Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl


Boné Édouard

Bóg, niepotrzebna hipoteza?


Tytuł oryginału. DIEU. Hypothèse inutile?
Wydanie w języku polskim zrealizowane za pośrednictwem
Agencji Literackiej Eulama
Wydawnictwo WAM 2004




Rozdział I. Wiara w spotkaniu z nauką.

Radykalizacja konfrontacji

Wcześniejsze pokolenia były w rzeczy samej zaniepokojone opozycją zachodzącą między sprzecznymi na pierwszy rzut oka treściami twierdzeń nauki i wiary: Jeśli ciało człowieka jest wynikiem ewolucji organicznej, a jego przodków należy szukać wśród zwierząt, to w jaki sposób mógł on powstać z mułu ziemi? Jak niektóre księgi Starego Testamentu mogły zostać napisane pod natchnieniem, czy pod dyktando Ducha Bożego, a jednocześnie przejawiać tyle analogii kulturowych z pogańskim światem Sumerów i Babilończyków? Stając wobec takich, z pozoru sprzecznych danych, dawniej albo usiłowano godzić ze sobą takie kontrastujące ze sobą twierdzenia, albo też odrzucano tę czy inną tezę „naukową” lub religijną. Dzisiaj niektórzy z naszych współczesnych neopozytywistów byliby raczej skłonni po prostu całkowicie wyeliminować problem transcendencji, a wypowiedziom metafizycznym i religijnym przyznać jedynie wartość emocjonalną, wobec czego zbyteczne byłyby próby polemizowania z nimi na terenie poznawczym. Dąży się nawet do naukowego wyjaśnienia genezy samej idei Boga. A to oznacza nieporównywalnie głębszy radykalizm. W grę bowiem wchodzi tu ni mniej, ni więcej tylko sensowność, a raczej „bez-sensowność” kwestii Boga.

Chętnie przyznaje się więc, że dawny konflikt nauki i wiary należy już dzisiaj w znacznym stopniu do przeszłości, w tej mierze mianowicie, w jakiej dotyczył on konkretnych treści wypowiedzi obydwu stron. Dawna teologia i lektura Księgi Rodzaju, stanowiąca jej tradycyjną podstawę, potrafiły oczyścić swą wizję i oddzielić ją od odziedziczonych schematów kulturowych przeszłości, które często nie miały nic wspólnego z wiarą. Także niektóre nauki — zwłaszcza fizyka i biologia — zdobyły się na nowe przemyślenie swych osiągnięć i wykazują teraz większą odwagę w szanowaniu swego ideału obiektywizmu i powołania do ścisłości, w następstwie czego wyzwoliły się od materialistycznej pseudofilozofii i racjonalistycznych aprioryzmów, które je obciążały. Nastąpiło podwójne oczyszczenie, które w znacznym stopniu uszczupliło narastający od renesansu zakres sporów, dotyczących konkretnych treści.

W tym punkcie można więc odnotować znaczący postęp. Od strony kościelnego Magisterium jest on zauważalny nie tylko w deklaracjach pryncypialnych, czy w oficjalnych przemówieniach, do których należy zaliczyć zwłaszcza Konstytucję Gaudium et spes (1965) Drugiego Soboru Watykańskiego, a także świeższej daty encyklikę Fides et ratio Jana Pawła II (1998) oraz wypowiedź Papieskiej Akademii Nauk dotyczącą ewolucji biologicznej (1996). Ta nowa sytuacja znajduje potwierdzenie również w pewnej liczbie konkretnych przykładów dialogu między nauką i wiarą. Jednym z nich, szczególnie wymownym, była światowa konferencja na temat: Wiara i nauka a przyszłość świata, zorganizowana w Bostonie przez Ekumeniczną Radę Kościołów (1979). Rozłożone na dwa tygodnie prestiżowe spotkania odbywały się w Massachusetts Institute of Technology —świątyni nowożytnej nauki i technologii — z udziałem imponującej liczby najsłynniejszych naukowców, reprezentujących różne dziedziny wiedzy, przede wszystkim fizyki, biochemii i genetyki.

