"Niewysłowione zjednoczenie" czasu i wieczności

Zdaniem Cipriano Vagagginiego zarówno w całej strukturze rzeczywistości, jak i w strukturze ludzkiego poznania daje o sobie znać dwubiegunowość wynikająca ze współistnienia skończoności z nieskończonością (czy też, po prostu, ze związku stworzenia i Stwórcy)[1]. Jednym z przejawów owej bipolarności jest wzajemne przenikanie się czasu i wieczności, które należałoby brać pod uwagę właściwie w każdej refleksji teologicznej. W niniejszym artykule, który nie rości sobie prawa do dogłębnego opracowania wyjściowego założenia, uwaga zostanie zwrócona raczej na pewne ogólne ramy, które warto uwzględnić w rozpracowywaniu poszczególnych kwestii teologicznych.

Uszeregowane w niniejszym artykule metarefleksje dotyczyć będą kolejno: związku historii świeckiej i historii zbawienia, relacji królestwa Bożego do doczesnych mesjanizmów, współistnienia oddziaływań Adama pierwszego i Chrystusa w historii (par. 1-3); przenikania się wieczności i czasu w Kościele oraz osiągnięcia eschatologicznego celu wędrówki Ludu Bożego przez czas (par. 3 i 4); stosunku eschatologicznego spełnienia do rzeczywistości przeżywanej na ziemi in mysterio (par. 5 i 6). Jeśli coś łączy podjęte kwestie, to właśnie owo współistnienie czasu i wieczności; z kolei zróżnicowanie zagadnień odzwierciedla wyjściowe przekonanie, że w całej teologii wskazana bipolarność winna być uwzględniona.

1. Historia świecka a historia zbawienia

Można mówić o „podwójnej darmowości” łaski Boga, który powołuje człowieka do istnienia oraz do życia wiecznego. Nie tylko Odkupienie, ale także stworzenie jest wyświadczoną człowiekowi łaską[2]. Wszak nie istnielibyśmy, gdyby nie zostało nam to darowane „z góry”; a stworzeni zostaliśmy w ten sposób, żeby móc przyjąć odkupienie. Mimo że słusznie wprowadzono rozróżnienie na naturę i łaskę, tego rodzaju odróżnienie daru pierwszego od drugiego, stworzenia od podniesienia do życia w Bogu, nie powinno być postrzegane jako rozdzielenie jednego od drugiego, skoro drugie dopełnia pierwsze, bez którego z kolei nie mogłoby się zrealizować.

Podobnie należałoby patrzeć na stworzony czas — inne imię podarowanej stworzeniu łaski istnienia oraz możliwości przebóstwienia. Dar drugi, jeśli nie ma być narzucony siłą, wymaga wolnego, a więc w czasie podejmowanego przyjęcia sposobności uczestniczenia w naturze Bożej (por. 2 P 1, 4). W ten sposób łaska przyjęta wiarą kształtuje życie nie według natury (czyli łaski pierwszej), lecz podniesione do nadprzyrodzoności (oparte na łasce drugiej). Zatem relację historii zbawienia do historii świeckiej należałoby postrzegać analogicznie do stosunku zachodzącego między łaską a naturą.

Historia świecka stworzona została, żeby mogła zrealizować się historia zbawienia. Chronos stanowi niezbędny fundament pod kairos, służy zrealizowaniu się misterium Bożego w świecie. Ale oczywiście historia świecka nigdy w rzeczywistości nie dzieje się poza historią zbawienia, bo nigdy nie było czasu nie objętego łaską Bożą. Rozróżnić jedną od drugiej jednak trzeba, bo historia zbawienia nie może być przyjęta inaczej niż w wolności, a więc na bazie historii świeckiej. Jest więc historia świecka łaską pierwszą, niezbędną dla ingerencji Bożych związanych z historią zbawienia[3].  

Interwencje podejmowane przez Boga w historii ludzkości przygotowały wydarzenie Chrystusa, kiedy to historia zbawienia zjednoczyła się z historią świecką. Zjednoczenie Słowa z ciałem, a zatem i z czasem, dokonuje się we Wcieleniu Logosu, aby potem, już dzięki Wniebowstąpieniu Wcielonego, historia łaski mogła objąć całą historię „naturalną”. Chrystus panuje bowiem nad czasem dzięki uwielbionemu, a więc wprowadzonemu do wieczności, człowieczeństwu z nieodłączną od niego historią, którego to człowieczeństwa nie można oddzielać od Osoby Słowa[4]. Przy czym — „optyka inkarnacyjna”[5] pozostaje w mocy w ciągu całych dziejów — historia zbawienia nie przekreśla historii świeckiej, podobnie jak Bóstwo nie niweluje człowieczeństwa Chrystusa.

Wcielenie — rozumiane w całej swojej historii, od Inkarnacji do Uwielbienia i Zesłania Ducha Świętego — ten rozciągnięty w czasie kulminacyjny „punkt osobliwy”[6] wkroczenia wieczności w czas sprawia, że historia świecka pozostaje odtąd w nierozerwalnej relacji do historii zbawienia. Odtąd (i dotąd również) działa historia zbawienia — w każdym czasie, to znaczy zgodnie ze „strzałką” historii świeckiej (biegnącej linearnie od przeszłości ku przyszłości) i w odwrotnym kierunku. Ale tak rozumiana historia zbawienia nie może uchylać prawa czasu, zatem musi działać inaczej w czasie przed i po Chrystusie, choć zawsze jest to już Jego czas oraz Jego zbawcze działanie na rzecz ludzi wszystkich czasów[7].

