Nowy ateizm w perspektywie teologicznej

Tak zwani „nowi ateiści” formułują pod adresem osób wierzących różne zarzuty: o fundamentalizm, który siłą rzeczy prowadzi do używania przemocy; o to, że wiara przedstawia fałszywie (bo inaczej niż nauka) pochodzenie człowieka i kosmosu, z czego mają wynikać niewyczerpane pokłady służalczości; religia, która w ich mniemaniu opiera się na „pobożnych” życzeniach (nie człowiek obrazem Boga, ale Bóg obrazem wymyślonym przez człowieka — teza znana wcześniej a radykalnie sformułowana przez Ludwika Feuerbacha) i jest zjawiskiem naturalnym, wydaje się im również — teza wciąż „na czasie” — skutkiem i przyczyną represji seksualnych[1]. Do najbardziej znanych u nas reprezentantów nowego ateizmu należą bez wątpienia tzw. „Czterej Jeźdźcy”: Richard Dawkins[2] oraz Christopher Hitchens, oraz mniej popularni w Polsce Sam Harris i Daniel C. Dennett^[4]. Wszyscy ono nie kryją wrogości do religii, z którą prowadzą, jeśli można tak rzec, walkę na śmierć i życie, która ma przynieść zwycięstwo ateizmu. Ich postawę podsumował celnie ks. Ignacy Bokwa: „Wcześniej chrześcijanie tłumaczyli niedoskonałość świata i przyczynę tego, że ten najlepszy ze światów jest tak ułomny, przy pomocy grzechu pierworodnego. W rozumieniu obecnego ateizmu wiara w Boga jest jedynym »grzechem pierworodnym« człowieka”^[5]. Dlatego ateistyczne publikacje — ironizował amerykański myśliciel Michael Novak w odwołaniu do Psalmu 14 — uczą: „Mówi głupi w swoim sercu: «Jest Bóg»”^[6].

Ze względu zarówno na rozgłos nadany swego czasu książce Bóg urojony, a także biorąc pod uwagę kreowanie się jej autora na pewnego rodzaju „papieża nowego ateizmu”, pod którego sztandarami przebiega wspomniana wojna z chrześcijaństwem, warto zająć się przede wszystkim poglądami Richarda Dawkinsa. Ideologiczny projekt specjalisty w dziedzinie biologii, którym chce on objąć całą złożoność rzeczywistości, opiera się na kilku zaledwie filarach, wśród których trzeba wymienić zwłaszcza teorię ewolucji oraz swego rodzaju „dumę ateisty” (na wzór „Gay pride”). Nawet jeśli nie sposób poważnie potraktować sformułowanego celu książki, który ma zostać „osiągnięty, jeśli każdy religijny czytelnik, przeczytawszy ją pilnie od deski do deski, stanie się ateistą”, to samemu zjawisku „nowego ateizmu” należy się przyglądać z pełną powagą. Jeśli ta pełna pasji pozycja pisana „ku pokrzepieniu serc” niewierzących zdobyła taki rozgłos, że stała się bestsellerem, i to w krajach niegdyś chrześcijańskich, musi dobrze korespondować z atmosferą duchowo-intelektualną współczesnych czytelników (prawo popytu i podaży). Sporo już w literaturze chrześcijańskiej ukazało się tekstów prezentujących czy wartościujących ruch nowego ateizmu, jednak moim zdaniem komentatorom i polemistom umknął ten fakt, że ateizm jako zjawisko powstałe w krajach o tradycji chrześcijańskiej należy potraktować z perspektywy właśnie chrześcijańskiej. Wydaje mi się, że aby sięgnąć do istoty problemu, należy spojrzeć na niego z „wnętrza” myślenia teologicznego, co zamierzam uczynić w niniejszym przedłożeniu. O wszystkim zresztą warto myśleć teologicznie, o czym zapominają nawet sami chrześcijanie (i tu chyba, a nie w ofensywie ateistów, należy widzieć źródło zamykania wierzących w katakumbach prywatnej pobożności).

Jest truizmem stwierdzenie, że „rewolucja”, jaką sprawiło Objawienie judeo-chrześcijańskie, dotyczy nie jedynie postrzegania Boga, ale również człowieka, a nawet całej rzeczywistości, zwłaszcza w jej relacji do Boga. Biorąc to pod uwagę wolno chyba mówić o swego rodzaju „świeckich herezjach”[9], czyli błędnych odczytaniach rzeczywistości; przykładem może być właśnie omawiany nowy ateizm czy choćby New age. Chciałbym w ukazywaniu „nieortodoksyjnych” poglądów „nowych ateistów” skorzystać z genialnej intuicji św. Maksyma Wyznawcy, dla którego „synteza Chrystusa stała się teodyceą świata, nie tylko jego istnienia, lecz także obfitości jego struktur istotowych”; według obrońcy prawowiernej chrystologii wolno wszystko widzieć z perspektywy syntezy Chrystusa: „strukturą całego ziemskiego istnienia jest »synteza«, nie »mieszanina«”. Chalcedońska „formuła chrystologiczna” mówiąca o syntezie dokonującej się „bez zmieszania i bez rozdzielania”<> wydaje się użytecznym narzędziem do oceny, w jakim stopniu „nowy ateizm” jest po prostu heretycką interpretacją rzeczywistości. Wiara objawiona pozwala widzieć rzeczywistość stworzoną w Chrystusie i dla Niego „dwuwymiarowo”, jako syntezę tego, co nadprzyrodzone („Boskie”) a dostępne dzięki wierze oraz tego, co naturalne („ludzkie”) poznawane rozumem. Z tego słusznego („ortodoksyjnego”) rozróżnienia korzystają nowi ateiści, tyle że zamieniają je na heretyckie rozdzielenie albo nawet na wyrugowanie jednego z „wymiarów”; ten swego rodzaju „nestorianizm” czy nawet „ebionizm” umożliwia „monofizycką” postawę nowych ateistów (zresztą, trudno odgadnąć, co tu wynika z czego: rozdzielenie prowadzi do zmieszania czy odwrotnie?).

Zakwestionowanie Boskiego wymiaru Pisma[12]

Soborowa Konstytucja o Objawieniu Bożym podkreśla Bosko-ludzki charakter Pisma Świętego: zarówno Bóg jest autorem (księgi zostały spisane pod natchnieniem Ducha Świętego), jak i ludzie są autorami Biblii (posługiwali się przy pisaniu własnymi umiejętnościami). Na księgi biblijne trzeba patrzeć z perspektywy misterium Wcielenia, jak na swego rodzaju kenozę Boga: „Boże bowiem słowa wyrażone ludzkimi językami upodobniły się do ludzkiej mowy, podobnie jak niegdyś Słowo Wiekuistego Ojca, przyjąwszy słabe ludzkie ciało, upodobniło się do ludzi”[14]. Temat ten kontynuuje i rozwija adhortacja Verbum Domini, która analogii „między Słowem Bożym, »które staje się ciałem«, i słowem, które staje się »księgą«”[15] upatruje w działaniu Ducha Świętego: w Maryi (Słowo staje się ciałem) i Kościele (z którego łona rodzi się Pismo) (por. VD 19)[16].

Z tej Bosko-ludzkiej rzeczywistości Pisma (dzieło prawdziwie ludzkie i prawdziwie Boskie) wynikają zasady interpretacyjne, które muszą uchwycić podwójny wymiar biblijnych ksiąg: chodzi o syntezę zasad naukowych (uwzględniają ludzki wymiar Pisma) i teologicznych (sięgają Boskiego wymiaru), na wzór zjednoczenia natur Boskiej i ludzkiej w jednej Osobie Chrystusa. Wolno w takim razie mówić o „ortodoksyjnej” (chalcedońskiej) oraz „heterodoksyjnej” interpretacji Biblii. Interpretator, który nie uwzględni teandrycznego charakteru ksiąg natchnionych, może albo skupić się na ludzkim wymiarze tracąc z oczu jego wymiar Boski („nestorianizm”) czy w ogóle go nie dostrzegając („ebionizm”), albo właśnie położyć tak wielki nacisk na wymiar Boski, że „ciało” Biblii nie zostanie należycie zauważone („nestorianizm” czy „monofizytyzm”, np. gdy egzegeta wznosi się do ducha Pisma z pominięciem litery) lub uzna się je za „pozorne” („doketyzm”), co musi prowadzić do fideistycznej lektury Pisma.

