Szaleństwo chrześcijan. Poganie wobec chrześcijaństwa w pierwszych pięciu wiekach

Fabio Ruggiero

SZALEŃSTWO CHRZEŚCIJAN

Poganie wobec chrześcijaństwa w pierwszych pięciu wiekach

ISBN: 978-83-7318-840-2

wyd.: WAM 2007

PRZEDMOWA

Konfliktowa relacja między starożytnym chrześcijaństwem i pogaństwem, w swoich różnorodnych aspektach — religijnym, kulturalnym, politycznym — jest znacznie lepiej udokumentowana po stronie chrześcijańskiej niż pogańskiej. Nawet jeśli straciliśmy bezpowrotnie większą część tak zwanej literatury apologetycznej, jaka została stworzona między II a IV wiekiem przez autorów chrześcijańskich, takich jak Justyn, Klemens, Tertulian, Cyprian, by zbijać oskarżenia pogan i przy okazji kontratakować, to jednak to, co dotrwało do naszych czasów wystarcza, by zapoznać nas z szeroką gamą argumentów różnego rodzaju, jakimi ze strony chrześcijańskiej odpierano polemikę adwersarzy. Natomiast prawie nic nie zachowało się z pogańskiej literatury argumentującej przeciw chrześcijanom, a wiemy, że miała ona sporą wagę. Do najważniejszych ze względu na rozmach i autorytet dzieł antychrześcijańskich, o jakich nam wiadomo, należy Przeciw chrześcijanom Porfiriusza. Straciliśmy jednak nie tylko tekst oryginalny, lecz także wiele odpowiedzi sformułowanych przez autorów chrześcijańskich tej miary, co Euzebiusz z Cezarei. Dotrwały do naszych czasów jedynie szczupłe fragmenty, a i autentyczność niektórych z nich jest wątpliwa. Również inne dzieła polemiczne prezentujące analogiczną argumentację znikły, co nie dziwi, jeśli weźmiemy pod uwagę, że wyniesienie chrześcijaństwa do roli religii oficjalnej cesarstwa w końcu IV wieku musiało pociągać za sobą zniszczenie całej wrogiej literatury polemicznej. Na szczęście niektóre z tych dzieł, takie jak pisma Celsusa, Hieroklesa, Juliana, dotrwały do naszych czasów przynajmniej w formie wzmianek rozsianych w odpowiedziach sformułowanych przez stronę chrześcijańską, jak w tym przypadku u Orygenesa, Euzebiusza, Cyryla. Liczne cytaty z Celsusa pozwoliły nam na zaznajomienie się z podstawowymi liniami, a nawet z pewnymi szczegółami argumentacji zawartej w pismach, z którymi polemizowały. Możemy do tego dodać okazjonalne wzmianki, często rzucone w przelocie, pojawiające się tu i ówdzie w pismach ważnych autorów pogańskich, biorących niekiedy za temat religię chrześcijańską. I to wszystko.

Zainteresowanie współczesnych badaczy pozostaje w odwrotnej proporcji do szczupłości tych świadectw. Z obszernej literatury krytycznej, jaka analizuje ich najróżniejsze aspekty, wystarczy tu przytoczyć klasyczne ujęcie całości, nadal aktualną książkę P. de Labriolle, La réaction paienne (Paryż 1934), czy publikacje włoskie: I pagani di fronte al cristianesimo. Testimonianze dei secoli I e II (pod red. P. Carrary, Florencja 1984) czy Celso, Il discorso vero (por red. G. Lanaty, Mediolan 1987). Esej Fabbia Ruggiero, jaki teraz oddajemy do rąk czytelnika, dołącza do tej znaczącej literatury przedmiotu, a w jej kontekście zajmuje wyraźnie określone miejsce dzięki wyróżniającym go zaletom. Autor nie zamierzał sporządzić jeszcze jednego ogólnego traktatu o tym zagadnieniu i skoncentrował się na wybranym aspekcie, mającym za to kapitalną wagę. W tak zakreślonym obszarze zagłębił się bardziej, niż to czyniono dotychczas, analizując również teksty, które nigdy wcześniej nie były brane pod uwagę w tym znaczeniu. Sam sposób prezentacji jest dobrze dobrany. Obszerność cytatów z dzieł starożytnych, wykraczających zdecydowanie poza te szczupłe ramy, jakie się im zazwyczaj wyznacza w publikacjach tego rodzaju, pozwala czytelnikowi na bezpośredni kontakt ze znaczną częścią pogańskiej literatury dotyczącej chrześcijan. Te teksty nie są jednak zaprezentowane w formie antologii, lecz organicznie wplecione w bieg wywodu krytycznego, który dostarcza informacji o ich kontekście historycznym i kulturalnym, łączy je ze sobą i dzięki temu ukazuje najpełniej szczególne znaczenie każdego z nich. Stają się one w ten sposób kamykami w obszernej, całościowej mozaice mającej przedstawić zasadniczy temat kontrastu między chrześcijaństwem a kulturą klasyczną, kontrastu między takimi pojęciami, jak lógos i moría, rozum i szaleństwo.