Wraz z Chrystusem historia zbawienia na dobre się rozpoczyna właśnie przez to, że dobiega kresu, o czym pisał Henri de Lubac. Jeśli w Chrystusie Objawienie Boże osiąga swoją pełnię, to znaczy że tajemnica Chrystusa w swojej całości została dana raz na zawsze. Odtąd czas Chrystusa staje się czasem końca, a cały czas znajduje się we wnętrzu czasu Chrystusa[8]. Czasy ostateczne już działają w doczesności i prowadzą ją ku eschatologicznemu spełnieniu[9]. Nie oznacza to jednak ewolucjonistycznego postępu historii ku wieczności, owszem Pan z wieczności przyjdzie jak złodziej po historię (por. 1 Tes 5, 2. 4).

Dla czasu oznacza to konieczność Paschy — nie da się uniknąć „przejścia”, skoro Nowy Mojżesz nie znosi prawa czasu, lecz je wypełnia, czyli zbawia i uwiecznia, nie w tym jednak sensie, żeby sprawiał wieczne trwanie czasu, owszem nadaje jego przeżywaniu związek z wiecznością, do której zostanie on kiedyś ostatecznie podniesiony, a zatem i przemieniony. Cały czas został objęty czasem Chrystusa, który stanowi promieniujące we wszystkie strony centrum historii, a nie jeden z jej etapów[10]. Chrystusowy zegar czasu bije odśrodkowo i nakładając się na czas biegnący po linii początek-koniec, powoduje zbawienną interferencję — a ta nie pozostawia letnimi (Ap 3, 15-16), musi zostać albo przyjęta, albo odrzucona. Historia świecka, jak się okazuje, przeżywana „po świecku” oznacza wypowiedzenie wojny historii zbawienia, podobnie jak zamknięcie się natury na łaskę nie tylko że nie wyraża życia zgodnego z naturą, ale wręcz stanowi zaprzeczenie natury[11].

2. Królestwo wieczne a eschatologie zsekularyzowane

W opinii Międzynarodowej Komisji Teologicznej relacja eschatologicznego spełnienia do historii nie wyraża się ani w formie monizmu, ani dualizmu. Zbawienie eschatologiczne w stosunku do przyszłości czasu historycznego nie jest ani prostym przedłużeniem, ani też całkowitym zaprzeczeniem. Więź między postępem ludzkim a zbawieniem chrześcijańskim naznaczony jest zarówno harmonijną jednością, jak i różnicą, którą należy uszanować. Z jednej strony historia przekształcania świata w jakiś sposób trwa również w eschatologicznym spełnieniu, z drugiej strony należy unikać „optymizmu ewolucjonistycznego” utożsamiającego panowanie Boże (miasto niebieskie) z ludzkim rozwojem świata (miasto ziemskie)[12]. „Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy przyszłego” (Hbr 13, 14).

Według Hansa Ursa von Balthasara od przyjścia Chrystusa cała historia staje się z gruntu „sakralna”, gdyż zmianie uległa podstawa dziejów; teraz liczy się transcendentno-immanentne spełnienie historii świata w Panu. Nie oznacza to jednak utożsamienia historii powszechnej z historią Królestwa Bożego, lecz raczej wzrastanie pszenicy i chwastu razem (Mt 13, 24-30), bo ostateczny sens dziejów powszechnych w stosunku do historii zbawienia zostanie ukazany przez Pana dziejów dopiero w czasie Sądu Ostatecznego[13]. Wydaje się zatem, że Vaticanum Secundum nazbyt idealistycznie zakłada, że ziemska służba przygotowuje „budulec dla królestwa niebieskiego”, kiedy to „ludzkość stanie się ofiarą miłą Bogu”[14]. W świecie po upadku równie dobrze działalność świecka może okazać się słomą (1 Kor 3, 12-13), a nawet stanowić materiał do budowy antykrólestwa[15].

Objawienie odkrywające prawdę o Stworzycielu nie z tego świata, który ten świat stworzył, na tyle zrelatywizowało świat, że odtąd ujawniło się bałwochwalstwo polegające na czczeniu tego, co stworzone. Paradoksalnie, właśnie rozdzielenie Stwórcy i stworzenia przyniosło stworzeniu względną autonomię i przyznało rzeczywistą wartość wynikającą z relacji z Bogiem, nawet jeśli Ten mógł być odtąd odrzucony, aby świat został ubóstwiony[16]. „[Słowo] przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli” (J 1, 11). Analogicznie objawienie prawdy eschatologicznej nadało czasowi względną wartość a jednocześnie go afirmowało do tego stopnia, że od tej pory można w czasie czcić idola. Dzieje się tak wtedy, gdy oczekuje się zbawienia wewnątrz czasu i świata.

Na tym polega błąd-herezja mesjanizmów doczesnych. Ludzkość nie może się już pozbyć eschatologii inaczej niż przez sekularyzację Królestwa Bożego. Ostateczna rzeczywistość miałaby zostać wchłonięta przez immanentny charakter historii ludzkiej, a wieczność sprowadzona do czasu[17]. „Czysta” historia świecka nie jest już możliwa, odkąd historia zbawienia domaga się opowiedzenia za lub przeciw Bogu. Nie daje się już żyć „po prostu” uwięzionym w czasie i bez nadziei na chwalebną przyszłość, owszem wyczekuje się zbawienia, bo krąg czasu został już przerwany eschatologią, nawet jeśli odrzuconą i oskarżaną o alienowanie z tego świata (i czasu). Nie chce się jednak zbawienia nie z tego świata, dlatego oczekuje się Raju niebiańskiego na ziemi. Z perspektywy wiary jest to ucieczka od Krzyża, oczekiwanie chwały bez wypicia kielicha Paschy, pragnienie Paruzji bez exodusu.