Brak „hermeneutyki wiary” uwzględniającej oba wymiary Biblii toruje drogę swego rodzaju „hermeneutyce podejrzeń”, uwarunkowanej pozytywistycznym apriorycznym założeniem, że Bóg nie działa w ludzkich dziejach (por. VD 35)[18]. To założenie może towarzyszyć metodzie historyczno-krytycznej i powoduje, że egzegeza upodabnia się wtedy do „biegu wody, która ginie w piasku analizy hiperkrytycznej”[19]. Nowych ateistów wolno widzieć właśnie jako nieortodoksyjnych interpretatorów Pisma Świętego: albo „nestorianów biblijnych” — bo tam, gdzie nauka zdaje się podważać tradycyjną wiarę, tam powołują się na nią (Dawkins przywołuje chętnie kolejne rekonstrukcje Chrystusa, które odbiegają od wiary Kościoła<>[20]) — albo „ebionistów biblijnych”[21]; to drugie podejście można określić jako fundamentalną postawę cechującą ich podejście do Pisma Świętego, którego jedynie ludzki wymiar dostrzegają.

Znamienne, jak łatwo ludzki umysł „ześlizguje” się z ortodoksyjnej „wąskiej ścieżki” albo w stronę rozdzielania, albo mieszania wymiarów Boskiego i ludzkiego. Według Hitchensa o nadprzyrodzoności biblijnych ksiąg miałaby świadczyć naukowa bezbłędność, czego najjaskrawszym (czytaj: najbardziej absurdalnym) przykładem pretensje autora książki Bóg nie jest wielki, że Biblia nie wspomina — a gdyby była boskiego autorstwa, rzekomo powinna — ani o dinozaurach, ani nawet o torbaczach! (por. BNJW, s. 94). Z kolei Dawkins właśnie na tym samym nieporozumieniu (nie rozróżnianie dwóch wymiarów Biblii) może nazywać Jahwe „antypatycznym bóstwem cierpiącym wręcz na chorobliwą obsesję na tle restrykcji seksualnych” czy „psychopatycznym zbrodniarzem ze Starego Testamentu”[22]. Dla obu Biblia nie jest żadnym objawieniem, jedynie antologią nie powiązanych ze sobą tekstów ludzkiego autorstwa (por.: RDBU, s. 321-322; BNJW, s. 113. 126-127).

Jawi się w tym „monofizytyzmie biblijnym” ciekawe zjawisko: zmieszanie tego, co Boskie i ludzkie prowadzi do zanegowania jednego z dwóch wymiarów: nowi ateiści uwzględnią jedynie „ciało” Biblii, odwrotnie od „doketów biblijnych”, do których trzeba zaliczyć fundamentalistów biblijnych[23]. Obie grupy wykażą tę samą tendencję do literalnego odczytywania Biblii: pierwsi, by zanegować nadprzyrodzony charakter, drudzy by go za wszelką cenę obronić; pierwsi, by walczyć z fundamentalizmem, ale tą samą bronią, którą stosują drudzy, przez co stają się w ten sposób „częścią problemu, nie jego rozwiązaniem” (BNJU, s. 53). To podobieństwo obu typu fundamentalistów — biblijnego i naukowego — jest zresztą godne uwagi, obie grupy wykazują więcej podobieństw, niż skłonni bylibyśmy w pierwszej chwili przyznać[24]; dla przykładu: zarówno ateista jak i fundamentalista są dziećmi nowożytności w ich podejściu do nauki, tyle że korzystają z niej w różnych celach: jedni by ją odrzucić (bezkrytyczny stosunek Dawkinsa do pasujących mu wniosków współczesnej egzegezy jako naukowej właśnie), drudzy by jej bronić za pomocą nauki<>[25], co jest tym bardziej paradoksalne, że fundamentaliści odrzucają przecież naukową egzegezę, gdyż mają „tendencję wierzyć, że ponieważ Bóg jest bytem absolutnym, każde z Jego słów ma wartość absolutną, niezależnie od wszelkich uwarunkowań ludzkiego języka”.

Ubóstwienie człowieka i ideologizacja nauki

Na współczesny ateizm należy spoglądać z perspektywy wiecznie aktualnej opowieści z Księgi Rodzaju mówiącej o upadku człowieka i wygnaniu go z raju. Na ponadczasowość biblijnej historii i archetypiczne przedstawienie misterium człowieka wskazuje brak informacji o czasie zdarzenia[27]. Człowiek stworzony przez Boga rozpoznał w sobie pragnienie stania się „jak Bóg”, jednak „zwiedziony przez diabła, chciał »być jak Bóg«, ale »bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga«”. Jeśli „wszyscy nosimy w sobie kroplę trucizny tego sposobu myślenia”, którą „nazywamy grzechem pierworodnym”, to z pewnością w truciźnie tej ateiści chcą widzieć lekarstwo; odrzucenie prawdy objawionej o grzechu pierworodnym skutkuje w ich przypadku uznaniem wiary w Boga jako swego rodzaju „grzechu pierworodnego”.

Ks. Tadeusz Kuczyński zauważa, że „u źródeł laicyzacji leży błąd antropologiczny, polegający na przekonaniu, że człowiek może spełnić siebie bez odniesienia do Boga”, i że w gruncie rzeczy „bardziej chodzi o wywyższenie człowieka, aniżeli o przeczenie istnieniu Boga”^<>[30]. Współczesny Adam odrzuca Boga w imię wolności człowieka, którą traktuje jako wartość najwyższą, którą chciałby widzieć jako nieograniczoną (Boską). Jednak prawdziwie wolny jest ten, kto poddaje się Bogu, na co wskazuje przykład Drugiego Adama, Chrystusa. Lęk Adama Rajskiego przed tym, że Bóg coś odbiera, bazował na niewłaściwym obrazie Boga i człowieka. Nowi ateiści popełniają ten sam błąd, odmawiając posłuszeństwa Bogu, który wydaje im się być nieprzyjacielem ludzkiej natury (a więc diabłem, jeśli pamiętać, że określenie to stosowano tradycyjnie dla czegoś diabolicznego^[31]). „Miltonowski Lucyfer — zauważa autor książki Boga nikt nie widzi — doskonale uchwycił to uczucie w słowach: »Non serviam!« (Nie będę służył!). Wolę być sam” (BNNW, s. 344).

Odrzucenie Boga i Objawienia Bożego powoduje również konsekwencje w ubóstwieniu tego, co Bogiem nie jest. By to zrozumieć, trzeba zdać sobie sprawę ze swego rodzaju rewolucji judeo-chrześcijańskiej, która doprowadziła nie tylko do odrzucenia do tej pory czczonych bóstw, ale przede wszystkim sprawiła, że świat przestał być postrzegany jako boski. Autorzy natchnieni zarzucają poganom ubóstwienie stworzenia zamiast oddania chwały Bogu, a Biblia, jak podkreślił to kardynał Schönborn, ogołaca świat „z jego magicznej, mitycznej mocy, »odmitologizowuje« świat, pozbawia go »boskiej czci«” i zostawia człowiekowi możliwość poznawania świata, a więc również uprawiania nauki. Jednak pokusa ubóstwienia tego, co Bogiem nie jest, może zostać odparta tylko przez wyznawców Boga, pozostali oddają się idolatrii, tyle że po dokonanej przez chrześcijaństwo rewolucji bóstwa „straciły maskę boskości i muszą się ukazywać niezamaskowane w swej prawdziwej świeckości. Na tym polega istotna różnica między pogaństwem przed Chrystusem i po Chrystusie, że wycisnęła na nim swe piętno kształtująca historię moc chrześcijańskiego odrzeczenia się bogów”<>[34].

