaszcza człowieka z wolności: "w obliczu niemożliwości natychmiast pokornieją. Niemożliwość - czyli ściana? Jakaż to ściana? Ano, ma się rozumieć, prawa natury, wywody nauk przyrodniczych, matematyka. Jeżeli ci na przykład dowiodą, że pochodzisz od małpy, to już nie ma o co się krzywić, musisz to przyjąć. Skoro ci dowiodą, że właściwie jedna kropelka twojego własnego tłuszczu powinna być dla ciebie cenniejsza niż sto tysięcy kropelek tłuszczu innych ludzi i w tej konkluzji rozstrzyga się ostatecznie sprawa wszelkich tak zwanych cnót i obowiązków oraz inne bzdury i przesądy - musisz się z tym zgodzić, nie ma rady, albowiem dwa razy dwa - to matematyka. Spróbuj zaprotestować (...) Nauka dzisiejsza zdążyła człowieka tak dokładnie zbadać, że obecnie każdy wie, iż chcenie i tak zwana wolna wola - tonic innego, tylko..." (N 64 i 75).

Otóż Dostojewski nie czuje respektu wobec wszystkich uczonych świata razem wziętych, jeśli głoszą oni rzeczy urągające zdrowemu rozsądkowi. Uczone determinizmy nie wytrzymują przecież pierwszej lepszej próby zdroworozsądkowego szyderstwa: "Jeżeli kiedyś rzeczywiście zostanie znaleziona formuła wszystkich naszych zachceń i kaprysów, (...) to przecież wtedy człowiek chyba od razu przestanie chcieć, ależ tak, na pewno przestanie. Bo co to za przyjemność chcieć według tabliczki? (N 75).

Ludzie zafascynowani nauką mają mentalność badacza dokonującego wiwisekcji, który nie zdaje sobie sprawy z tego, że kalecząc lub nawet zabijając przedmiot swoich badań, pozbawia się możliwości poznania tego, co w nim najistotniejsze. To jest najważniejszy argument Dostojewskiego przeciwko nauce i naukowym programom przeobrażenia społeczeństwa, a także przeciwko naukowym teoriom na temat religii: "Teorie socjalne uchybiają prawdzie już tylko przez to, że są produktem w najwyższym stopniu oderwanym od życia. Człowiek odciął sobie nos i wszystkie członki i cieszy się, że może się bez nich obejść" (D 51).

"Śświecka nauka - powiada ojciec Paisij - urósłszy w wielką potęgę, przewertowała wszystko, co przekazały nam księgi święte, i po okrutnej analizie nie zostawiła nic zgoła z całej dotychczasowej ich świętości. Ale rozkładając na cząstki, prześlepili całość: zaiste podziwu godna jest ich ślepota. Przecież owa całość stoi przed ich oczyma, niewzruszona i niezmienna i nie zmogą jej wrota piekielne" (K 1,206). Żelazna logika rozważań Smierdiakowa na temat wyznania wiary, kiedy "oślica Balaama nagle przemówiła" (K 1,154), genialnie obrazuje ten zaślepiony na istotę rzeczy stosunek do religii.

Czego najbardziej nie może Dostojewski wybaczyć mentalności naukowej, to tego, że chce ona zamknąć człowieka w skończoności i dlatego najchętniej odcięłaby z ludzkiej egzystencji cały wymiar cierpienia. Cierpienie "w kryształowym pałacu jest w ogóle nie do pomyślenia: cierpienie - to zwątpienie, to negacja, a jakiż to kryształowy pałac, o którym można wątpić? A tymczasem jestem pewien, że człowiek nigdy się nie wyrzeknie prawdziwego cierpienia, zniszczenia i chaosu" (N 82). "Kryształowy pałac", w którym urządzono wystawę londyńską, stał się więc dla pisarza symbolem tej postawy, która chciałaby przekształcić człowieka w kukłę. "Zniszczenie i chaos oznaczają tu czynną niezgodę na zamknięcie w skończoności: "Czy nie dlatego może człowiek tak lubi zniszczenie i chaos (nie ulega przecie wątpliwości, że bardzo to czasem lubi, tak już jest), iż sam instynktownie boi się dopiąć celu i dokończyć podjętej budowli?" (N 80).