Pierwsza starożytna stronica, jaką Ruggiero otwiera swój dyskurs, nie należy do autora pogańskiego, lecz jest tym słynnym dyskursem programowym, w którym Paweł, pisząc do chrześcijan z Koryntu, przeciwstawia szaleństwo krzyża mądrości tego świata. W ten sposób Apostoł z jednej strony odrzuca podejmowane przez pierwotną wspólnotę chrześcijańską próby wpisania przesłania Jezusa w wątki tradycji judaistycznej, co łagodziłoby w pewien sposób jego najostrzejsze punkty, a z drugiej odpiera energicznie pretensje tych, którzy, wywodząc się spośród pogan, interpretowali to przesłanie, a tym samym chrześcijaństwo, jako zwykły przyrost mądrości, rodzaj wyższej filozofii. W polemice toczącej się na tych dwóch frontach Paweł podkreśla właśnie najbardziej niepokojący i skandaliczny aspekt przesłania, i tym samym wchodzi w jasną konfrontację z ówczesnym establishmentem. Nauczanie Jezusa, zwracające się najchętniej do człowieka zepchniętego poza nawias społeczeństwa palestyńskiego tamtych czasów, pomimo odrzucenia wszelkiej przemocy, a może właśnie dzięki temu, przez umiejscowienie relacji między człowiekiem a Bogiem na wewnętrzności uczucia i przekładanie jej na miłość i braterstwo ludzi między sobą, uderza w samo serce złożonego kompleksu norm i tradycji prawnych, na których to społeczeństwo się opierało. Właśnie ten wywrotowy impuls Paweł zinterpretował wiernie i odważnie, przenosząc go z ciasnego obszaru Palestyny do znacznie szerszego kontekstu, jakim był oparty na tradycji hellenistycznej świat rzymski.

Bo właśnie o wywrotowy impuls tu chodzi. Na wielu stronicach literatury apologetycznej, o jakiej wspominaliśmy wyżej, autorzy starają się mocno podkreślić niewinność chrześcijan, ich posłuszeństwo wobec praw rzymskich, ich wyższą moralność w porównaniu z ogółem społeczeństwa pogańskiego, w którego łonie żyją. Chrześcijanie nie kradną, nie oszukują, wystrzegają się przemocy, nie popełniają cudzołóstwa, płacą podatki; dlaczego więc mają być prześladowani w ramach procedury, która skazuje ich za samo miano, a nie za ściśle określone przestępstwa? Nie były to puste słowa. Ci autorzy byli szczerze przekonani, że oni sami i ich współwyznawcy są niewinni i nieszkodliwi, i że jedynie niesprawiedliwość inspirowana przez demoniczne siły wrogie wszelkiej prawdzie mogła uczynić z nich winowajców. Jednak w rzeczywistości administracja rzymska pojęła natychmiast, nawet jeśli nie we wszystkich implikacjach, niebezpieczeństwo łączące się z upowszechnieniem religii chrześcijańskiej, niezależnie od moralności jej członków, którą podawać w wątpliwość mogły tylko pogłoski krążące wśród ludu, ale nie solidne zarzuty na poziomie prawnym. W istocie zagrożenie bezpieczeństwa państwa leżało w przesłaniu chrześcijańskim jako takim, właśnie w jego najbardziej charakterystycznym i najbardziej dla wielu zachęcającym aspekcie. Odmowa uznania boskości imperatora implikowała wyodrębnienie sfery sacrum i profanum, rozróżnienie nieznane w świecie antycznym, dla którego te dwie sfery były ściśle splecione. Uderzało to w same podstawy ideologiczne, na jakich zasadzała się polityczna i społeczna organizacja wielorasowego cesarstwa rzymskiego. To odrzucenie było uzasadniane przez wywyższenie krzyża Chrystusa, co samo w sobie było skandalem i szaleństwem jako wyniesienie człowieka skazanego i ukaranego w sposób najbardziej hańbiący. Nawet jeśli było ono proponowane bez gróźb i przemocy charakterystycznej dla buntów niewolników i tylu innych powstań ludowych, a towarzyszyła mu odmowa wszelkich form nielegalnej kontestacji, to było ono propagowane wewnątrz struktury politycznej, jaka wówczas — i zresztą we wszystkich innych epokach — czyniła z legalnego użycia przemocy własną rację bytu i uzasadnienie ucisku.