Niewierzący, ale przecież żyjący w świecie uformowanym przez Objawienie, Dawkins wyśmiewa się z ponoć nieaktualnego już pierwszego przykazania Dekalogu[35], które nie zdając sobie sprawy przekracza. Każdy bowiem, „kto absolutyzuje i ideologizuje w swoim obszarze prawowierną naukę, do której istoty należy, aby być świadomą swoich granic, w kierunku wiary naukowej (scjentyzm), ten może być tylko bałwochwalcą”<>[36]. Można powiedzieć, że antonimem pojęcia „wiara” nie jest „ateizm”, ale idolatria<>[37], która w przypadku nowych ateistów będzie polegała na sublimacji religijnych aspiracji w scjentyzm. Stąd nie może dziwić parareligijny język sugerujący swego rodzaju inicjację scjentystyczną, którego używa autor książki Bóg urojony: ojcem światopoglądowej rewolucji jest nie kto inny jak Karol Darwin, który „jednym szarpnięciem rozdarł przysłaniający nasze oczy czador i pozwolił spojrzeć na świat przez otwór szerszy niż wąska szparka”[38], darwinizm jest „ostatecznym naukowym filarem świadomości” (RDBU, s. 167), teorią doboru naturalnego trzeba „przesiąknąć, zanurzyć się w niej po czubek głowy, zanurkować, i dopiero wtedy człowiek zdolny jest pojąć jej znaczenie” (RDBU, s. 168), należy przeżyć „darwinowskie otrzeźwienie”, żeby nie pozostać w dramatycznej sytuacji tych, których „świadomości nie odmienił darwinizm” (RDBU, s. 208), bo byłoby „osobistą tragedią aż do śmierci być tego wszystkiego pozbawionym” (RDBU, s. 381).

W przypadku zauważalnej u nowych ateistów tendencji do rozszerzania naukowej teorii na wszystko (włącznie z życiem społecznym czy etyką) można mówić o ideologii zwanej „ewolucjonizmem” (por. CCP, s. 162). W świetle tego, co już powiedziano, taki trend nie dziwi; jak się okazuje, ateizm odrzucający Boże Objawienie siłą rzeczy wkracza chcąc nie chcąc na teren religijny, więcej: próbuje odpowiadać na pytania z gruntu religijne z pozycji niereligijnych, jednak takie nieuprawnione roszczenia nie mają oczywiście mocy odreligijnienia świata, owszem z nauki czynią światopogląd parareligijny.

Ewolucja — philosophia universalis i ateistyczny dogmat

Właśnie ewolucja wydaje się w środowisku nowych ateistów nie tyle hipotezą czy nawet teorią naukową, ale niekwestionowanym dogmatem; dzieje się tak z powodu „ładunku światopoglądowego”, jaki z sobą niesie — przez to, że bez Boga próbuje odpowiedzieć na kwestie, których bez Boga nie da się zrozumieć. Ewolucjonistom zdaje się, że samo pojęcie „stworzenia” nie jest już potrzebne, skoro ewolucja jest w stanie wytłumaczyć wszystko. Jednak odpowiedź na pytanie, czy nauka w ogóle może rościć sobie prawo do udzielania odpowiedzi w kwestii początków świata czy pochodzenia człowieka „nie zależy od badań naukowych, tylko od przyjętych uprzednio założeń religijnych bądź filozoficznych”[40]. Dominikanin Michał Chaberek zauważa przy okazji ciekawe zjawisko: powrót dawnych mitologii i przekonań pogańskich, tyle że zamiast nazw bóstw pojawiają się pojęcia naukowe mające zastąpić wiarę biblijną[41]. Tak więc „mylą się ci uczeni — pisze ks. Czesław Bartnik — którzy uważają, że myśl mitologiczna już we wszystkich swych formach przeminęła”[42].

Dawkins twierdzi, że „choć teoria doboru naturalnego odnosi się wyłącznie do świata biologii, to wyznacza intelektualne standardy o dużo szerszym zastosowaniu” (RDBU, s. 11). Rozdarty przez Darwina czador sprawił, że odtąd wszystko wolno tłumaczyć darwinowską (i odpowiednio zmutowaną, by „pasowała” do apriorycznego założenia) koncepcją. W przeciwieństwie do wcześniejszych publikacji, w których profesor (w czasie pisania książki, dziś na emeryturze) biologii przyznawał człowiekowi zdolność do sprzeciwienia się determinizmowi, w Bogu urojonym dobór naturalny wydaje się już panować nad wszystkim, włącznie z wolną wolą człowieka; nawet moralne zachowania prezentowane przez ludzi zostają zdemaskowane jako efekt uboczny ewolucji, atawizm, błogosławiona co prawda w skutkach, ale w istocie swej po prostu darwinowska pomyłka (por. RDBU, s. 302). Dawkins, niebezpodstawnie nazywany „rottweilerem Darwina”, nawet religijność postrzega z perspektywy ewolucji; według niego „wszelkie ogólne cechy jakiegoś gatunku wymagają darwinowskiego uzasadnienia”, a „wielka skala, w jakiej w naszym życiu funkcjonuje religia, wymaga, by teoria wyjaśniająca sformułowana została w skali równie okazałej” (RDBU, s. 230. 232). Jak śmierć ćmy w płomieniach świecy jest skutkiem ubocznym spełniającego w innej sytuacji skuteczną funkcję kompasu w organizmie nocnego motyla, tak religia ma być niewłaściwym wykorzystaniem jakichś cech istotnych z punktu widzenia przetrwania (por. RDBU, s. 240-241).

W ten sposób ewolucja stała się „swego rodzaju »pierwszą filozofią«, która stanowi właściwą podstawę dla rozumowego objaśniania świata” i chce się „stać całościowym wyjaśnieniem rzeczywistości, nie pomijając żadnej płaszczyzny myślenia”<>[43]. Każda próba metafizycznego myślenia czy choćby dyskusji nad uniwersalnym roszczeniami ewolucji zostaje zakrzyczana jako nienaukowa, w domyśle: nieracjonalna. Ewolucja staje się swego rodzaju dogmatem nowych ateistów, prawdą niepodważalną, którą przyjmuje się bezdyskusyjnie[44]. Okrojonej „brzytwą ewolucji” racjonalności nie wolno już zadawać pytań o cel tego, co istnieje, ponieważ takie pytania zostają uznane za niewłaściwe, wystarczyć ma poznanie mechanizmu funkcjonowania. Tak pojmowany racjonalizm wyradza się w swoje zaprzeczenie; urąga przecież rozumowi przyjęcie, że nie ma innego wyjaśnienia rzeczywistości oraz wyjaśnienia tajemnicy pochodzenia człowieka od tego, że „nasi odlegli przodkowie potrafili zwiększyć reprezentację swoich genów kosztem innych”. Według Hitchensa trzeba będzie w końcu „z odpowiednią pokorą spojrzeć w twarz swemu stwórcy, który, jak się okazuje, wcale nie jest »osobą«, lecz procesem genetycznych mutacji, w którym pierwiastek przypadkowości jest o wiele większy, niż odpowiadałoby to naszej próżności” (BNJW, s. 16). Jak to możliwe, że ewolucja zmierza w nieprzypadkowym kierunku w wyniku nieprzypadkowego przetrwania przypadkowych zmian cech dziedzicznych? Oto paradoks przyjęty przez autora książki Bóg nie jest wielki „na wiarę”: „ewolucja nie posiada oczu, lecz potrafi je wykreować”, co ktoś inny ujął w zgrabny bon mott: „ewolucja jest bardziej bystra niż ty” (BNJW, s. 88). Doprowadzając to rozumowanie do końca: ewolucji przyznaje się w tym światopoglądzie cechy boskie, a rozum zrezygnował z priorytetu rozumności przed nierozumnym, a zatem zatracił sam siebie. Potwierdza się teza, że kto chce zastąpić Stwórcę i Jego boski plan „poprzez całkowitą autonomię ewolucji, ten nieuchronnie musi albo przyznać ewolucji samej w sobie mistyczną moc stwórczą, albo musi zrezygnować z wszelkiego racjonalnego rozumowania i wszystko wyjaśniać igraszką despotycznego ślepego losu, co (...) byłoby »abdykacją rozumu«” (CCP, s. 79).