Jeśli świat przedchrześcijański nie znał zbawienia rozumianego jako wyzwolenia z tego świata i czasu, w czasie po Chrystusie zbawienie niechrześcijańskie jest odrzuceniem zbawienia Bożego. W najgorszym razie jest pelagiańskim samozbawieniem, w najlepszym — pod płaszczykiem oczekiwania na erę Ducha Świętego (dziedzictwo Joachima z Fiore) próbuje się sprowadzić eschatologię do czasu. A przecież Duch nie z tego świata po to został posłany, żeby wyrywać z tego świata i czasu. Słowo Boże stało się człowiekiem, aby człowiek został przebóstwiony, nawet jeśli współcześni chcieliby pozostać ludźmi uwięzionymi w podległym czasowi człowieczeństwie[18].

3. Dwóch Adamów w historii ludzkości i każdego człowieka

Historia — zarówno osobista, jak i całej ludzkości, od której nie daje się zresztą nikogo oddzielić — pozostaje pod wpływem dwóch Adamów. Póki czas nie zostanie eschatologicznie uwielbiony w wieczności, póty całą historię determinują Adam pierwszy i Adam drugi. A jednak ich wpływ będzie się zaznaczał w różny sposób w kolejnych fazach historii osobistej oraz całej ludzkości. Czym innym bowiem życie przed Chrystusem, a czym innym po tym, jak Adam drugi dokonał odkupienia; czym innych czas przed chrztem, a czym innym po przyjęciu sakramentalnego daru, dzięki któremu wierzący zostaje uwolniony do posłuszeństwa Bogu utraconego w Adamie pierwszym[19].

Łaska zbawcza działa już, zanim człowiek tę łaskę przyjął. Należy zgodzić się z opinią Yves'a Congara, według którego „istnieje wiara poprzedzająca prawdziwą wiarę i łaski poprzedzające łaskę”[20]. Brzmi paradoksalnie, ale za to zgodnie z tajemnicą Niepokalanego Poczęcia: odkupiona uprzednio zostaje powołana do wyrażenia zgody na to, by Zbawiciel mógł się narodzić i dokonać odkupienia[21]. Adam drugi jest w rzeczywistości pierwszy po to, aby Adam pierwszy mógł zostać odkupiony. Chrystus jest pierwszym i ostatnim Słowem Boga: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 22, 13; por. Ap 1, 8; 21, 6). Egzystencja ludzka pozostaje naznaczona dwuznacznością wpływu dwóch Adamów. Ich historie oddziałują na życie wierzącego, przy czym supremacja należy do wpływu Chrystusowego. Paralelizm użyty przez apostoła Pawła nie jest „symetryczny”, owszem zostaje zakwestionowany ideą „o ileż bardziej”, która odwraca porządek historii osobistej i wspólnotowej na korzyść solidarności z Adamem drugim[22].

Apostoł Paweł porównał Adama z Chrystusem i postawił ich niejako naprzeciw siebie jako antytyp i typ — dwie wielkości, które determinują historię ludzkości, zarówno starej jak i nowej (por. 1 Kor 15, 21-22. 45-49; Rz 5, 12-19). Ich wpływ jest wyrazem przenikania się czasu i wieczności w ciągu całych dziejów ludzkości, a zarazem ukazuje również różny sposób dokonywania się ich połączenia w czasach starego i nowego stworzenia. Rzuca to światło także na początek stworzenia: miłość jest już wtedy uprzednia względem grzechu pierworodnego, nie πρῶτος ἄνθρωπος, 'Aδὰμ, lecz δεύτερος ἄνθρωπος czy też ἔσχατος 'Aδὰμ (por. 1 Kor 15, 45. 47) sprawuje prymat[23]. Oznacza to, że nie tylko odkupienie, ale już samo stworzenie dokonało się w miłosierdziu Bożym. Tylko dzięki temu jest możliwe oddziaływanie Chrystusa na każdego człowieka. Ale, po raz kolejny, inaczej wpływ obu Adamów zaznacza się w historii ludzkości przed Chrystusem czy w historii osobistej przed uwierzeniem w Niego, a inaczej po przyjęciu zbawienia w Adamie Drugim.

Wpływ Adama pierwszego nie przestaje oddziaływać nawet na życie świętych. Wcześniej grzeszyli w Adamie, a w ten sposób ukrzyżowali Chrystusa. Teraz krzyżują się dla świata i grzechu (Ga 6, 14), i poddawani są ukrzyżowaniu przez tych pozostających w Adamie pierwszym. Ten oddziałuje także na wierzących, którzy mimo iż są zgromadzeni w lud eschatologiczny i przeżywają „nowe stworzenie”, mogą przecież żyć w sposób, który nie odpowiada chrześcijańskiemu powołaniu. Dzięki Drugiemu Adamowi wprowadzającemu we chrzcie odwieczny Boski zamysł w historię człowieka, ochrzczony zostaje powołany i otrzymuje moc do stania się całą swoją egzystencją tym, czym z łaski Bożej już się stał na mocy sakramentu. Tak żeby podarowanej świętości Kościoła odpowiadała świętość w Kościele[24].

4. Kościół w czasie a zarazem w wieczności

Jedną z „odsłon” tajemniczej analogii Słowo wcielone — Kościół, którą przywołali Ojcowie Soboru Watykańskiego II[25], jest nierozdzielność dwóch aspektów Kościoła: historyczności oraz ponadczasowości[26]. Ten sam jest Kościół, który idzie przez czas w swojej wędrówce do celu, i ten sam nie tylko że jest skierowany jednocześnie ku temu, co Boskie, ale nawet już jest razem z Chrystusem w wieczności. Podobnie jak ochrzczony już teraz partycypuje z Chrystusem w życiu Boga, tak Kościół jest i tam, i tu. Jest przede wszystkim już w niebie, żeby mógł być na ziemi jeszcze nie. Z łaski Głowy już przebywa w niebie, żeby nadprzyrodzone moce mogły w nim działać na ziemi. Analogicznie do dokonującego się za życia ziemskiego wniebowzięcia ochrzczonych (Kol 3, 1-4; Ef 2, 6)[27].