Ale nie był Dostojewski obskurantem. Nie zwalczał ani nie lekceważył nauki jako takiej, zarzucał jej tylko, że przedwcześnie zabiera się do budowania całościowej wizji świata' Zamęt wśród współczesnych pojęć i ich niejasność bierze się z najprostszej przyczyny. Częściowo jest nią to, że systematycznym badaniem przyrody ludzie zajmują się dopiero od niedawna, zgromadziliśmy więc jeszcze zbyt mało koniecznych faktów, aby na ich podstawie wyciągnąć jakiekolwiek wnioski. A tymczasem bardzo nam się śpieszy z wyciąganiem owych wniosków" (D 32).

Ateizm oraz związane z nim teorie na temat człowieka są godnym pożałowania owocem tego nieuprawnionego pośpiechu: "Nie usuwajcie wcześniej Boga, zanim nie udowodnicie matematycznie, że nie istnieje. Rodziny zaś wcześniej, zanim matka nie przestanie chcieć być matką, a człowiek nie sprowadzi miłości do czysto fizycznych czynności. Czy można osiągnąć to za pomocą oręża? I jakże można mówić o tym wcześniej, zanim nie sprawdzi się doświadczalnie, że tą drogą można osiągnąć zbawienie? I to narażając na ryzyko całą ludzkość. Niedorzeczność z Zachodu" (D 34). "Niedorzeczność z Zachodu to wiara w przemoc, wiara, jakoby wystarczyło stworzyć człowiekowi (nie licząc się nawet z jego wolą) korzystne warunki. zewnętrzne, aby cały wymiar duchowy (np. praca nad przemianą wnętrza) przestał być ważny.

Ateizm ukryty

"Społeczeństwo nie chce Boga, dlatego że Bóg sprzeczny jest z nauką. Od literatury (...) oczekuje się, by przedstawiła takich ludzi, którzy i bez Boga są szczęśliwi i zadowoleni" (D 204). Jak wiadomo, swój obowiązek pisarza widział Dostojewski dokładnie odwrotnie: uznał za swoje powołanie przestrzegać społeczeństwo przed nudą i nieszczęściem, jakie przychodzą wraz z odrzuceniem wiary w Boga. Jest to jedyny chyba przykład twórczości, w której wystawiono tak liczną galerię ateistów, a żaden z nich nie jest człowiekiem szczęśliwym ani jednoznacznie dobrym.

Szczególnie zauważmy ateistów wziętych jakby z drugiej połowy XX wieku, którzy cenią wiarę w Boga, nierzadko sami się do niej przyznają, a jednak w rzeczywistości są ateistami. Jakiś szósty zmysł pozwolił Dostojewskiemu zauważyć i opisać te postawy już wtedy. "Mistrz nasz - mowa o Wierchowienskim - wierzył w Boga. «Nie rozumiem, dlaczego mają mnie tu wszyscy za ateusza? - mawiał czasem. - W Boga wierzę, mais distinguons, wierzę jako w Istotę we mnie się uświadamiającą. Nie mogę przecież wierzyć, tak jak moja Nastasja (służąca) albo jakieś panisko, wierzące «na wszelki wypadek» czy też jak kochany Szatow»"(B 39). Oczywiście, Dostojewski żył w okresie, kiedy znano już Kanta i Hegla, przyznajmy jednak, że inny ateizm był typowy dla tamtej epoki.

Zasygnalizowaną już w Biesach postawę poddał pisarz dokładnej analizie w postaci Iwana Karamazowa. Ateistami są ojciec i syn, ale stary Karamazow stoi jeszcze na gruncie tradycyjnej teorii poznania; wie, że Bóg jest albo Go nie ma, niezależnie od jego poglądów - "Jeżeli jest Bóg, jeżeli jest naprawdę, no to faktycznie jestem winien i za grzechy będę odpowiadał, ale jeżeli wcale Go nie ma to na cóż nam ci twoi ojcowie? W takim razie głowy im poodrąbywać, a i tego za mało, bo rozwój wszelki hamują" (K 1,162).