Bożek Dawkinsa, czyli życie oparte na hipotezie naukowej

Swego rodzaju „opętanie” materializmem i ślepe posłuszeństwo ewolucyjnemu dogmatowi manifestuje się najbardziej w kluczowej dla całego Boga urojonego kwestii, jaką jest przeprowadzenie „dowodu” na to, że „niemal na pewno nie ma Boga” (tytuł jednego z rozdziałów). „Hipotezę Boga” traktuje Dawkins jako naukową hipotezę dotyczącą wszechświata, a na bazie tego założenia stawia tezę, że „jakakolwiek twórcza inteligencja, wystarczająco złożona, by cokolwiek zaprojektować, może powstać wyłącznie jako produkt końcowy rozbudowanego procesu stopniowej ewolucji” (RDBU, s. 58); z kolei taka istota sama wymagałaby wyjaśnienia; zatem — wnioskuje autor argumentacji — Bóg niczego nie wyjaśnia, bo nie przerywa błędnego koła. Odrzuciwszy klasyczne Tomaszowe „drogi” — argumenty na rzecz istnienia Boga opierające się „na założeniu, że szereg przyczyn nie może iść w nieskończoność, lecz musi istnieć przyczyna pierwsza” — Dawkins pyta, dlaczego Bóg, który w klasycznym dowodach przerywał regres, miałby stanowić wyjątek od reguły? „Bóg-projektant nie może nam posłużyć do wyjaśnienia fenomenu uporządkowanej złożoności, jakikolwiek bowiem Bóg zdolny do zaprojektowania czegokolwiek musiałby sam być wystarczająco złożonym bytem, by jego istnienie wymagało analogicznego wyjaśnienia. Mielibyśmy więc klasyczny nieskończony regres, od którego nie ma ucieczki” (RDBU, s. 160). Dawkins „konstruuje” argument przeciw istnieniu Boga określony mianem „ostateczny boeing 747”: uznawszy, że prawdopodobieństwo powstania życia na Ziemi można przyrównać do szansy, że huragan wiejący nad złomowiskiem złoży z porozrzucanych części samolotowy „cud” techniki, odrzuca przypadkowość, i stawia alternatywę: albo dobór naturalny, albo Bóg; jednak jeśli Bóg miałby odpowiadać za powstanie tego cudu, sam musiałby być równie lub bardziej złożony, a więc nieprawdopodobny.

Jak nietrudno zauważyć, „argument z regresu w nieskończoność — tradycyjnie i słusznie uważanego za najmocniejszy zarzut wobec czystego materializmu — jest teraz traktowany jako niepodważalny argument przeciw wierze w Boga”[50]; jest to możliwe tylko, gdy samego Boga pojmuje się jako istotę pośród wszystkich innych istot, tyle że rozumianą jako pierwszą czasowo i większą (bardziej złożoną) od innych przyczyn<>[51]. Materialistyczne zaślepienie sprawia, że Dawkins nie jest w stanie przyjąć działania innego niż to właściwe bytom niedoskonałym i cielesnym. Konsekwentnie wyznawany naturalizm, jak słusznie zwraca uwagę Jacek Wojtysiak, powinien jednak doprowadzić autora argumentacji do zastosowania go również „do świata, procesu doboru naturalnego i do każdego złożonego organizmu. Aby uniknąć regresu w nieskończoność, w każdym wyjaśnianiu trzeba przyjąć jakiś ostateczny, niewyjaśniany dalej, eksplanans”. Jeśli nie istnieje nic poza naturalnym światem, istnienie każdego złożonego bytu naturalnego trzeba tłumaczyć za pomocą innego bytu naturalnego, wewnątrzświatowego. Jak się okazuje, argument na to, że „niemal na pewno nie ma Boga” — konkluduje autor książki Spór o istnienie Boga — „uderza co najwyżej w biologiczno-technologicznego bożka Dawkinsa, a nie w Boga klasycznego teizmu”<>[53].

Polemizujący z Dawkinsem brytyjski teolog Alister McGrath wyraził opinię, że„ateizm Dawkinsa sprawia wrażenie doczepionego do teorii ewolucyjnej taśmą klejącą”<>[54]. Rzeczywiście, czytelnik Boga urojonego odnosi wrażenie, że fundamentalny wybór dokonany został wcześniej i gdzie indziej, w woli, a następnie „jedynie” został poparty argumentacją ewolucjonistyczną. Rzeczywistość, nawet jeśli czyta się ją przez okulary darwinizmu, nie musi prowadzić do ateizmu. Choć z drugiej strony „zafiksowanie” Dawkinsa na punkcie darwinizmu sprawia, że nie jest on poza przyjęte ideologiczne ramy wyjść. W każdym razie jest nie do przyjęcia oparcie swojego życia na „dowodzie” rzekomo naukowym, który notabene nigdy nie prowadzi do wniosków pewnych (wymowne „niemal na pewno nie ma Boga” wolno czytać, że „być może jednak jest Bóg”), bowiem jakakolwiek teoria naukowa jest zawsze hipotezą, która podlega weryfikacji i w każdej chwili może pojawić się nowa teoria lepiej tłumacząca poczynione obserwacje. Filozofia nauki wskazuje, że wszystkie „teorie są niedookreślone przez dane empiryczne” (BNJU, s. 37), a zatem wymagają pewnego rodzaju „wiary” w słuszność, nie wolno ich traktować jako pewnych.

Przede wszystkim należy zakwestionować sam „pomysł” oparcia swojego życia na hipotezach naukowych; jak podkreślał przy innej co prawda okazji Ratzinger, „nie można żyć w oparciu o hipotezy, bo samo życie nie jest hipotezą, lecz niepowtarzalną rzeczywistością, od której zależy los wieczności”<>[55]. Jeśli z perspektywy mentalności nowych ateistów od rozumu oczekuje się dowodzenia Boga, to według objawienia sama wiara jest już dowodem tych rzeczywistości, które bez niej pozostają dla rozumu zakryte (por. Hbr 11,1). Gdy „naukowcy wykraczają poza przedmiot formalny swojej dyscypliny i zagalopowują się w stwierdzeniach lub konkluzjach nie należących do ich dziedziny”, mamy wtedy „do czynienia nie z dociekaniem naukowym, ale z określoną ideologią”[56]. Właśnie to ideologiczne zafiksowanie nowych ateistów jest źródłem pomylenia wiedzy naukowej i wiary, za czym idzie niesłuszne założenie, że wierzący opierają swoją wiarę na jakiejś mniej lub bardziej dowiedzionej hipotezie. Jednak Boga nie wolno sprowadzać do przedmiotu, jak w naukach doświadczalnych, bo przecież „On jest Podmiotem, który pozwala się poznać i objawia się w relacji osoby z Osobą”[57]. Wiara jest czymś innym niż ludzkie poznanie i daje większą (choć innego rodzaju) pewność niż rozum naturalny (por. KKK 157), co podkreślił Benedykt XVI:

„Podobnie jak człowiek staje się pewny miłości drugiego człowieka, bez wystawiania jej na próbę metod nauk przyrodniczych, podobnie istnieje też poprzez swoiste dotknięcie w samym kontakcie między Bogiem a człowiekiem, określona pewność, która ma inny charakter aniżeli upewnienia obiektywizującego myślenia. Przeżywamy wiarę nie jako hipotezę, ale jako pewność, która dźwiga nasze życie”[58].