Podwójny charakter Kościoła jako podmiotu historycznego a zarazem misterium nie jest wynikiem „dodania” nadprzyrodzonej wartości do historyczności, owszem właśnie dlatego, że Kościół już zamieszkuje w wiecznej Trójcy, może dziać się w historii i działać w niej na rzecz eschatologii[28]. Wszystko jest już, tyle że nie daje się tego dostrzec z perspektywy czasu, bo stąd jest jeszcze nie. Zanim dokona się ostateczny exodus, Kościół będzie musiał dopełnić swojej wędrówki przez czas, ale nic go nie odłączy od Chrystusa i Jego zbawienia, którego jednym z aspektów tajemnicy jest właśnie „wprowadzenie” czasu w wieczność, jakie dokonało się w Głowie po to, aby mogło dopełnić się w każdym z członków Ciała[29].

Bipolarność Kościół misterium — Kościół podmiot historyczny można oddać za II Soborem Watykańskim pojęciem „sakrament”[30]. Łac. termin sacramentum zwraca tajemnicę Eklezji w kierunku gr. mysterion, które jest odwiecznym postanowieniem Bożym podjętym przez Ojca realizującego swoją zbawczą wolę w Chrystusie, i objawiającego ją przez rzeczywistości ziemskie i czasowe. Zamysł podjęty w wieczności i pozostający tajemnicą (por. Ef 1, 9) odsłania się w historii w trakcie urzeczywistniania Bożego planu zbawienia[31]. Co podjęte w niestworzonym Bogu, objawia się w świecie stworzonym, a w czasie przyjęte sprawia, że ludzkość zostaje wprowadzona w wieczność Niestworzonego Stwarzającego.

Przedtem ukryte, a obecnie w Kościele odsłonięte mysterion ukazuje — na sposób zakryty dla ludzi tego świata — Ojca udzielającego się w posłaniu Syna i Zesłaniu Ducha Świętego. Owocem działania Trójcy Świętej jest zjednoczenie wierzących z Nim oraz pomiędzy sobą. Misterium Trójcy staje się obecne w ludzkości i działa w Kościele, realizując tym samym odwieczny Boży zamysł w historii. W niej Kościół zostaje ukazany w figurach i przygotowany w Starym Przymierzu, poczyna się i zostaje objawiony w Nowym, i odtąd stanowi „zalążek” oraz „zaczątek” Królestwa Chrystusa, którego pełnia ukaże się dopiero w chwale[32].

Nie należy tego „zaczątku” rozumieć w ten sposób, jakby chodziło o jakąś „część” przyszłej całości; raczej całość nie jest przeżywana w pełni czy też na sposób eschatologiczny[33]. Owszem wszystko już zostało dane, tyle że in mysterio, tak że w królestwie ciemności i czasu nie daje się tej podarowanej światłości i wieczności doświadczać inaczej niż przez cnoty teologalne. Ale zaczyn zakwasza już całe ciasto. Właśnie ze względu na eschatologiczny charakter Kościoła, którego Głowa znajduje się już w Trójcy, Kościół może pielgrzymować ku niebieskiemu sanktuarium. „Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie” (Flp 3, 20).

5. Exodus z historii ku wieczności

Przejście Eklezji z czasu ku wieczności dokonało się — raz jeszcze odrzućmy herezję eschatologii ewolucyjnej — nie stopniowo, lecz jednorazowo, w „wydarzeniu Chrystusa”. Czasy ostateczne już się dokonały w Głowie, a w Ciele się rozpoczęły w tym sensie, że od strony czasu patrząc, ferment eschatologii zaczynia ciasto historii. Jednak to wkroczenie eschatologii w historię jedynie wiara potrafi dostrzec i przeżywać, z perspektywy niewierzących nic się nie zmieniło. Zaś optyka wierzącego każe wprowadzić rozróżnienie między Kościołem w chwale a Kościołem w czasowej pielgrzymce znaczonej krzyżem, które to rozróżnienie nie zrywa jednak jedności Kościoła będącego jednym przecież Ciałem Chrystusa[34].

Jeśli Pana chwały ukrzyżowano (por. 1 Kor 2, 8), nie rozpoznany przez świat Kościół nie może nie być poddany tej samej królewskiej instalacji. Nie chodzi tu o powtórzenie jednorazowej historii Wcielonego, ale o włączenie w nią. Właśnie dlatego Chrystus jest Głową, żeby Ciało mogło uczestniczyć w Jego misterium. Dokonuje się to dzięki temu, że Ostatni Adam staje się „duchem ożywiającym” (1 Kor 15, 45). W uwielbione człowieczeństwo Wcielonego Kościół włącza się przez Eucharystię, a dzięki temu Ciało otrzymuje Ducha Głowy, by dojść tam, gdzie już ukrywa się z Chrystusem.

Jeśli we Wcieleniu czas łączy się z wiecznością, a w uwielbieniu Chrystusa zyskuje eschatologiczną moc zaczyniania historii, to z kolei czasy Kościoła mierzone od „wydarzenia Chrystusa” stanowią złożenie czasu linearnego z koncentrycznym. Wieczność powoduje „falowanie” całego czasu. Wierzący są zarazem uniesieni na chrystusowej fali do nieba, jak i pozostają na ziemi. Są nie z tego świata, a przecież pozostają, zgodnie ze słowami Mistrza, w świecie: „Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. (...) Jak Ty Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich na świat posłałem” (J 17, 16. 18). Uczniowie Pana pozostają we świecie dla zbawienia innych oraz ze względu na rzeczywistość czasu, który nie został unicestwiony w spotkaniu z wiecznością. Żyją na podobieństwo Słowa Wcielonego, które było całym sobą zarazem dla Boga jak i posłane na świat „dla nas ludzi i dla naszego zbawienia” (Credo).