Iwan inaczej. Wprawdzie zapytany wprost, odpowie, że nie ma Boga" (K 1,163), ale zarazem zwróci uwagę na fundamentalne dla ludzkości znaczenie religii: "Gdyby nie wymyślono Boga, nie byłoby w ogóle cywilizacji". Tak uświadamia sobie swój stosunek do religii Iwan "powierzchowny". Jest jeszcze Iwan "głęboki". Widzi on siebie bez reszty zanurzonym w czasoprzestrzeni, w związku z czym sądzi, że człowiek jest niezdolny nawet do postawienia pytania o Boga. Człowiek bowiem ma "umysł euklidesowy", Bóg zaś - jeśli nawet istnieje - nie mieści się w trójwymiarowej rzeczywistości. "I tobie też nie radzę, bracie - zwraca się Iwan do Aloszy - o tym myśleć, zwłaszcza o Bogu, czy jest, czy Go nie ma" (K 1,280). Istnienie Boga w ogóle nie obchodzi Iwana.

To mu jednak nie przeszkadza Boga odrzucać. Boga należy odrzucić, nawet jeżeli On istnieje, a to ze względu na to, co dzieje się tu i teraz, w przestrzeni euklidesowej. Zwłaszcza niewinne cierpienie - bez względu na to, czy Bóg jest, czy Go nie ma - każe Iwanowi odwrócić się od samej idei Boga. "Zastrzegam się: wierzę jak dziecko, że przyjdzie czas, kiedy wszystkie cierpienia zagoją się i wygładzą, że cała bolesna komedia sprzeczności ludzkich rozwieje się jak nędzny miraż, głupiutki wyraz słabego euklidesowego umysłu; wierzę, że gdzieś, pod koniec, u finału świata, w chwili dopełnienia się wiecznej harmonii zdarzy się i objawi coś tak cennego, że starczy dla wszystkich serc, na ukojenie wszelkiego oburzenia, na odkupienie wszelkich występków ludzkich, wszystkiej krwi przelanej, że starczy tego nie tylko na przebaczenie, ale nawet na usprawiedliwienie wszystkiego, co się ludziom zdarzyło. Choćby, choćby nawet tak było, jednak ja tego nie przyjmuję i nie chcę przyjąć! Choćby nawet dwie równoległe linie zetknęły się z sobą, choćbym to widział na własne oczy, zobaczę i powiem, że się zeszły, to jednak tego nie uznam. Oto moja istota, Alosza, oto moja teza" (K 1,280).

Dostojewski z niezwykłą przenikliwością odkrywa co najmniej dwa ciężkie błędy, na których zasadza się postawa Iwana. Po pierwsze, Iwan - jakże to charakterystyczne dzisiaj, ponad sto lat po śmierci pisarza! - nie dostrzega wielowarstwowości wszystkiego co ludzkie, cierpienia również. Nie przyjdzie mu nawet do głowy, że jakieś zetknięcie się dwóch prostych równoległych nie tylko jest możliwe już tu i teraz, ale często rzeczywiście się dokonuje. Człowiek już teraz nie cały jest zamknięty w przestrzeni euklidesowej, choć zamknąć się w niej może. Drugi błąd Iwana jest jeszcze większy: Nie wolno przecież przypatrywać się cudzemu cierpieniu z pozycji zdegustowanego widza. A taki właśnie jest Iwan, który potrafi się tylko gorszyć faktem cierpienia, ale nie ruszy nawet palcem, żeby ulżyć. cierpiącym (że pominiemy jego dwuznaczną rolę w dojrzewaniu Smierdiakowa do morderstwa). Jakże różni się Iwan Karamazow od tych prostaczków z powieści Dostojewskiego, którzy pragną ofiarować po prostu swą życzliwą obecność człowiekowi nieszczęśliwemu!

Odrzucenie prawdziwego Boga i konstruowanie sobie boga na własną miarę, który jest potrzebny do jakichś euklidesowych celów albo którego można obarczyć odpowiedzialnością za istnienie zła - związane jest zapewne przyczynowo z postawą niektórych "miłośników ludzkości".