Zatem w relacjach między światem nauki i myślą religijną dokonał się niezaprzeczalny postęp. Ale — wyciszona na płaszczyźnie treści — opozycja między wiarą i nauką nie znikła całkowicie, można by nawet powiedzieć, że w pewnym sensie przybiera na sile, z tą tylko różnicą, że obecnie daje ona o sobie znać na płaszczyźnie „mentalności”. Przez mentalność rozumiemy tutaj ten intelektualny humus, o którym mówi Jean Guitton, tę myśl, która wyprzedza myślenie: nawyki myślowe, zakamarki umysłu, charakterystyczne dla wymiaru religijnego — z jednej strony i dla postawy naukowej — z drugiej. Te dwa rodzaje mentalności są w stosunku do siebie heterogeniczne. Nauka zwraca się do świata determinizmów i praw, stanowiącego przedmiot ścisłych analiz i przewidywań, do świata, w którym wszystko daje się zważyć, zmierzyć i dotknąć, drobiazgowo przeanalizować i zweryfikować — świata, który tej mentalności jawi się jako „realny” i solidny, zupełnie odmienny od świata życia moralnego, relacji międzyosobowych, uczuć, przeznaczenia człowieka i życia pozagrobowego — świata, który wydaje mu się mroczny, spowity mgłą czy wręcz podejrzany. Naukowiec rozszyfrowuje kody i mechanizmy, dążąc do panowania nad przyrodą i do osiągnięcia większej jeszcze skuteczności, słabiej natomiast wyczuwa dramatyczny, egzystencjalny moment zdania się na łaskę i zbawienia przez wiarę. Dąży do panowania tam, gdzie wiara zaprasza go do zajęcia postawy ufnego zaangażowania. Nauka utrzymuje, że rozpoznaje prawidłowości przyrody, wiara natomiast usiłuje śledzić brak takich prawidłowości w historii — z których najważniejsza dotyczy Objawienia Bożego dokonanego w Jezusie Chrystusie.

I nie należy sądzić, że ta osobliwa mentalność charakteryzuje wyłącznie wytrawnych naukowców czy zawodowych badaczy. Cechuje ona nas wszystkich, poczynając od ucznia szóstej klasy szkoły podstawowej. Cóż takiego bowiem zaleca mu jego pierwszy nauczyciel fizyki? W nauce trzeba powątpiewać, wątpić we wszystko, wątpić, wszak taka obowiązuje tu metoda. „Jakiego odcienia nabiera słonecznik na kwaśnym podłożu?” — „Czerwonego, proszę pana, a niebieskiego w środowisku zasadowym...” — „Skąd to wiesz?” — „Przeczytałem w książce!”— „Do diabła z twoją książką: książka może się mylić. Spróbuj sam poznać! Skontroluj! Sprawdź!” Metodyczne powątpiewanie wbija się uczniom do głowy od pierwszej klasy; wyrabia ono zupełnie inną postawę od tej, którą proponuje nauczyciel religii; ta wymaga od nas przylgnięcia wiarą do tego, co nie jest oczywiste, inaczej mówiąc: do tajemnicy, podczas gdy w rzeczywistości wszystko skłania nas do nieufania żadnym, nawet najbardziej wyraźnym pozorom i twierdzeniom powszechnie głoszonym. Nauka jest gotowa wszystko kwestionować.

Naukowiec — jakkolwiek go sobie wyobrażać — potrafi poznawać jedynie przyczyny drugie. Nie powinien niczego wiedzieć o pierwszej przyczynowości. Istnieją słowa, które w jego oczach są pozbawione sensu, jak na przykład: stworzenie, osoba, cud. Z punktu widzenia etyki zawodowej lekarza błędem jest domagać się od niego profesjonalnej oceny cudownego charakteru uzdrowienia w Lourdes czy w Częstochowie; lekarz może jedynie powiedzieć, że stały, trwały powrót do zdrowia, jaki stwierdza na podstawie ścisłych, wszechstronnych badań, pozostaje niewyjaśniony w świetle najdoskonalszego na danym etapie doświadczenia terapeutycznego. Możliwość interpretacji tego wydarzenia, jako że dokonywanej w atmosferze modlitwy i oczekiwania odpowiedzi nieba, czy też jakiegoś znaku, pozostaje w gestii autorytetu religijnego...

Naukowiec — jako naukowiec — nie może też w kwestii ewolucji i życia odwoływać się do ich przyczyny celowej; wolno mu niewątpliwie stwierdzać istnienie określonego kierunku, pewnej orientacji w rozwoju organizmów, ale nie może wyrokować o istnieniu jakiegoś pierwotnego zamysłu. Stawia to go niekiedy w sytuacji z pewnością niezbyt wygodnej, ponieważ „naukowiec jako naukowiec” to abstrakcja. W końcu jest on po prostu tylko człowiekiem i nie może się powstrzymać od oceniania takiej orientacji i szukania w niej „sensu” — znaczenia. Dlatego niektórzy spośród najbardziej ścisłych nawet naukowców przy referowaniu swych obserwacji na temat ewolucji kosmosu nie chcą całkowicie rezygnować z „balastu” teleonomii. Niewątpliwie trochę się wstydzą używania terminu „celowość”; podobnie powiedział ktoś, że stosowne i roztropne jest przemilczanie nazwiska metresy, mimo iż obejść się bez niej trudno!