Dominująca ideologia filozoficzna, pomijając różne specjalistyczne odgałęzienia (platonizm, stoicyzm itd.), głosiła jednomyślnie uzasadnienie ustanowionego porządku, założonego przez opatrzność, w którym nawet zło jest konieczne, aby uwypuklić dobro. Kilka rzadkich wyjątków nie umniejszało zasadniczego lealizmu tej postawy myślowej, która, na poziomie religijnym, uzasadniała wielość lokalnych kultów jako różnorodne, lecz harmonijne aspekty uniwersalnej religijności, znajdującej punkt fuzji w kulcie cesarza. Jak widać, była to konstrukcja oparta na maksymalnej racjonalności, jaka mogła być do pogodzenia ze wszechobecną i nieuniknioną nędzą ludzką, w ramach której każdy zajmował wyznaczone miejsce, gorsze lub lepsze, i nim powinien się zadowolić. Tej złożonej ideologii przeciwstawia się teraz przesłanie głoszące równość wszystkich ludzi: w obliczu Boga nie ma mężczyzn i kobiet, bogatych i ubogich, wolnych i niewolników, Greków i barbarzyńców. Odrzucenie wszelkiej przemocy pozbawiało to przesłanie natychmiastowego i otwarcie rewolucyjnego charakteru, ale właśnie dlatego stwarzało miejsce i sposobność ku temu, by działać w skrytości sumienia i przynosić owoce w dłuższej skali czasu.

Łatwo można się domyśleć, że Rzymianie woleliby szybki i gwałtowny wybuch wywrotowego ładunku zawartego w tym przesłaniu, który mogliby równie szybko stłumić za pomocą skutecznego i sprawnego użycia siły. Natomiast w obliczu postawy pacyfistycznej proklamowanej w słowach i realizowanej w czynach przez chrześcijan są oni de facto bezbronni. Kontestacja ustanowionego porządku w sposób nieoparty na przemocy, w imię ideału powszechnego braterstwa, wydawała się szaleństwem, czymś niesłychanym. Ale właśnie ze względu na tę niesłychaną nowość władzy politycznej nie udało się zorganizować skutecznych działań represyjnych. To prawda, że przez ten czas przekonano się o niebezpieczeństwie reprezentowanym przez chrześcijan, uznano ich religię za zakazaną i poddano ich surowości prawa. Ale w rzeczywistości to prawo, wobec pacyfistycznej postawy transgresorów, nie zostało nigdy zaaplikowane z bezlitosną stanowczością, jaka cechowała zazwyczaj działania represyjne Rzymian. Ostatecznie postawiono na działania wyważone, w nadziei, że będzie można kontrolować rozprzestrzenianie się nowej religii, ograniczyć ją do warstw średnich i niskich społeczeństwa, jakie wydawały się naturalnie najbardziej podatne na jej przyjęcie, i uniknąć jej przenikania do klas wyższych, sprawujących społeczną i polityczną hegemonię. Ale w dłuższej skali, ze względu na wielki kryzys, jaki zagroził w III wieku samemu istnieniu cesarstwa, ta nadzieja okazała się płonna. I kiedy imperium próbowało podjąć bardziej zdecydowane działania przeciw ukrytemu nieprzyjacielowi, było już za późno, jak pokazały ostatnie prześladowania III i początku IV wieku, mające powszechny i systematyczny charakter, ale w ostatecznym rozrachunku równie nieskuteczne, co sporadyczne i okazjonalne represje w I i II wieku.