"Kocham ludzkość, ale dziwię się sobie: im bardziej kocham ludzkość, tym mniej kocham ludzi, to znaczy każdego człowieka z osobna" (K 1,71). Istotę tej postawy odsłonił Wiersiłow: "Nie podobna kochać bliźniego swego i nie gardzić nim. Moim zdaniem, człowiek rodzi się z fizyczną niezdolnością do miłowania bliźniego. Od samego początku w słowach tych tkwi jakaś pomyłka, a «miłość ludzkości» należy rozumieć jako miłość do tej ludzkości, którą sam tworzysz we własnej duszy (innymi słowy, człowiek sam stwarza siebie i sam siebie kocha) i która wskutek tego nigdy w rzeczywistości nie będzie istnieć" (M 1,241). Analogia tej postawy z ateizmem Iwana jest uderzająca: "Miłośników ludzkości" tak naprawdę interesują tylko własne myślowe konstrukcje na temat człowieka; żywy, konkretny człowiek ich nie interesuje.

Postać Wiersiłowa każe w paru bodaj słowach skomentować stosunek Dostojewskiego do katolicyzmu. Pomińmy problem, jak się mają poglądy pisarza do katolicyzmu rzeczywistego. Na większą uwagę wydaje się zasługiwać sama teza, że również w postawie pozornie religijnej może być ukryty ateizm. "Przecież socjalizm wyrósł z katolicyzmu i jest w istocie swojej katolicki" - powiada książę Myszkin, a nie jest to w jego ustach komplement; jeden i drugi chce "zaspokoić pragnienie duchowe łaknącej ludzkości i zbawić ją nie przez Chrystusa, lecz tak samo - przemocą" (I 610). Najgłośniejszym uosobieniem tej postawy jest oczywiście Wielki Inkwizytor.

Bóg skrojony na naszą własną miarę, w którego służbie wolno stosować przemoc wobec ludzi - dla ich "dobra" oczywiście - nie jest źródłem miłości bliźniego, ale przeciwnie, uświęca pogardę dla ludzi. Oto jak Wasin wyjaśnia "ciągotki" Wiersiłowa do katolicyzmu: "To bardzo dumny człowiek, a wielu takich bardzo dumnych ludzi lubi wierzyć w Boga, zwłaszcza jeżeli pogardzają ludźmi. Wielu silnych ludzi odczuwa, zdaje się, jakąś jak gdyby naturalną potrzebę znalezienia kogoś albo czegoś, czemu mogliby oddawać cześć. Silnemu człowiekowi bywa czasem bardzo trudno znosić własną siłę. (...) Wybierają Boga, aby nie potrzebować korzyć się przed ludźmi, przy czym oczywiście sami nie pojmują, jak się to w nich dokonywa: korzyć się przed Bogiem jest mniej upokarzające" (M 1,68).

Bywa również odwrotnie: że człowiek nie widzi nic upokarzającego w kłanianiu się bożkom mniejszym od siebie. Cała druga część Notatek z podziemia to wnikliwe studium postaw ludzi, którzy "przywykli korzyć się jedynie w obliczu powodzenia" (N 109), cudzego w tym wypadku. Lepiej zresztą być bałwochwalcą niż bezbożnikiem, a stwierdza to sam Makary Dołgoruki, jedna z nielicznych postaci, w które Dostojewski włożył najlepszą cząstkę samego siebie (M 2,31-33). Bezbożnik bowiem nie zna co to radość, bałwochwalca zaś nie jest jej zupełnie pozbawiony. Jak widzimy, bezbożnictwem nazywa Dostojewski nie światopogląd, ale stan radykalnej dewiacji egzystencjalnej.

Nowy typ łajdaków

Niektóre spojrzenia Dostojewskiego na ateizm próbuje się czasem zdyskwalifikować, zarzucając im dziennikarskie uproszczenia, a nawet że są po prostu kiepskim pamfletem. Dotyczy to zwłaszcza słynnej formuły, że jeśli odrzuci się wiarę w Boga i w nieśmiertelność duszy, "wówczas nic już nie będzie niemoralne, wszystko będzie dozwolone, nawet ludożerstwo" (K 1,86). Warto jednak się zastanowić: może Dostojewskiemu chodziło nie tylko o ateizm jako światopogląd, może chodziło mu bardziej o bezbożnictwo w rozumieniu Makarego Iwanowicza; może zamierzał badać tragiczne skutki, jakie dokonują się w samym korzeniu ludzkiej egzystencji, jeśli zostanie on wyrwany z "transcendentnej gleby"?