Nowy ateizm a stary nestorianizm

Warto nieco zmodyfikować wyżej zaprezentowaną tezę mówiącą o tym, że dzisiejszy sukces nauk przyrodniczych jest możliwy dzięki chrześcijańskiej teologii, która desakralizując rzeczywistość podarowała ją człowiekowi, by panował nad nią, w tym poznawał przez naukowe poznanie. Trzeba przypomnieć, że nie chodziło o rzeczywistość istniejącą absolutnie autonomicznie, owszem relatywnie zależną od Stwórcy. „To raczej odkrycie Boga jako Projektanta, lub Stwórcy, stało się pobudką do rozwoju naukowego — przypomina cytowany już dominikanin — Niewątpliwie wiara w stworzenie, rozumiane jako bezpośrednie działanie Boga w świecie, którą wprowadziło dopiero chrześcijaństwo, miała też niemałe znaczenie dla nauki, gdyż potwierdzała, że projekt obecny w przyrodzie nie jest naszym wymysłem, czy złudzeniem, lecz jest realny”[59]. Otóż jeśli pamiętać, że odbóstwienie świata było możliwe jedynie dzięki objawieniu transcendentnego Boga, to z kolei na rozróżnienie Stwórcy i stworzenia nie należy patrzeć jak na ich rozdzielenie. Owszem właśnie Bóg inny od świata (transcendencja) może z tym światem wchodzić w relacje (immanencja) dokonujące się nie przez zmieszanie (jak utrzymywał panteizm); Bóg jest zarówno ponad, jak i w stworzeniu. Sam świat zresztą w perspektywie wiary jawi się tajemnicą, którą warto pojmować nie jedynie według klucza naturalnego, ale również w relacji do Boga; mimo że materialny (nawet istnienie materii nie jest samo w sobie oczywiste, ale wprawia w zdumienie; cóż to bowiem jest ta materia, o której tyle się mówi, ale mało się rozumie?), jest przecież świat w pewien sposób „duchowy”, nie substancjalnie co prawda, ale przez to, że daje się „czytać” przez wiarę, w odniesieniu do Boga. Wiara nawet nauce jest w stanie zaproponować horyzont szerszy niż ten ukazywany samym tylko rozumem[60].

Wolno w takim razie znów odwołać się do „formuły Chalcedonu” (która jest, mówiąc za kardynałem Schönbornem, czymś w rodzaju „formuły światowej”[61]) i z tej perspektywy widzieć zarówno relacje między Stwórcą a stworzeniem, jak i syntezę tego, co „ludzkie” i „Boskie” jako dokonujące się „bez zmieszania i bez rozdzielania”. Według Soboru Watykańskiego I ze względu na źródło i przedmiot można wyróżnić dwa porządki poznania, albo raczej jeden podwójny porządek poznania: rozum jako źródło poznaje prawdy rozumowe, do których w ten sposób może dojść (przedmiot), natomiast wiara Boska (źródło) poddaje do wierzenia inny przedmiot: ukryte w Bogu tajemnice, których bez objawienia Bożego nie można poznać[62]. W takim razie o prawdziwym poznaniu rzeczywistości wolno mówić jedynie w takim wypadku, jeśli owo poznanie dotrze do obu jej „wymiarów”: tego „ludzkiego” poznawanego rozumem oraz tego „Boskiego” dostępnego jedynie przez wiarę. Definicja z 451 r. jest próbą rozszyfrowania misterium Chrystusa, z kolei Chrystus stanowi szyfr, bez którego nie jest możliwe zrozumienie świata, który właśnie w Nim i przez Niego istnieje (por. Kol 4,16-17). Jak „Chrystus jest jedną Osobą boską, która w sposób doskonały posiada wszystko, co właściwe Bogu, i wszystko, co właściwie człowiekowi, nie pozbawiając integralności pierwszego ani drugiego”, tak świat jawić się może autonomiczny i realny jedynie tam, gdzie pozostaje zachowane jego odniesienie do Boga.

Chrześcijańskie spojrzenie na świat sprawiło, że nie trzeba już widzieć w tym, co stworzone czegoś, co nie jest dobre lub co jest jedynie cieniem prawdziwej rzeczywistości. Uznanie transcendencji Boga pozwoliło ocalić integralność stworzenia, i „w ten sposób rewolucja chrześcijańska dała kulturze zachodniej świat jako po prostu świat, pozbawiony tajemnicy i dzięki temu (co tylko na pozór wygląda na paradoks) pełen niezliczonych, możliwych do badania cudów”<>[64]. Nie trzeba być wierzącym, by te cuda badać, owszem sama nauka jest „metodycznie ateistyczna”, w wyjaśnianiu rzeczywistości przyrodzonej nie odwołuje się do Boga, lecz znajduje naturalne przyczyny i związki, dzięki czemu właśnie dokonuje zdumiewających odkryć i wynalazków. Wszystko to jest możliwe jedynie dzięki temu, że stworzona rzeczywistość doczesna posiada realną autonomię (prawdziwość), co podkreślili Ojcowie Soboru Watykańskiego II:

„Jeżeli przez autonomię rzeczy ziemskich rozumiemy to, że rzeczy stworzone i same społeczeństwa cieszą się własnymi prawami i wartościami uznawanymi, stosowanymi i porządkowanymi stopniowo przez człowieka, wówczas rzeczywiście godzi się jej domagać; nie jest to tylko postulat ludzi naszej epoki, lecz jest to także zgodne z wolą Stwórcy. Ze względu bowiem na sam fakt stworzenia wszystkie rzeczy uzyskują właściwą im trwałość, prawdziwość, dobro, a także własne prawa i porządek, które człowiek powinien szanować, uznawszy metody właściwe poszczególnym naukom albo sztukom. Dlatego we wszystkich dyscyplinach wiedzy badanie metodyczne, jeśli tylko przebiega w sposób prawdziwie naukowy i zgodny z normami moralnymi, nigdy w istocie nie będzie sprzeczne z wiarą, ponieważ sprawy świata i sprawy wiary pochodzą od tego samego Boga”.

Wracając do paradygmatu chalcedońskiego, nie wolno jednak tak rozumianej rzeczywistości przyznawać autonomii absolutnej: byłoby to „rozdzielenie” zamiast „rozróżnienia”. A przede wszystkim nie wolno ograniczać poznania rzeczywistości do tego jednego wymiaru badanego rozumem naturalnym, tym bardziej nie wolno takiego poznania zredukować li tylko do nauk przyrodniczych. Właśnie w tę „nestoriańską” pułapkę rozdzielenia wymiaru Boskiego i ludzkiego wpada wielu współczesnych, w tym chrześcijan, być może w skrajnej reakcji na obecne dawniej trendy „monofizyckie” (mieszanie porządku wiary i nauki, sakralizacja stworzenia); w przypadku „nowych ateistów” należałoby mówić raczej o „ebionizmie”, wykluczającym w ogóle jakikolwiek związek stworzenia ze Stwórcą. „Jeżeli jednak — czytamy w tym samym numerze konstytucji — przez słowa »autonomia rzeczywistości doczesnych« rozumie się to, że rzeczy stworzone nie zależą od Boga i że człowiek może z nich korzystać bez odniesienia do Stwórcy, każdy, kto uznaje Boga, czuje, jak fałszywe są tego rodzaju stwierdzenia”. Kluczowe pytanie, jakie należałoby w tym miejscu postawić, brzmi: jak w takim razie należy widzieć zjednoczenie dwóch wymiarów rzeczywistości: przyrodzonego, poznawanego przez naukę, z nadprzyrodzonym, dostrzeganym przez wiarę?