Podczas gdy władza polityczna starała się w świadomy i zdecydowany sposób stawić czoła kwestii chrześcijańskiej i, choć zdając sobie sprawę z jej ważności, wolała ją lekceważyć i marginalizować, wezwanie do uznania godności każdego, nawet najskromniejszego człowieka oraz równości wszystkich ludzi wobec Boga, stanowiące najbardziej rewolucyjny punkt zawarty w przesłaniu chrześcijańskim, torowało sobie powoli i po cichu drogę w sumieniach ludów, które wieki politycznej i kulturalnej hegemonii Greków i Rzymian sprowadziły do pozycji nędznej podrzędności. Począwszy od III wieku, stopniowo i z rosnącym nasileniem widzimy narodziny i rozwój całej serii ruchów odśrodkowych w różnych częściach imperium. Różniły się ze względu na przyczyny, formy i cele, lecz wszystkie prezentowały wspólny mianownik: matrycę chrześcijańską. Pomyślmy o schizmie donatystycznej w Afryce, o politycznych i etnicznych implikacjach późnego monofizytyzmu w Egipcie i Syrii, o wyłonieniu się literatur narodowych najpierw w tych dwóch regionach, a następnie również w Armenii i Gruzji. Zadawnionych powodów do frustracji i niezadowolenia wśród tych ludów nie brakowało, a presja fiskalna, przybierająca powszechny charakter w okresie późnego cesarstwa, stawała się nie do zniesienia. Ale dopiero przesłanie chrześcijańskie było w stanie katalizować te wszystkie uczucia, tę tlącą się opozycję, zapewniając jej świadomość i zdecydowanie niezbędne do tego, by wszystkie te ludy mogły ponownie zaznaczyć, wraz z odrębnością religijną, swoją tożsamość etniczną i, wszędzie tam, gdzie było to możliwe, również polityczną.

Wątek analityczny w eseju Ruggiero pozwala na stopniowe przeniknięcie tej złożonej problematyki, jaką możemy obserwować z perspektywy dominującego pogaństwa: początkowo odruch irytacji czy wręcz wstrętu; stopniowe uświadamianie sobie, nawet jeśli tylko w pewnych granicach, prawdziwych rozmiarów problemu; ostateczne zagubienie i frustrację w obliczu nieuniknionego odwrócenia sytuacji. Przechodzimy od powierzchownej postawy Pliniusza Młodszego, który nie wdając się w sedno przekonań chrześcijańskich potępia je tylko dlatego, że ich upór w odrzucaniu religii państwowej wydaje mu się karygodny, do bardziej świadomej postawy Celsusa, który doskonale dostrzega wywrotowy charakter nowej wiary religijnej i przeciwstawia jej swoją filozofię polityczną zmierzającą do zharmonizowania wymogów rozumu z tradycyjnymi kultami; do ironii Lukiana, dla którego nawet solidarność chrześcijan jest w gruncie rzeczy naiwnością i dowodzi braku umiarkowania i zrównoważenia; wreszcie do podjętej przez Juliana Apostatę próby wskrzeszenia pokonanego pogaństwa i nadania mu struktury religijnej zbliżonej właśnie do tej, jaką wypracowali znienawidzeni „Galilejczycy”.

Ta dokumentacja strony pogańskiej, jak wskazaliśmy wyżej, została zaprezentowana przez Ruggiero ze znacznie większym rozmachem, niż to miało miejsce w innych studiach poświęconych tej samej tematyce, jako że argumenty różnych autorów poruszających bezpośrednio problem chrześcijaństwa są zanalizowane w kontekście podstawowych linii myśli każdego z nich. Zwłaszcza tam, gdzie mamy do czynienia z filozofią, ta szersza kontekstualizacja pozwala na pełniejszą i bardziej pogłębioną niż to było dotychczas ocenę specyficznych sądów nad chrześcijanami. Na przykład osądy Epikteta i Marka Aureliusza, ukazujące przede wszystkim irracjonalną zatwardziałość chrześcijan, wydawały się zawsze kontrastować z sądem Galena, który w niektórych aspektach widzi podobieństwo między moralnością chrześcijan i prawdziwych filozofów. Jednakże, po wpisaniu w kontekst Galenowej koncepcji dotyczącej prawdziwej wiedzy i mądrości, w której chrześcijanie nie mogą uczestniczyć, jego ocena starci przynajmniej część swojego pozytywnego charakteru i ukaże swoje bardzo wyraźne ograniczenia.