Historia wierzących przeniknięta wiecznością zderzyć się musi z historią, która nie dała się zakwasić eschatonem. Jeśli spotkanie z historią świecką otwartą na historię zbawienia jest okazją do powodzenia misji Kościoła, jaką jest głoszenie Ewangelii, to historia świecka w opozycji do historii zbawienia sprawia, że członki Ciała dopełnią braki udręk Chrystusa dla dobra całego Ciała (por. Kol 1, 24). Z kolei zachowanie prawa czasu sprawia, że Kościół jest przed Kościołem nie tylko „wstecz” (odwieczny zamysł Ojca), lecz i „wprzód” czasu (ukrycie z Chrystusem w Ojcu), a zatem jest on wciąż przed samym sobą. Dlatego walczy z mocami grzechu i czasu o to, kim dzięki Głowie został uczyniony w wieczności. W jego łonie niektórzy trwają wciąż jedynie połowicznie sercem, a w tym czasie Matka Kościół próbuje zrodzić ich dla życia Bożego[35].

6. Ciągłość i kontrast między „już” a „jeszcze nie”

Zgodnie ze stwierdzeniem św. Augustyna „Nowy Testament jest ukryty w Starym, natomiast Stary znajduje wyjaśnienie w Nowym”[36]. Jeszcze bardziej interesującą kwestią jawi się stosunek Nowego Testamentu do jego eschatologicznej interpretacji, która w Nowym Testamencie już jest „ukryta”. Przy czym Nowy Testament nie stanie się „starym”, skoro eschatologiczne spełnienie wynika z i zawiera się w „raz na zawsze” Chrystusowego „wykonało się”.

A jednak ostateczne objawienie, które już zostało nam podarowane, ujawni się w pełni dopiero w świetle eschatologicznego consumatum est. Należy zatem podkreślić zarazem podobieństwo, jak i niepodobieństwo pomiędzy z jednej strony różnicą istniejącą między Starym i Nowym Testamentem a z drugiej strony dystynkcją między Nowym Testamentem a Jego wiecznym wypełnieniem się. Podobieństwo wynika z faktu, że dopiero z perspektywy wypełnienia jest możliwe pełne pojmowanie tego, co zapowiedziane zostało wcześniej, niepodobieństwo bazuje na tym, że nie oczekujemy niczego nowego poza ujawnieniem się pełni nowości już podarowanej, a nie, jak w czasach starego przymierza, jedynie obiecywanej.

Jeśli „Stary Testament jest proroctwem Nowego Testamentu”, jak chciał z kolei św. Grzegorz, „a najlepszym komentarzem do Starego Testamentu jest Nowy Testament”[37], czas Nowego Przymierza prorokuje z kolei o tym, co uzyska swoje ostateczne znaczenie wraz z przyjściem Pana w chwale. Ale istnieje przecież pomiędzy tym „nowym proroctwem” a proroctwami Starego Testamentu zarazem podobieństwo jak i niepodobieństwo. A nawet: ostateczna realizacja będzie zarazem w większym jeszcze stopniu niepodobna jak i bardziej podobna do spełnienia się starotestamentowych proroctw w Nowym Przymierzu.

To, co przed nami, bardziej odpowiada temu, co już jest, niż przyjście Mesjasza przystawało do zapowiadających je obietnic. A jednak — o eschatologiczny paradoksie! — przerośnie wszystko to, czym już żyjemy przez wiarę w stopniu większym niż Chrystus przewyższył obiecanego Mesjasza. „Misterium Paschalne Chrystusa jest w pełni zgodne — jednakże w sposób, który był nie do przewidzenia — z proroctwami i aspektem prefiguratywnym Pism”. Co jednak najbardziej zadziwiające, ta pełna koincydencja „zawiera wyraźne aspekty braku ciągłości względem instytucji Starego Testamentu”[38]. Według Papieskiej Komisji Biblijnej wypełnienie się Starego Testamentu w tajemnicy życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa zawiera trzy wymiary: ciągłości, zerwania oraz spełnienia i przewyższania[39]. Dlatego, jak to ujął obrazowo Joseph Ratzinger, „cały Stary Testament można czytać z pominięciem Chrystusa — palec, który na Niego wskazuje, nie czyni tego aż tak jednoznacznie”[40].

A zatem realizacja Bożej woli ukazuje zarazem zgodność, jak i brak ciągłości względem zapowiedzi jej realizacji. Z tego, co do tej pory powiedziano, można wyprowadzić prawo następujące: spełnienie oznacza przewyższenie, i dopiero tam, gdzie ono się dokonuje, może wypełnić się to, co zapowiadane, a zarazem następuje zerwanie z tym, co nie było ostatecznym. A zatem również eschatologiczna ciągłość nie wydarzy się bez jakiejś formy zerwania w stosunku do tego, co dzieje się już w historii zbawienia, przy czym owo zerwanie nie może przerwać istniejącej ciągłości. „Jezus Chrystus — wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Jednak nie czas, ale wieczność musi mieć decydujące znaczenie, jeśli ostatnim słowem Boga jest Słowo w chwale. Palec Tego, „Który jest i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4), wskazuje na samego siebie zakrytego przed naszymi oczami obłokiem czasu.

Jak pisał de Lubac, istnieje „ciągłość i zarazem kontrast pomiędzy objawieniem Syna a wszystkimi wcześniejszymi objawieniami, które je przygotowały”, a „Tradycja nigdy nie zaprzestała rozważać tej ciągłości w kontraście i kontrastu w ciągłości”[41]. Doskonalszej ciągłości i zarazem głębszego kontrastu należy się spodziewać między tym samoobjawieniem się Boga w Chrystusie, które już zostało podarowane i po którym nie należy się spodziewać niczego nowego[42], a tym nowym-starym objawieniem się Syna wtedy, gdy „ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 2).