„Powrotu do »monofizytyzmu« — mieszającego natury i w konsekwencji sakralizującego po pogańsku to, co naturalne — nie ma, i w tym zgadzamy się dziś z nowymi ateistami, choć wypadałoby się uderzyć w piersi, bo nie zawsze tak było; dlatego w pewnym sensie właśnie ludzi Kościoła można winić za powstanie herezji nowego »nestorianizmu«, która może być odbiciem lustrzanym herezji »monofizytyzmu« — w historii Kościoła wszak „dominacja sfery sakralnej nad świecką przeradzała się w deprecjację tej drugiej. Niedowartościowana rzeczywistość ziemska zaczęła zmierzać w stronę emancypacji”. Z drugiej strony zupełnie nieadekwatne (...) wydają się próby podejmowane przez chrześcijan zjednoczenia dwu wymiarów rzeczywistości przez odwołanie się jedynie do zachowania prawa moralnego w nauce. To oczywiście ważne, ale nie wystarczające, aby dwa wymiary zjednoczyć w Chrystusie, dla którego i przez którego został stworzony świat”[67].

Materialistyczny „monofizytyzm” ateistów

Jeśli chalcedońska definicja rozszyfrowuje rzeczywistość, i ukazuje jej dwa wymiary (materialny i duchowy, przyrodzony i nadprzyrodzony, poznawany rozumem i wiarą) we wzajemnym powiązaniu, to z kolei nowy ateizm zaryglowuje ją w jednowymiarowe materialistyczne więzienie. Nie tylko że nie wierzący (brak wiary), ale również nie zainteresowani metafizyką (brak rozumności), nowi ateiści apriorycznie ograniczają ludzkie poznanie do tego, co materialne, co już samo w sobie jest sądem metafizycznym wymagającym dowodu, a nie tylko asercji (por. BNNW, s. 189). Nowi ateiści przyjęli materializm jako swoją filozofię. Dlatego Dawkins określający siebie jako twardogłowego monistę (por. RDBU, s. 248) może się szczycić: „Jak większość naukowców nie jestem dualistą” (RDBU, s. 249). Przyjęty apriorycznie monizm materialistyczno-naukowy jawi się jako nieweryfikowalny, nie da się bowiem z pozycji nauki — a tylko ona liczy się dla nowych ateistów — dowodzić jego zasadności. To, co z perspektywy teologii można by określić jako „herezję”, okazuje się nie do przyjęcia nawet gdy chodzi o sam rozum. Można nawet mówić o błędzie petitio principii w rozumowaniu „nowych ateistów”: przyjęty „na wiarę” materializm filozoficzny sprawia, że interesuje ich jedynie poznawana przez naukę materia, a ponieważ nauka nie poznaje niczego więcej, uznają oni, że zostało dowiedzione, iż istnieje jedynie materialna rzeczywistość.

Dawkins jako zwolennik filozofii naturalizmu głosi, że „nie ma nic ponad światem o charakterze czysto fizycznym, żadnej nadnaturalnej stwórczej inteligencji niedostępnej naszym zmysłom” (RDBU, s. 38). Jeśli miałby istnieć Bóg, musiałby być istotą złożoną, ale wtedy trudno byłoby „utrzymywać, że taki miriadopalcy Bóg sprawujący jednoczesną pieczę nad gigazylionami niesfornych elektronów to prosta hipoteza” (RDBU, s. 211). Jak widać, profesor biologii i analfabeta filozoficzny nawet Boga sprowadza do materii, a Pierwszego Poruszyciela widzi jako pierwszą przyczynę w ciągu zjawisk. Bóg jawi się nie jako Logos, stojący „u początku” (nie chodzi o czas, ale o podstawę i sens rzeczywistości), ale jako produkt „u końca” (rozumianego czasowo) ewolucji.

Nowi ateiści wpisują się w atmosferę duchowo-intelektualną, jaka zapanowała po tym, gdy Bóg został usunięty z porządku racjonalnego (naukowego), a sam racjonalizm został sprowadzony do pozytywistycznej koncepcji nauki. Dominujący do dziś monizm teoriopoznawczy przyjmuje tylko to, co daje się dowieść metodami nauk matematyczno-przyrodniczych. Właśnie z tego „połączenia myślenia matematycznego i oparcia się na faktach powstaje określona przez nauki przyrodnicze umysłowa postawa współczesnego człowieka”, zauważał młody Joseph Ratzinger. Niestety temu „uwięzieniu” podlegają również chrześcijanie, a wyjściem z pozytywistycznych kazamat jest nie tylko wiara, ale również rozum, jeśli tylko nie zostaje ograniczony do myślenia pozytywistycznego:

Metodyka nauk przyrodniczych polega na tym ograniczeniu się do zjawisk. To nam wystarcza. Możemy się nimi zajmować i tak stworzyć sobie własny świat, w którym jako ludzie potrafimy żyć. W ten sposób powstało stopniowo w nowożytnym myśleniu i egzystencji nowe pojęcie prawdy i rzeczywistości, które, przeważnie nieświadomie, zakładamy w naszym myśleniu i mówieniu, a które wtedy tylko można przezwyciężyć, gdy zostanie poddane świadomej analizie. Na tym polega funkcja nieprzyrodniczego myślenia, by przemyśleć to, co dotąd nie zostało wzięte pod uwagę, by wydobyć na jaw, jaka ludzka problematyka kryje się w tej orientacji[72].

Mamy do czynienia z ciekawym zjawiskiem: tam, gdzie dokonuje się rozdzielenia wiary i rozumu, tam skutkuje to „monofizytyzmem poznawczym”; w naszym przypadku odrzucenie wiary prowadzi do „monofizytyzmu materialistycznego”, zgodnie z apriorycznym scjentystycznym zawężeniem rozumności. „Z metodycznie sensownego, selektywnego spojrzenia na świat — zauważa teolog Gerhard Lohfink — powstała teoria całej rzeczywistości. To był poważny błąd metodyczny, jaki nie powinien się przydarzyć poważnym naukowcom”. Na tym tle trzeba widzieć rzekomą wojnę, którą religia musi prowadzić z nauką^[74]: według „nowych ateistów” jest to walka na śmierć i życie, ponieważ w grę nie wchodzi synteza (i to, i tamto), ale alternatywa „albo-albo”, jakże typowa dla wszystkich herezji[75]. Trudno o większe pomylenie wiary i wiedzy naukowej niż to, do którego nieświadomie przyznał się w jednym z wywiadów autor Boga urojonego: „Kiedy bowiem ja wierzyłem w Boga, szukałem Boga, który byłby wytłumaczeniem. Kiedy odkryłem, że nie jest On wytłumaczeniem, straciłem wiarę w Niego”<>[76]. Doprowadzając to rozumowanie ad absurdum, można by powiedzieć: jeśli jest możliwe jakiekolwiek naturalne (rozumowe, naukowe) wyjaśnianie świata, nie ma już „miejsca” na Boga. Albo-albo. Nowy ateizm krytykuje koncepcję „niezachodzących na siebie magisteriów” (NOMA, skrót od ang. Non-Overlapping Magisteria) nauki i religii, owszem magisterium religii zostaje przez nich poddane autorytetowi nauki i z tej pozycji osądzane.

Odrzucenie „praobjawienia” i „prapojęcia” Boga

Według świętego Pawła niewidzialne przymioty Boga stały się widzialne od stworzenia świata, i umysł ludzki może je poznać. Według apostoła bezrozumne serce tych, którzy Bogu nie oddali czci i nie okazali wdzięczności, zostało zaćmione, a podający się za mądrych okazali się głupcami, którzy chwałę niezniszczalnego Boga i służbę Stwórcy zamienili na podobizny i obrazy wzięte z tego, co stworzone, tak że stworzeniu oddawali cześć. Bóg wydał tych, którzy nie zachowali prawdziwego poznania Boga, na pastwę nic niezdatnego rozumu (por. Rz 1,19-28). Wydaje się, że samo Objawienie potwierdza istnienie czegoś, co można by nazwać „praobjawieniem” oraz zdolnością do rozpoznania Stwórcy i niektórych Jego przymiotów. Nawet Tomasz z Akwinu budując swoje „pięć dróg” uznawanych nie do końca słusznie za klasyczne „dowody” na istnienie Boga, zakładał pewne nominalne pojęcie Boga, bez którego nie byłoby możliwe utożsamienie Pierwszej Przyczyny czy Pierwszego Nieruchomego Pocieszyciela z Tym, którego „wszyscy nazywają Bogiem”[78].