Ujęta w tym szerszym horyzoncie, polemika wykształconych pogan z chrześcijanami jawi się jako część, nierzadko bynajmniej nie drugorzędna, ich wizji świata i człowieka, a zbadana w tym sensie prezentuje zaskakujące aspekty. Z jednej strony istotnie łatwo dostrzec, od Pliniusza Młodszego poprzez Marka Aureliusza, Celsusa i innych, aż do Porfiriusza i Juliana, ciągłość krytyki, która mniej lub bardziej złośliwie, akcentuje przede wszystkim irracjonalność, nieokrzesanie i fanatyzm chrześcijan, a tym samym ich obcość w stosunku do tradycyjnej paidei, opartej na zdrowym użyciu rozumu. Jednak ten łańcuch prowadzący od Celsusa do Porfiriusza przecina jeszcze linia poprzeczna, a mianowicie wielki kryzys III wieku. Jego konsekwencją było w istocie nastanie czasów, które można byłoby nazwać epoką niepokoju i które przekładają się, na poziomie religijnym i spekulacyjnym, na coraz większą wagę uczucia, czy nawet wręcz irracjonalności, co kontrastuje z wywyższeniem rozumu, jakie cechowało odrodzenie kulturalne II wieku. Porfiriusz, podobnie jak przed nim Celsus, w dalszym ciągu gani i wyśmiewa irracjonalną wiarę chrześcijan. Ale między nimi dwoma powstał w międzyczasie ogromny rozziew, również na poziomie refleksji teoretycznej, a nawet samoświadomości, i ten sam Porfiriusz, który wyśmiewa chrześcijan, nie widzi nic dziwnego ani wewnętrznie sprzecznego we własnym uczestnictwie w praktykach teurgicznych. Jeśli Plotyn, niezależnie od swojej tęsknoty za nieskończonością, może być jeszcze uważany za reprezentanta tradycyjnego racjonalizmu filozofii greckiej, to nie można już tego samego powiedzieć o jego uczniu Porfiriuszu; przynajmniej nie jest już nim w pełnym sensie. Również wśród pogan o wysokiej kulturze wiara posiłkuje się rozumem jako narzędziem zbliżenia do Boga czy dąży wręcz do zajęcia pierwszego miejsca. Można zrozumieć otchłań dzielącą ironiczny sceptycyzm w materii religijnej, charakterystyczny dla cesarza Hadriana, najlepszego administratora, jakiego miało cesarstwo rzymskie kiedykolwiek w dziejach, od namiętności Galeriusza, który najpierw próbuje zniszczyć chrześcijan, a później, uznając się za pokonanego, apeluje o opiekę ich Boga, gdyż okazał się On potężniejszy niż bóstwa pogańskie.