Paradoksalne współistnienie „ciągłości w kontraście” i „kontrastu w ciągłości” zapowiada maksymalną ciągłość w kontraście a jednocześnie szczytowy kontrast w ciągłości między „już” a „jeszcze nie”. Ciągłość i kontrast jak najściślej ze sobą złączone, a zarazem niezmieszane. Już istniejąca coincidentia oppositorum, na której zrealizowanie czekamy.

7. Misteria wiary — cień eschatonu w historii

„Oto miejsce przy Mnie, stań obok skały. Gdy przechodzić będzie moja chwała, postawię cię w rozpadlinie skały i położę dłoń moją na tobie, aż przejdę. A gdy cofnę dłoń, ujrzysz Mnie z tyłu, lecz oblicza mojego nie ukażę tobie” (Wj 33, 21b-23). Prorok Mojżesz objawił pewien paradygmat obowiązujący w relacji z Bogiem oraz w kontakcie z tajemnicami wiary. Nie widzimy oblicza Bożego i światła tajemnicy wprost, ale niejako „od tyłu”, co oznacza, że dopiero z perspektywy upływającego czasu i dokonujących się w nim wydarzeń historii zbawienia postrzegamy pełniej, a najpełniej dopiero z perspektywy eschatologicznego spełnienia, kiedy poznamy tak, jak Bóg już poznaje (por. 1 Kor 13, 12).

Znaczenie Ukrzyżowania odsłoniło się przed uczniami dopiero po Zmartwychwstaniu, również odwieczna tożsamość Wcielonego ukazać się mogła w pełni w świetle Jego wywyższenia i ustanowienia Panem. Podobnie nie wcześniej niż po dokonaniu się „wydarzenia Chrystusa”, gdy Oblubieniec cofnął swoją dłoń z czasu do wieczności, oblicze Kościoła, Jego Oblubienicy, odsłoniło się przed wierzącymi jako realizacja odwiecznego zamysłu Bożego. Zgodnie z tym samym paradygmatem także Eklezję należy postrzegać nie bezpośrednio, ale spoglądając z wieczności „w tył”.

Stąd Jej oblicze pozostaje zakryte dla niewierzących, i póki ktoś nie stanie obok Skały Chrystusa, nie rozpozna Jego chwały w Kościele. Potrzeba bowiem wiary, żeby ujrzeć niewidzialne w widzialnym, wiara zaś rodzi się z ewangelizacji, czyli z głoszenia Chrystusa (por. Rz 10, 17). „Kiedyś”, w wieczności, objawi się w pełni piękno i nieskalanie Chrystusowej Oblubienicy, teraz przykryte zmarszczkami niedoskonałości i szpecone grzechem (por. Ef 5, 27). A przede wszystkim: dostępne jedynie w misterium. Królestwo, które rośnie, póki w czasie się dzieje, póty nie przekracza formy zakwasu. Nie należy mieszać Kościoła ze światem i widzieć wzrostu Królestwa na rzecz dostrzegalnego inaczej niż przez wiarę postępu.

W kulturze hebrajskiej „przeszłość jest czymś, co znajduje się jakby z przodu”, z kolei „przyszłość nie jest znana i znajduje się niby z tyłu”[43]. Dlatego widzenie tego, co przyszłe, wymaga nawrócenia, czyli odwrócenia się ku temu, co możliwe do przyjęcia jedynie wiarą. To dzięki niej można ujrzeć Chrystusową chwałę w wierzących niejako „od tyłu”, jakby w zwierciadle (por. 1 Kor 13, 12), bo wprost ukaże się ona dopiero, kiedy ukaże się Chrystus (por. Kol 3, 3). Ale już przechodzi w Kościele Jego chwała, o czym zaświadcza wiara, która „jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1).

Dla Izraelitów rozumienie teraźniejszości i przyszłości było możliwe jedynie dzięki spoglądaniu w przód, czyli w przeszłość, a ściślej rzecz biorąc, na akt stworzenia człowieka na obraz Boży. Jednak dla chrześcijan również ten początek widziany musi być w perspektywie tego, co wydarzyło się potem i co dopełni się w wiecznym eonie. Tak więc stworzenia nie można zrozumieć bez Chrystusowego odkupienia, które jest „nowym stworzeniem”, dzięki któremu człowiek upodabnia się do Chrystusa — ikony Ojca (por. Kol 3, 10). Podobnie historii nie można pojąć poza spełnionymi w Chrystusie dziejami[44]. Z kolei zarówno to, co było na początku, jak i pełnię czasu, w pełni pojmiemy dopiero z perspektywy końca. Tak więc protologia zostanie w pełni pojęta z perspektywy eschatologii, a eschatologia z kolei działa już w tej „rozpadlinie skały”, którą jest Kościół złączony ze swoim uwielbionym Panem. W apofatyzmie tajemnic wiary wolno widzieć zatem eschatologiczny cień.

Zakończenie: „Niewysłowione zjednoczenie”

W artykule podjęto jedynie niektóre kwestie, w których bipolarność czasu i wieczności winna zostać uwzględniona. We wszystkich z nich daje o sobie znać nie tylko współistnienie czasu i wieczności, ale również supremacja bieguna wiecznego, która jednak nie niweczy bieguna czasowego[45]. Podobnie jak z formuły Chalcedonu można wyprowadzić transcendencję chrystologiczną, tak również można mówić o panowaniu „czasu Chrystusa” nad wszelkim czasem. Wieczne Słowo stało się człowiekiem istniejącym w czasie, a historia zbawienia dobiegła końca w Chrystusie. „Odtąd” Uwielbione Słowo Wcielone oraz posłany Duch Święty sprawiają oddziaływanie eschatonu na cały czas. „Niewysłowione zjednoczenie”[46] czasu i wieczności to jedna z odsłon tej samej Tajemnicy Chrystusa, którą teolog winien adorować w apofatycznym uniżeniu w każdym z misteriów wiary[47].