Nie tylko nie dałoby się filozofować, ale również wierzyć, gdyby nie owo „praobjawienie” oraz naturalna zdolność rozumu (nawet skażonego grzechem) do poznania Boga, początku i celu wszystkiego, z rzeczy stworzonych (por. KKK 36-37). Być może zresztą nie chodzi o sam rozum, ale o wiarę rozumną; autor Listu do Hebrajczyków wydaje się sugerować już jakiś rodzaj wiary („prawiary”?), który umożliwia usłyszenie, że słowem Boga świat widzialny powstał z rzeczy niewidzialnych (por. Hbr 11,3)[79]. Jeśli Słowo Boże ma zostać przyjęte przez tych, do których zostało skierowane — musi odpowiadać na już obecne „praobjawienie” dostępne sercu i rozumowi. Przykładem „ojciec wierzących”, Abraham, który w głosie do niego skierowanym rozpoznaje „głębokie wezwanie, od zawsze wpisane w jego wnętrzu” (LF 11). Można więc mówić o dwóch rodzajach objawienia: uniwersalnym, jakie Stwórca daje o sobie całej ludzkości, oraz bardziej osobistym Objawieniem dokonującym się w ramach Boskiej ekonomii zbawienia. Są to różne objawienia, zatem nie należy ich mieszać; z drugiej strony nie byłoby jednego bez drugiego, nie wolno ich więc rozdzielać. Można nawet widzieć relację między nimi według chalcedońskiego paradygmatu, co zdają się potwierdzać dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, według którego należy zachować „rozróżnienie między dwoma czasami objawienia, przy zachowaniu wzajemnej odpowiedniości między nimi”; ostatecznie „droga, która zmierza do zrozumienia Jezusa w świetle idei Boga, i droga, która w Jezusie pozwala odkryć Boga, zakładają się wzajemnie”[80].

Dopiero, gdy owo „praobjawienie” zostaje odrzucone, człowiek ulega pokusie ubóstwienia tego, co stworzone. Przy czym, co warto raz jeszcze podkreślić, oddawanie czci temu, co stworzone, będzie wyglądało inaczej w świecie uformowanym przez chrześcijaństwo, a inaczej poza nim. Dawkins maluje obraz Boga na podobieństwo wyobrażeń ewolucji, jednak może to czynić jedynie na bazie wcześniejszego zakwestionowania Boga, o którym mówi nie tylko Objawienie, ale również sam rozum (czy raczej rozumne serce)[81]. Nie trzeba zresztą być filozofem, by rozpoznać Jego istnienie; Étienne Gilson mówił nawet o „spontanicznej pewności istnienia Boga”[82]. Znany filozof podsumował wysiłki ateistów zaprzeczania istnieniu Boga następująco: „Niezależnie od tego, czy możliwe jest udowodnienie, że Boga nie ma, czy też niemożliwe, nie widać ze strony żadnego z tych ateistów jakiejkolwiek próby przedstawienia nam takiego dowodu”, co oczywiście nie jest równoznaczne z Jego istnieniem, ale „jest dostateczne, by skłonić nas do wniosku, że nie ma nieodpartych dowodów Jego nieistnienia”[83]. Dowodu tego nie dostarczył również nowy ateizm, owszem próbę dowodzenia autora Boga urojonego należy widzieć jako efekt wcześniejszego odrzucenia Jego istnienia, skutkiem czego mógł Dawkins stworzyć sobie „stworzony” obraz Boga wewnątrzświatowego. Bóg jednak nie jest jednym z bytów istniejących jak inne byty w świecie stworzonym, co obrazowo podkreślił agnostyczny polemista Dawkinsa: Bóg „różni się od UFO czy yeti tym, że nie jest nawet potencjalnym przedmiotem poznania” (RWR, s. 121).

Ateizm nie jest pierwotny, ale wtórny; jak zauważa zajmujący się filozofią Boga ks. Kuczyński, „przeczenie Bogu nie odbywa się w myślowej pustce, ale zakłada znajomość pojęcia Boga”, a jeśli tak rzeczywiście jest, „to każdy ateista ma lub powinien mieć potrzebę uzasadnienia swojego przekonania”^[84]. Aby Boga odrzucić, trzeba najpierw stworzyć sobie jakiś Jego obraz, dlatego, pisze teolog i psychiatra Manfred Lütz, „mówienie o »Bogu ateistów« nie jest całkowicie pozbawione sensu, choć w pierwszej chwili takie się wydaje”<>[85]. Warto również zauważyć, że Dawkins walczący głównie z Bogiem chrześcijan ułatwia sobie zadanie właśnie dzięki temu, że nie uwzględnia wspomnianego związku między wiarą a rozumem, a więc Bogiem Objawienia oraz „prapojęciem” Boga obecnym w sercu ludzkim, które w historii ludzkiej znajdowało swój wyraz w religijności człowieka oraz w poszukiwaniach rozumu (teologia naturalna i filozofia). Takie rozdzielenie („nestorianizm”) prowadzi do „monofizytyzmu” poznawczego: niby nowy ateizm walczy ze wszystkim, co nadprzyrodzone, ale w praktyce okazuje się, że ostrze krytyki kieruje pod adresem wiary chrześcijańskiej. Należałoby wymagać przemiany myślenia zarówno od wierzących, jak i niewierzących: pierwsi nazbyt łatwo ulegają pokusie fideizmu, jakby poza Bogiem chrześcijańskim imię Boga nie miało sensu, drugim wydaje się, że wystarczy odrzucić wiarę, by poradzić sobie z „problemem Boga”.

Nowy ateizm jako skrajny przypadek „herezji racjonalizmu”

Kościół opowiada się za jednym podwójnym porządkiem poznania, przez wiarę i przez rozum, a zatem przeciwstawia się nieortodoksyjnym tendencjom: przyznawaniu jednemu ze sposobów poznania wyłączności, mieszania ich (czyli pozbawiania autonomii), rozdzielania, które sprawia, że mogą one jakoby istnieć niezależnie od siebie. Magisterium Kościoła, co przypomniał papież Jan Paweł II w encyklice o relacjach między wiarą a rozumem, odrzuca zarówno fideizm nieufny względem przyrodzonych zdolności rozumu (wiara jako swego rodzaju „skok w ciemność”, „czysty decyzjonizm” czy „czysty paradoks”), jak i racjonalizm, który przypisuje rozumowi pierwszeństwo w poszukiwaniu religijnej prawdy oraz zdolność do pozyskania wiedzy o tym, co daje się poznać jedynie dzięki wierze (por. FR 52).

Na nowy ateizm można patrzeć jak na skrajny przypadek „herezji racjonalizmu”, której genezy należy upatrywać właśnie w odejściu od chalcedońskiego ortodoksyjnego rozumienia relacji wiary i rozumu. Ich rozdzielenie sprawiło, że wiarę skojarzono z ciemnością i subiektywnością, które pojawiają się jedynie tam, gdzie światło obiektywnie poznającego rozumu rozumu nie dociera (por. LF 3). Przy czym racjonalizm przyznający jedynie rozumowi prawo do poszukiwania prawdy, w przypadku nowych ateistów spotkał się jeszcze dodatkowo ze współczesną mentalnością, która „redukuje obszar pewności racjonalnej do osiągnięć naukowych i technologicznych”[87]. To jednak nieuzasadnione roszczenie, by całą rozumność ograniczać do tego, co naukowe i ze względu na tę „ograniczoność spojrzenia racjonalizmów” (EG 256) wszystko, co pozanaukowe odrzucać jako nieracjonalne. W ten sposób nie wolno patrzeć nawet na samą naukę, która nie jest jednolita w formie, owszem inteligibilność rzeczywistości chwytają różne metody naukowe dostosowane do różnego przedmiotu badań. Tendencję do uznawania jedynie nauk „twardych” (matematyczno-doświadczalnych) należy uznać za jednostronną i nieadekwatną nawet w dziedzinie samej nauki[88].