W każdym razie faktem jest, że pisarz rozważył co najmniej trzy alternatywne konsekwencje odrzucenia Boga, a pierwsza z nich jest nad wyraz dla ateizmu życzliwa: być może odejście od Boga spowoduje wzrost wzajemnej życzliwości. Długi cytat, zawierający wizję Wiersiłowa, wydaje się niezbędny, jako że Młodzik nie należy do najbardziej znanych utworów Dostojewskiego: "Wyobrażałem sobie, mój przyjacielu, że bój się skończył, walka dobiegła kresu. Po zawierusze przekleństw" gwizdów i obrzucaniu błotem nastąpiła cisza i ludzie znaleźli się s a m i, tak jak tego pragnęli: dawna, wielka idea opuściła ich, wielkie źródło sił, żywiące ich i ogrzewające, nikło jak owo zachodzące słońce na obrazie Claude Lorraina. Był to już ostatni dzień ludzkości. Ludzie zrozumieli nagle swoją samotność i odczuli wspólne sieroctwo. Mój kochany chłopcze, nigdy nie mogłem sobie wyobrazić, że ludzie mogą być niewdzięczni i głupi. Gdy zrozumieją swoją samotność, zbliżą się do siebie z większą miłością, skupią się, podadzą sobie ręce w zrozumieniu, że nic im już prócz nich samych nie zostało. Znikłaby wielka idea nieśmiertelności i należałoby ją zastąpić czymś innym, nadmiar uczucia miłości, skierowany dawniej ku Temu, który sam był Nieśmiertelnością, przelałby się na przyrodę, świat, ludzi, na wszelką żywą istotę. Ludzie pokochaliby ziemię i życie miłością wyjątkową, daleką od poprzednich uczuć, pogłębiającą się w miarę tego, jak zaczęliby sobie zdawać sprawę ze swej nietrwałości i skończoności; dostrzegliby i odkrywali takie tajemnice i zjawiska przyrody, których istnienia nie podejrzewali poprzednio, spojrzeliby na tę przyrodę nowymi oczyma - oczyma, jakimi kochanek patrzy na kochankę; obudziwszy się, padaliby sobie w objęcia i kochaliby się wzajemnie w poczuciu, że te krótkie dni - to wszystko, czym rozporządzają. Pracowaliby jedni na drugich i każdy oddawałby wszystkim cały swój majątek i w tym znajdowaliby szczęście" (M 2,135).

Sam pisarz nie wierzył jednak w realność tej alternatywy, bo żadnemu ze swych bohaterów nie kazał jej sprawdzać. Sprawdzał natomiast - i to w różnych modyfikacjach - dwie pozostałe możliwości: model nieliczących się z zasadami moralnymi altruistów oraz model bezwzględnych egoistów. Z jednej strony Raskolnikow, Kiriłłow, Szigalew i paru innych "biesów", z drugiej strony - Rakitin, Smierdiakow, Lambert. Jedni i drudzy dają wyraz tej samej intuicji, jaką w sposób bezwiednie dowcipny odczuł stary wojak: "Jeżeli Boga nie ma, to cóż ze m nie za kapitan?" (B 222). Jeżeli Boga nie ma, to nic już nie jest ważne, to świat przemienia się w jeden wielki chaos.

Co by się nie powiedziało na temat słuszności tego poglądu, nie da się zaprzeczyć, że Dostojewski przewidział pojawienie się bezinteresownej zbrodni i bezcelowego okrucieństwa, o których tak często niestety informują nas współczesne dzienniki. Trzeci rodzaj łajdactwa, który autor Młodzika rozważał jako możliwość, dziś jest już faktem, zazwyczaj w bardziej jeszcze bezpośredniej formie wymierzonym przeciwko niewinnym: "Bo widzicie, panowie, są trzy rodzaje łajdaków na świecie: podli i naiwni, to jest przekonani, że ich łajdactwo to szczyt szlachetności; podli a wstydzący się siebie i swej podłości, lecz mający przy tym niezłomny zamiar trwać w niej do końca; i wreszcie po prostu czystej krwi łajdacy. Pozwólcie, panowie; miałem kolegę Lamberta, który mi powiadał, a miał wówczas lat szesnaście, że gdy zostanie bogatym, to jego największą przyjemnością będzie karmić psy chlebem i mięsem wtedy, kiedy dzieci biedaków będą marły z głodu; a gdy biedni nie będą mieli czym palić w piecu, to kupi sobie cały skład opału, wywiezie na pole i będzie je opalał, a biedakom nie da ani kawałka drewna. Tak on czuje! Powiedzcie mi proszę: co ja mam odpowiedzieć takiemu czystej krwi łajdakowi, gdy mnie spyta, dlaczego miałby koniecznie być szlachetny? I zwłaszcza dziś, w tych naszych czasach, które takeście przerobili. (...) Wszak Boga odrzucacie, bohaterstwo i poświęcenie odrzucacie - a więc jakaż to siła bezwładu, głucha, ślepa i tępa, ma mnie zmusić, abym tak a nie inaczej postępował, jeżeli mnie jest wygodniej inaczej?" (M 1,65).