 

Bibliografia

Augustyn, Quaestiones in Heptateuchum (PL 34, 485-824).

Balthasar von H. Urs, Teologia dziejów, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1996.

Benedykt XVI, Adhortacja Verbum Domini (30.09.2010), Watykan 2010.

Bolewski J., Cała ludzkość Niepokalanej..., w: Misterium Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny. Materiały sesji naukowej na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu z okazji 150 rocznicy ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny (16.XII.2004) (Rozprawy naukowe, 56), red. W. Wołyniec, Wrocław 2004, s. 43-60.

Bouyer L., Misterium Paschalne, tłum. A. Zuberbier, Kraków 1973.

Bouyer L., Two Temptations, „Worship” 1 (1962), s. 11-21.

Chmielewski M., Dogmat niepokalanego poczęcia: inspiracje dla chrześcijańskiej duchowości, w: Tota pulchra es Maria. Materiały z ogólnopolskiego sympozjum mariologicznego z okazji 150 rocznicy ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Matki Bożej (Licheń, 17-20 maja 2004 r.), red. nauk. J. Kumala, Licheń 2004, s. 337-354.

Congar Y., Chrystus i zbawienie świata tłum. A. Turowiczowa, Kraków 1968.

Coogan M.D., Jednostki czasu, tłum. P. Pachciarek, Słownik wiedzy biblijnej, red. B.M. Metzger, M.D. Coogan, Warszawa 1996, s. 251-252.

Cyryl Aleksandryjski, In Joannis Evangelium (PG 73).

Denzinger H., Enchiridion symbolorum definitionum et declarartionum de rebus fidei et morum. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg im Breisgau 2009.

Ernst M., Adam-Chrystus typologia, tłum. M. Szczepaniak, w: Nowy leksykon biblijny, red. F. Kogler, R. Egger-Wenzel, M. Ernst, red. nacz. nauk. wyd. pol. H. Witczyk, Kielce 2011, s. 9.

Ernst M., Tajemnica, tłum. T. Siemieniec, w: Nowy leksykon biblijny, red. F. Kogler, R. Egger-Wenzel, M. Ernst, red. nacz. nauk. wyd. pol. H. Witczyk, Kielce 2011, s. 743.

Eucharystia pierwszych chrześcijan. Ojcowie Kościoła nauczają o Eucharystii, wyb. i oprac. M. Starowieyski, Kraków 2014.

Füglister N., Reiterer F.V., Adam, tłum. M. Szczepaniak, w: Nowy leksykon biblijny, red. F. Kogler, R. Egger-Wenzel, M. Ernst, red. nacz. nauk. wyd. pol. H. Witczyk, Kielce 2011, s. 8-9.

Góźdź K., Chrystus centrum historii, „Roczniki Teologiczne” 2 (2006), s. 59-75.

Grabowski M., Pomazaniec. Kontynuacja, w: Pomazaniec. Kontynuacja i dyskusja. O książce Mariana Grabowskiego (Wykłady Otwarte z Teologii Naturalnej im. J.M. Bocheńskiego OP, 7), red. nauk. M. Przanowski, Poznań 2014, s. 17-255.

Greshake G., Trójjedyny Bóg, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 2009.

Grzegorz Wielki, Homiliae in Ezechielem (PL 76, 828-840).

Hart D.B., Chrześcijańska rewolucja a złudzenia ateizmu, tłum. A. Gomola, Kraków 2011.

Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, w: tenże, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Kraków 1998, s. 139-401.

Jan Paweł II, Encyklika Redemptor Hominis (4.03.1979), Watykan 1979.

Jan Paweł II, List apostolski Tertio Millenio Adveniente (10.11.1994), Watykan 1994.

Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005.

Kasper W., Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996.

Kehl M. (współpr. H.-D. Mutschler, M. Sievernich), I widział Bóg, że to jest dobre. Teologia stworzenia, tłum. W. Szymona, Poznań 2008.

Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, tłum. Nowego Testamentu i kom. D.H. Stern, (Prymasowska Seria Biblijna), red. nauk. W. Chrostowski, tłum. A. Czwojdrak, Warszawa 2004, s. 793.

Królikowski J., Wierzę w Kościół święty, w: Kościół lokalny w Kościele Chrystusa (Lumen gentium, 1), red. R. Kantor, Kraków 2015, s. 126-140.

Liszka P., Biblijna teologia czasu, Wrocław 1990.

Liszka P., Niepokalane Poczęcie Maryi jako stworzenie „nowego człowieka” na obraz i podobieństwo Boga Trójjedynego, w: Misterium Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny. Materiały sesji naukowej na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu z okazji 150 rocznicy ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny (16.XII.2004) (Rozprawy naukowe, 56), red. W. Wołyniec, Wrocław 2004, s. 71-94.

Liszka P., Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną. (Wpływ koncepcji czasu na refleksję teologiczną), Warszawa 1992.

Lorda J.L., Łaska Boża, tłum. J. Lekan, Lublin 2012.

Lubac de H., Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. Maria Stokowska, Kraków 1998.

Lubac de H., Medytacje o Kościele (Myśl Teologiczna, 15), tłum. I. Białkowska-Cichoń, Kraków 1997.

Lubac de H., Pismo Święte w Tradycji Kościoła, tłum. K. Łukowicz, Kraków 2008.