Ten uwięziony w scjentycyzmie rozum może zostać uwolniony jedynie wtedy, gdy dokona samokrytyki; w tym z kolei mogłaby pomóc wiara, bo właśnie dzięki niej rozum jest w stanie sięgać wyżyn, do jakich został stworzony. „Przez swoją opcję na rzecz prymatu rozumu — pisał Joseph Ratzinger — chrześcijaństwo pozostaje także dziś »oświeceniem« i sądzę, że oświecenie, które odrzuca tę opcję, wbrew pozorom musiałoby oznaczać nie ewolucję, lecz inwolucję oświecenia”[89]. Historia zatoczyła więc koło, czy może raczej spiralę, bo historia nigdy nie powtarza się w ten sam sposób: kiedyś chrześcijanie bronili rozumu przed mitologicznymi wierzeniami, a dziś bronią go przed zbyt mało poddanym refleksji rozumowej ateizmem, by nie wolno go było nazwać „urojonym”. Paradoksalnie, to wierzący mogą dziś ochronić ateizm przed samymi ateistami, bo przywracają rozum rozumowi.

Pod tym wszakże warunkiem, że wierzący w „nadwrażliwej” reakcji na racjonalistyczne tendencje nie wpadną w pułapkę fideizmu. W komentarzu do encykliki Fides et ratio ks. Janusz Nagórny wyraził spostrzeżenie, że „rozdarcie pomiędzy wiarą a rozumem, mające swe źródło w skrajnym racjonalizmie, sprawiło, że wielu chrześcijan stanęło przed pokusą fideizmu i radykalnego tradycjonalizmu jako swoistej nieufności wobec przyrodzonych zdolności rozumu”[90]. Znów więc ostre „nestoriańskie” rozdzielenie prowadzi do „monofizytyzmu” — jak dla nowych ateistów liczy się jedynie rozum, tak dla wierzących jedynie wiara. Rozdział między wiarą a rozumem ci pierwsi starają się wykorzystać do tego, by pozbawić wiarę racjonalnych odniesień, a drudzy, by rozszerzyć przestrzeń wiary (por. FR 45). Można mówić też o pewnego rodzaju zasadzie akcji-reakcji pomiędzy sekularystycznym racjonalizmem odżegnującym się od wiary a fundamentalizmem religijnym, który pożegnał się z rozumem (por. EG 63). Przy czym wydaje się, że odpowiedzialnym za tę wojnę jest jednak „wyzwolony” ze związku z wiarą rozum, co przyznaje niewierzący (!) autor książki Rozum, wiara i rewolucja:

„Kiedy rozum staje się za bardzo dominujący, kalkulujący i instrumentalny, okazuje się być zbyt płytką glebą, aby mógł na niej rozkwitnąć rozumny rodzaj wiary. W rezultacie wiara popada w taki rodzaj irracjonalizmu, który teologowie nazywają fideizmem, i odwraca się plecami do rozumu. Stąd już dość prosta droga do fanatyzmu. Racjonalizm i fideizm są swymi zwierciadlanymi odbiciami. Rewersem dwuwymiarowego rozumu jest rzeczywistość oparta na wierze” (RWR, s. 157).

Zakończenie: Nowi ateiści — synowie marnotrawni

Ateizm, jak zauważył kardynał Walter Kasper, „zakłada chrześcijaństwo i o tyle jest postchrześcijańskim fenomenem”. Owszem w świecie antycznym zdarzali się átheoi, którzy pogardzali państwowymi bóstwami, ale nie kwestionowali bóstwa w ogóle. Objawienie ukazało nieskończoną różnicę między świeckim światem a Boskim Bogiem, i „dopiero gdy Bóg został pomyślany radykalnie jako Bóg, można Go było radykalnie zanegować”<>[92]. Także sama wolność do odrzucenia Boga — do bycia synem marnotrawnym — nieodłącznie związana jest z wiarą w Boga Ojca. Tylko Bóg objawiony chrześcijanom daje realną, choć nie absolutną wolność człowiekowi. Można na dzieje religijne popatrzeć z perspektywy chrystologicznej: jak wcześniej panował „monofizycki” porządek, gdy ludzie mieszali to, co ludzkie czy stworzone z tym, co Boskie, tak dziś dominuje „nestorianizm” rozdzielający Boga i człowieka, Stwórcę oraz stworzenie. Jak w tamtym religijnym „monofizytyzmie” ludzie byli niejako „zmuszeni” do bycia religijnymi (naturalna religijność), tak dziś, w dobie „nestorianizmu” wahadło wychyliło się w skrajnym kierunku: ku samowoli, która bazuje na wolności (tyle że jest ona źle rozumiana) przyniesionej przez Objawienie. Jeśli czytać w tym Dobrą Nowinę, to jedynie taką: czekamy na nowe zjednoczenie Boga i człowieka, w duchu syntezy, „bez zmieszania i bez rozdzielania”.

Z kolei otrzymana w judeo-chrześcijańskim spadku świecka i posiadająca realną autonomię rzeczywistość daje się badać bez odwołania do Boga, i choć w ten sposób nie da się dotrzeć do najgłębszej tajemnicy, to przecież sam fakt uprawiania nauki zawdzięczają „nowi ateiści” właśnie chrześcijańskiemu spojrzeniu na rzeczywistość. Ograniczenie racjonalności do jedynie naturalnego wymiaru rzeczywistości powinno się z teologicznego punktu widzenia traktować jako „świecką herezję” — Objawienie ukazuje wszak nie tylko Boga, ale również całą rzeczywistość w odniesieniu do Niego. Wydaje się, że współcześni chrześcijanie nie przyswoili sobie tej lekcji: pojęcie herezji, które niestety wyparowało z kościelnego języka, należałoby odnosić nie tylko do błędów w doktrynie, ale również względem postrzegania rzeczywistości, która może być widziana „nieortodoksyjnie”. Wydaje się, że dopiero „chalcedońskie” rozumienie spotkania Stwórcy i stworzenia pozwala wychwycić błędne tendencje: monofizytyzm polegający na mieszaniu tego, co Boskie i ludzkie, Stwórcy i stworzenia, religii i nauki, z kolei nestorianizm ich rozróżnienie zamieni na rozdzielenie. „Herezji” pierwszej ulegano dawniej, a dziś przejawia się ona w ruchu New-age, z kolei drugiej ulegają „nowi ateiści”.

Jak słusznie zauważył G.K. Chesterton, wszyscy „jesteśmy chrześcijanami; chrześcijanami w sensie psychologicznym, nawet jeśli nie w sensie teologicznym”[93]. Nawet ateiści pozostają w pewnym sensie chrześcijanami, jako że nie istnieje już świat przedchrześcijański, a zatem nie jest możliwe życie „jakby nic się nie wydarzyło”; nie jesteśmy sobie w stanie nawet wyobrazić, jak to jest być czy to wierzącym, czy ateistą przedchrześcijańskim. Wolno na nowych ateistów patrzeć nie tylko jak na dzieci epoki ulegające „duchowi czasów”[94], w jakich przyszło im żyć, ale również jak na potomków chrześcijańskiej wiary, dzięki której mogą być tym, kim są, nawet jeśli sama wiara została przez nich odrzucona. W świetle jednej z Jezusowych przypowieści można by w nich widzieć nawet synów marnotrawnych Boga chrześcijańskiego, od którego przyjęli dziedzictwo (obraz Boga i świata, a także wolność), które następnie roztrwonili w „dalekich stronach”, gdzie żywili się strąkami materializmu. Drogę powrotu znają, może zechcą z niej skorzystać.

Sławomir Zatwardnicki
Tekst ukazał się w czasopiśmie „Wrocławski Przegląd Teologiczny” (2015) nr 1