Natomiast niemoralny altruizm jest w gruncie rzeczy zdaniem Dostojewskiego - mieszaniną głupoty, pychy i całkiem zwyczajnego egoizmu. Głupotę pomysłów Raskolnikowa obnażył z żelazną logiką, punkt po punkcie, Porfiry Pietrowicz (Z 1,274nn). Głupotę szigalewszczyzny dodatkowo podkreśla studentka, wyznawczyni obskuranckiego ateizmu, której opinie poprzedzają wystąpienie Szigalewa, niby głos Anty-Chrzciciela zapowiadający objawienie się Antychrysta: zżyma się ona na obyczaj imienin, wiarę w Boga wyjaśnia strachem przed piorunami, zarzuca Bogu, że swoje przykazania oparł na zasadzie interesowności (B 384-388).

Najgorsze jednak, że ci "altruiści" układają sobie rachunki z żywych ludzi, sobie samym przypisując oczywiście wartość najwyższą: "Jak sądzisz, czy tysiące dobrych czynów nie zmażą jednej drobniuteńkiej zbrodni? Za jedno życie - tysiąc żywotów uratowanych od gnicia i rozkładu. Jedna śmierć w zamian za sto żywotów - przecież to prosty rachunek!" (Z 1,77). Ba, jeśli ktoś wszedł w tajniki tej arytmetyki, potrafi dokonać nawet tej sztuki, że w imię idei poświęcenia samego siebie zabije bliźniego. dla ratowania własnej skóry. "Sądzę, że można pogardzać niebezpieczeństwem własnego życia... skoro jednak ucierpieć może sprawa ogólna, nie wolno nam pogardzać niebezpieczeństwem własnego życia" - tłumaczy Erkel konieczność zabicia Szatowa (B 543).

Bóg narodowy

Natomiast sam Szatow reprezentuje jeszcze inny typ ateizmu, który również bardzo intrygował Dostojewskiego. Ateizm ten może mieć nawet postać żarliwego przyznawania się do Boga, a to w celu wprzęgnięcia Go w służbę swojej idei. Chodzi oczywiście o nacjonalizm. Niektóre partie szatowowskiego wyznania wiary wydają się jakby żywcem wzięte z Alfreda Rosenberga, co jest jeszcze jednym świadectwem prorockiej przenikliwości Dostojewskiego: "Bóg jest syntezą narodu, wziętego od początku doţ końca. Nigdy tak nie było, aby wszystkie lub niektóre narody miały wspólnego Boga, każdy naród miał własnego. Gdy bogi stają się wspólne, jest to oznaka unicestwienia narodów. Kiedy bogi stają się wspólne, wówczas umierają i bogi, i wiara w nie, razem z narodami. Im silniejszy jest naród, tym odrębniejszy jest Bóg. (...) Każdy naród ma własne pojęcie o dobrem i złem, i swoje własne dobro i zło. (...) Każdy naród dopóty jest narodem, dopóki ma własnego wyłącznego Boga, a innych bogów odrzuca bez żadnego miłosierdzia, dopóki wierzy, że swoim Bogiem zwycięży i wyprze ze świata obcych bogów" (B 246). Zauważenie tych groźnych możliwości ukrytych w mentalności nacjonalistycznej zasługuje na tym większy podziw, że Dostojewski sam był przecież wielkoruskim nacjonalistą i przyjacielem Pobiedonoscewa.