Lubac de H., Słowo Boga w historii człowieka. Objawienie Boże (Żywa wiara, 7), tłum. B. Czarnomska, Kraków 1997.

Łukaszuk T.D., Ostateczny los człowieka i świata w świetle wiary katolickiej. Zarys eschatologii katolickiej (Seria Podręczników / Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie. Wydział Teologiczny, 13), Kraków 2006.

Majewski J., Symboliczna reinterpretacja dogmatu o niepokalanym poczęciu Maryi, w: Tota pulchra es Maria. Materiały z ogólnopolskiego sympozjum mariologicznego z okazji 150 rocznicy ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Matki Bożej (Licheń, 17-20 maja 2004 r.), red. nauk. J. Kumala, Licheń 2004, s. 243-258.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Aktualne problemy eschatologii (1992), tłum. J. Królikowski, w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, red. J. Królikowski, Kraków 2000, s. 303-340.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Bóg Trójca, jedność ludzi. Monoteizm chrześcijański przeciwko przemocy (2014), tłum. K. Stopa, Kraków 2014.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Nadzieja zbawienia dla dzieci, które umierają bez chrztu (2007), tłum. J. Królikowski, Kraków 2008.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Pamięć i pojednanie. Kościół i winy przeszłości. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej (2000), tłum. J. Królikowski, Kraków 2000.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Postęp ludzki i zbawienie chrześcijańskie (1976), tłum. J. Królikowski, w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, red. J. Królikowski, Kraków 2000, s. 71-88.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia odkupienia (1995), tłum. Z. Morawiec, w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, red. J. Królikowski, Kraków 2000, s. 341-391.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia (1981), tłum. J. Bielecki, w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, red. J. Królikowski, Kraków 2000, s. 133-150.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia z chrystologii (1979), tłum. J. Bielecki, w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, red. J. Królikowski, Kraków 2000, s. 111-132.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia z eklezjologii (1984), tłum. A. Michalik, w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, red. J. Królikowski, Kraków 2000, s. 197-236.

Nagy S., Kościół: tajemnica i historia, „Colloquium Salutis” 23/24 (1991/1992), s. 153-167.

Nossol A., Teologia bliższa życiu. Wpływ teologii na egzystencję chrześcijańską, Opole 1984.

O'Collins G., Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia, tłum. J. Pociej, Kraków 2009.

Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, w: Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich (Rozprawy i Studia Biblijne, 4), tłum. i red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, s. 25-100.

Papieska Komisja Biblijna, Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej, tłum. R. Rubinkiewicz, Kielce 2002.

Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca, 1-161, red. J.P. Migne, Paris 1857-1866.

Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, 1-222, red. J.P. Migne, Paris 1878-1890.

Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem. Opracował Zespół Biblistów Polskich z inicjatywy Towarzystwa Świętego Pawła, Częstochowa 2005.

Popłowski R., Μυστήριον, w: tenże, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko-greckim oraz indeksem form czasownikowych, Warszawa 1995, s. 405.

Prusak B.P., Theological considerations — hermeneutical, ecclesiological, eschatological regarding „Memory and reconciliation: the church and the faults of the past”, „Horizons” 1 (2005), s. 136-151.

Rahner K., Pisma wybrane. T. 2, wyb. i tłum. G. Bubel, Kraków 2007.

Rahner K., Vorgrimler H., Adam, w: ciż sami, Mały słownik teologiczny, tłum. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1987, kol. 1-2.

Ratzinger J. (Benedykt XVI), Wzniosła Córa Syjonu, tłum. J. Królikowski, Poznań 2002.

Ratzinger J., Duch liturgii, tłum. E. Pieciul, Poznań 2002.

Ratzinger J., Jezus z Nazaretu. Studia o chrystologii (Opera omnia, VI/2), tłum. W. Szymona, Lublin 2016.

Ratzinger J., O nauczaniu II Soboru Watykańskiego. Formułowanie — Przekaz — Interpretacja (Opera omnia, VII/2), tłum. E. Grzesiuk, Lublin 2016.

Ratzinger J., O sensie bycia chrześcijaninem, tłum. J. Merecki, Kraków 2006.

Ratzinger J., Seewald P., Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, tłum. G. Sowinski, Kraków 2001.

The Humanism of the Incarnation. Catholic, Barthian, and Dutch Reformed, „Nova et Vetera” 1 (2015), s. 125-153.

Schindler D.L., Czas w wieczności, wieczność w czasie, tłum. A. Maciejewska, „Communio” 1 (1992), s. 95-109.

Schönborn Ch. (współpr. M. Konrad, H.P. Weber), Bóg zesłał Syna Swego. Chrystologia (Amateca, 7), tłum. L. Balter, Poznań 2002.

Schönborn Ch., Człowiek i Chrystus na obraz Boga, tłum. W. Szymona, Poznań 2008.

Sesboüé B., Poza Kościołem nie ma zbawienia. Historia formuły i problemy interpretacyjne, tłum. A. Kuryś, Poznań 2007.

Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 104-166.

Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei verbum, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 350-363.

Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 526-606.

Sobór Watykański II, Konstytucja o Liturgii Świętej Sacrosanctum Concilium, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 48-78.

Szymik J., O teologii dzisiaj. Zadania, piękno, przyszłość, Pelplin 2006.

Szymik J., W światłach Wcielenia. Chrystologia kultury, Katowice-Ząbki 2004.

Vagaggini C., Teologia. Pluralizm teologiczny, tłum. J. Partyka, Kraków 2005.

Zatwardnicki S., Niepokalany wyjątek od reguły. Powołanie chrześcijan w świetle maryjnego dogmatu, „Teologia w Polsce” 1 (2015), s. 161-187.

Sławomir Zatwardnicki
Tekst ukazał się w czasopiśmie „Teologia w Polsce” (2017) nr 1