Jeśli się temu dobrze przyjrzeć, można dostrzec w tym okresie, w relacji między pogaństwem i chrześcijaństwem, paradoksalne odwrócenie perspektywy. Z jednej strony, jak widzieliśmy, racjonalizm grecki skłonny jest ustąpić miejsca, i to nawet dość szerokiego, dla uczuciowości i irracjonalności. Po stronie chrześcijańskiej natomiast, zwłaszcza w wykształconej Aleksandrii, Klemens, Orygenes i inni dokładają starań interpretując, opracowując i systematyzując przesłanie ewangeliczne według parametrów filozoficznych zapożyczonych przede wszystkim z platonizmu, podnosząc jego ton i ostatecznie racjonalizując je, by stało się możliwe do przyjęcia dla wykształconego poganina. „W rzeczywistości — jak napisał znakomity znawca tej problematyki — podczas gdy Orygenes i jego następcy próbowali pogodzić autorytet z rozumem, filozofia pogańska skłaniała się coraz bardziej do zastępowania rozumu autorytetem, i to nie tylko autorytetem Platona, lecz również poezji orfickiej, teozofii hermetycznej, niejasnych objawień, takich jak Przepowiednie chaldejskie. Plotyn oponował przeciwko rewelacjom tego rodzaju i powierzał swoim uczniom zadanie ich demaskowania. Ale po Plotynie neoplatonizm stał się mniej filozofią, a bardziej religią, której zwolennicy usiłują, podobnie jak ich chrześcijańscy odpowiednicy, wyłożyć i pogodzić ze sobą święte teksty. Również dla nich wiara (pístis) stała się podstawowym wymogiem, i sam Porfiriusz, pod koniec życia, uczynił z pístis pierwszy warunek zbliżenia duszy do Boga”¹. Euzebiusz z Cezarei, który na początku IV wieku opracował swoją refleksję apologetyczną i teologiczną mając na uwadze zasadniczy cel, jakim miało być zwalczenie niszczycielskiej krytyki antychrześcijańskiej Porfiriusza, czuł się zdolny do odwrócenia kontrastu i zaprezentowania nowej polityki łaski w stosunku do chrześcijan rozpoczętej przez Konstantyna jako triumfu racjonalności chrześcijańskiego monoteizmu nad irracjonalnością pogańskiego politeizmu, rozumiejąc pod tym mianem nie tylko formy popularne i oficjalne, ale również opracowania filozoficzne.

Właśnie w świetle tego odwrócenia wartości skrajna krytyka zwrócona przeciw chrześcijanom przez Juliana Apostatę musiała wydawać się anachroniczna i pozbawiona wszelkiego odniesienia w rzeczywistości i faktach. Istotnie, jeśli linia podziału nie przebiegała już między rozumem a wiarą, lecz między dwiema wiarami, z których jedna była wiarą od samego początku, a jednak, dzięki sile struktury wspólnotowej, jaką potrafiła stworzyć, mogła znaleźć przedłużenie w kierunku rozumu, druga zaś, na poziomie wysokim, była tylko rezultatem kryzysu rozumu i nie mogła przestać patrzeć na rywalkę jak na wzór, to wynik potyczki był łatwy do przewidzenia.

Dyskurs Ruggiero, prowadzony z jasnością i pewną siebie kompetencją, pozwala nam na zagłębienie się w meandry tego pogmatwanego splotu relacji i naświetla sytuacje, w których doświadczenie religijne, po obu stronach, musiało nieustannie zmagać się z ewoluującymi czynnikami politycznymi, kulturalnymi, społecznymi, zdolnymi do radykalnego odmienienia sceny świata, który w świadomości wielu, i to przez kilka stuleci, wydawał się niezmienny. Chrześcijanin, jak zauważa autor we wstępie, był kimś radykalnie obcym w stosunku do ówczesnego systemu politycznego, i dlatego też jego postawa kontestacji była pojmowana jako szaleństwo. Ale kiedy pod wpływem zaostrzającego się kryzysu system polityczny zmienił głęboko swoje konotacje ideologiczne i swoje uzasadnienie kulturalne, powstała wokół niego szczelina otwierająca coraz więcej miejsca, zarówno w życiu publicznym, jak i prywatnym, dla religii chrześcijańskiej i dla reprezentowanej przez nią struktury wspólnotowej, właśnie wówczas, gdy ona z kolei próbowała racjonalizować, na tyle, na ile to było możliwe, swoje „szaleństwo”. W tej perspektywie zwrot zainicjowany przez Konstantyna, choć wówczas mógł się wydawać ryzykowny, śmiały czy wręcz rewolucyjny, był oparty na dogłębnej ocenie stawek w tej grze i obu walczących stron. Dlatego konsekwencje wprowadzenia w życie tego planu były nieodwracalne.

¹ E.R. Dodds, Pogaństwo i chrześcijaństwo w epoce niepokoju, Kraków 2004, s. 116- 117 [przyp. red.].

[Nota redakcyjna: W naszym tłumaczeniu podano obok tekstów źródłowych i odwołań do nich odnośniki do wydań polskich tychże tekstów].

opr. aw/aw