Szatow, po swoim - avant la lettre - rosenbergowskim wyznaniu boga narodowego, okazuje się ostatecznie rosyjskim mesjanistą. Jeśli pamiętać o tym, że sam pisarz był sympatykiem tej doktryny, tym więcej należy docenić to, iż tak bezbłędnie - i chyba świadomie - umie wskazać na jej zatrute źródło i, podejrzane koneksje. Ale przypatrzmy się wyznaniu wiary w mesjanizm. narodu rosyjskiego: "Gdy wielki naród nie wierzy, że w nim jednym jest prawda (właśnie w nim i właśnie wyłącznie), gdy nie wierzy, że on jeden może wszystkich wskrzesić i zbawić swoją prawdą, gdy nie wierzy, że jest do tego powołany przestaje natychmiast być wielkim narodem, staje się jedynie materiałem etnograficznym. Naród rzeczywiście wielki nie poprzestaje nigdy na drugorzędnej roli w ludzkości, nawet na pierwszorzędnej, chce być koniecznie jedynym. Gdy straci w to wiarę, już nie jest narodem. Lecz prawda jest jedna, więc tylko jeden naród może mieć prawdziwego Boga, chociażby inne narody miały własnych, wielkich bogów. Jedyny naród mający w sobie Boga to naród rosyjski" (B 249).

Nic dziwnego więc, że Szatow nie wierzy w Boga. Jednakże pisarz przedstawia go jako kogoś skierowanego ku Bogu. A więc, zdaniem Dostojewskiego, mesjanizm, o którym tu mowa, jest otwarty na oczyszczenie i uszlachetnienie. Aż trudno uwierzyć. Bo przecież mesjanizm w wydaniu Szatowa - świadczy to albo o samozaparciu Dostojewskiego, albo o jego zaślepieniu - jest poglądem skrajnie pospolitym (w schelerowskim znaczeniu tego słowa). Żeby zasłużyć sobie na miejsce pośród szlachetnych doktryn, mesjanizm musiałby zrezygnować z wszelkiego porównywania własnego narodu z innymi w kategoriach "lepszy-gorszy", "pierwszy-podrzędny", "łaskawca-obdarowany. Idea zbawiania innych narodów wtedy tylko może być szlachetna, jeśli uzupełnia ją pragnienie otwierania się na moce zbawcze, które z kolei również od tych innych wypływają. Szlachetnemu człowiekowi tylko wówczas wolno podkreślać szczególność i wyjątkowość swojego narodu, jeśli nie zapomina o tym, że każdy naród nosi w sobie jakąś wyjątkową szczególność, którą ma prawo i obowiązek odkrywać dla dobra zarówno własnego, jak cudzego. Natomiast mesjanizm Szatowa wydaje się doszczętnie wyprany ze szlachetności.

Jeszcze dwa słowa na temat słynnej formuły, że "ateista nie może być Rosjaninem" (B 244). Znaczenie tej tezy słowianofilów jest proste: Ateizm to naturalny owoc cywilizacji zachodniej, w Rosji stanowi on produkt uboczny reform cara Piotra, świadczy o oderwaniu od ojczystej kultury. "Nasz ateizm to tylko oderwanie się od ludu, oderwanie od ziemi. Gdyby pan uprawiał ziemię i posiadał ją, wierzyłby pan w Boga" (N 279). Tym tłumaczy Dostojewski zaciekłość rosyjskiego ateizmu: jest to fanatyzm ludzi, którzy nie umiejąc odnaleźć się w ojczystym dziedzictwie, na siłę szukają jakiejś ojczyzny z importu (I 611).

Bóg wypędzony do podziemi

Dostojewski liczył się z tym, że zwycięstwo ateizmu oddajmy głos Wiersiłowowi - "da się pomyśleć na krótki okres. Dla mnie nie ulega nawet wątpliwości, że ten okres przyjdzie" (M 2,135). Dlaczego okres ten nie może trwać długo? Bo człowiek nie jest stworzony do nieszczęścia, a tam gdzie nie ma Boga, tam człowiek nie może być szczęśliwy. Przejmującym dowodem nieszczęścia niewiary jest Raskolnikow z pierwszego okresu swojego zesłania: chodził do cerkwi, w rozmowach nigdy nie poruszał religijnych tematów, a przecież współwięźniowie bezbłędnie rozpoznali, że jest bezbożnikiem (Z 2,227). Bo człowiek nie potrafi skutecznie ukryć pustki, jaką nosi w sobie, ani nieszczęścia, jakie go przygniata.

Katorga i zesłanie symbolizują u Dostojewskiego między innymi egzystencjalne zagubienie człowieka, ale są to również symboliczne miejsca powrotu do Boga. Jak radość wzywa człowieka do tego, żeby w niej trwać, tak nieszczęście woła do człowieka, żeby próbował odnaleźć radość. Jest to jakby Dostojewskiego dowód na istnienie Boga: jedynie właściwą sytuacją dla człowieka jest radość, niezależnie od tego, w jakiej sytuacji znajduje się on aktualnie; tymczasem poza Bogiem nie ma radości.

Sprecyzujmy wspomniany symbol katorgi i zesłania: oznacza on takie egzystencjalne zagubienie, które człowiek już sobie uświadomił. Dymitr Karamazow błądził już na długo przed wyrokiem za zbrodnię, której nie popełnił, ale dopiero na katordze zda sobie z tego sprawę: "O tak, będziemy zakuci i w niewoli, ale wówczas, w naszym wielkim strapieniu, znowu odrodzimy się ku radości, bez której człowiek nie może żyć a Bóg istnieć, bo Bóg daje radość, to Jego wielki przywilej... Boże, niech omdlewa człowiek w modlitwie! Jak tam będę pod ziemią bez Boga?

Rakitin łże: jeżeli Boga wypędzą z ziemi, to my Go tam w podziemiach schronimy. Katorżnik bez Boga żyć by nie mógł, bardziej Go potrzebuje niż człowiek wolny! I wówczas my, ludzie podziemni, zaśpiewamy z głębi ziemi tragiczny hymn do Boga, który żyje radością! Niech będzie pochwalony Bóg i Jego radość! Miłuję Go!" (K 2,301). Czyż katorżniczych podziemi - miejsc nieszczęścia, a zarazem miejsc odnajdywania radości - nie należy interpretować w kategoriach psychologii głębi? Znaczyłoby to, że - według Dostojewskiego - Bóg, wygnany z ludzkiej świadomości, przecież nie opuszcza tych głębi w człowieku, w których najdotkliwiej może nas niszczyć nasze zagubienie. I tutaj leży tajemnica, dlaczego zwycięstwo ateizmu da się pomyśleć tylko na krótki okres.

Co robić, żeby Bóg powrócił do ludzi, którzy się go wyrzekli? Bezcelowe jest wykazywanie korzyści, jakie daje wiara, bo już samo postawienie takiego pytania może uniezdolnić od wiary: "Proszę milczeć! - krzyczy i gniewa się Sonia, kiedy Raskolnikow zadał jej to pytanie - Proszę nie pytać! Pan nie zasługuje!..." (Z 2,50). Nie trzeba też szukać cudów, które uzasadnią wiarę, bo nie cuda wiarę, ale wiara rodzi cuda (K 1,33). Wiara rodzi się i rośnie wraz z miłością bliźnich: "Skoro dojdzie pani do zupełnego poświęcenia się w miłości - poucza starzec panią Chochłakow - wtedy uwierzy pani na pewno i już żadne zwątpienie nie będzie miało dostępu do jej duszy" (K 1,70).

Wiarę może wzbudzić również wytrwała miłość przychodząca z zewnątrz, i to jest być może najczęstsza droga. Raskolnikow "na początku katorgi przewidywał, że Sonia zamęczy go religią, będzie wciąż mówiła o Ewangelii i wmuszała mu różne książki. Ale ku największemu jego zdziwieniu ona nie napomknęła o tym ani razu, ani razu nawet nie zaproponowała mu Ewangelii. Sam ją o nią poprosił na krótko przed swoją chorobą i Sonia bez słowa przyniosła mu tę książkę. Dotychczas nie otwierał jej wcale. Nie otworzył jej i teraz także, lecz pewna myśl mignęła mu w głowie: «Czyż jej przekonania mogą teraz nie być moimi przekonaniami? A przynajmniej uczucia jej, jej dążności...»" (Z 2,281).

opr. aw/aw



 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: naród wiara nadzieja nauka ateizm rozpacz Fiodor Dostojewski
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W