Wstydliwość całkiem zrozumiała, nieodzowna nawet, jako że deontologia naukowcowi jako takiemu nie pozwala korzystać ze słownika innej niż jego własna dyscypliny. Obowiązująca go ścisła metodologia każe mu powstrzymywać się od takich poczynań. To nawet warunek uprawiania naukowej epistemologii i jej zresztą zasługa. Ale ta „redukcja” metodologiczna jest związana z samą naturą badań naukowych i może ułatwiać pojawienie się ateizmu. Z chwilą bowiem gdy intencja abstrakcji zmienia się w postulat negacji, to znaczy gdy ten zabieg redukcyjny przestaje się ograniczać do metody badań i rozciąga się na sam ich przedmiot, wtedy zubożeniu i zafałszowaniu ulega ich sens i natura. Żeby posłużyć się pewnym porównaniem: pryzmat rozkładający światło i zmieniający długości niektórych jego fal jest cennym instrumentem analizy i badań, ale światło, jakie przesyła, jest jednak pozbawione bogactwa i harmonijnego blasku, bez których niemożliwe staje się ukazanie rzeczywistości w całym jej obiektywizmie i prawdzie.

 

Redukcjonizm

Zatem ryzyko, czy wręcz niebezpieczeństwo ateizmu, wzrastające w miarę jak naukowy zwyczaj brania w nawias czynników obcych doświadczeniu naraża naukowca na pokusę negowania transcendencji. Krok dzielący intencję od roszczeń bywa nader łatwo, bezwiednie niemal, przekraczany. Kiedy ten zwyczaj abstrahowania praktykuje się w granicach języka naukowego, dochodzi niekiedy do traktowania go jako koniecznej reguły, także poza domeną badań naukowych, oraz do odrzucania jako pustych i pozbawionych znaczenia kategorii Boga, nadprzyrodzoności, osoby, wszelkich pojęć, które nie mają sensu w kulturze, w której nauka stałaby się najwyższym, koniecznym wręcz, narzędziem poznania. Naukę zaczyna się wtedy naiwnie uważać za coś, co w całości zaspokaja pragnienie wiedzy. I nie jest to bynajmniej niebezpieczeństwo iluzoryczne — chociaż niektórzy pocieszają się, że zagraża ono tylko małej grupce umysłowej arystokracji, uwiedzionej fałszywymi, pozornymi wymogami epistemologii.

Dziecinna to i złudna pociecha! Bo w sferze aktywności i sukcesu współczesna nauka, posługując się techniką, dociera do o wiele szerszej publiczności i stawka jest tu o wiele bardziej niepokojąca. Do niedawna przynajmniej (o nowym pocieszającym zwrocie powiemy później) technologia jawiła się zbiorowej świadomości jako narzędzie, które wcześniej czy później potrafi rozwiązać wszystkie problemy ludzkości. Nie mająca sobie podobnej w przeszłości eksplozja, której jesteśmy świadkami od kilku dziesięcioleci, wycisnęła głębokie piętno na naszej generacji.

Przez stopniowe odkrywanie praw i zasobów przyrody wiedza i technologia do niedawna jeszcze ukazywały się naszym oczom jako nośniki olbrzymiej nadziei i roszczeń wręcz prometejskich, obiecujących dostarczenie odpowiedzi na wszystkie nasze pytania. W obliczu najrozmaitszych potrzeb, które dawniej naszą bezradność spontanicznie kierowały ku Bogu, dzisiaj ludzka pomysłowość i wynalazczość, wprzęgające w swą służbę inżynierię genetyczną lub chirurgię, oferują swe zdolności transformacyjne w medycynie, nauce stosowanej, agronomii, socjologii, ekonomii — aż po dziedziny psychiki i zachowań człowieka; fatalizm wszędzie ustępuje i jasne jest, że pole i osiągnięcia ludzkiego oddziaływania na przyrodę i jej braki stają się coraz większe. Nie ma też wątpliwości, że — przynajmniej w początkowej fazie — te sukcesy prometejskiego człowieka przyczyniają się do narastania ateizmu i w wielu przypadkach szkodzą wierze religijnej. Nie tylko że hipoteza Boga stała się zbędna do rozumowego wyjaśniania świata, ale — tu pojawił się atak jeszcze bardziej podstępny i radykalny — odnoszenie się do Boga w porządku ludzkiej aktywności staje się stopniowo zbędne i trąci myszką. Zatem... zdecydowane pożegnanie się z Bogiem? To właśnie uzasadnia mówienie o korodującym, niszczycielskim i destabilizującym wpływie, jaki może wywierać zetknięcie się z pewnego typu naukową racjonalnością.

Niegdyś modlono się o deszcz i dobrą pogodę, o zdrowie inwentarza i chorych. Świętego Błażeja wzywano w przypadku chorób gardła, a rzeczą świętej Klary było zadbanie o czyste niebo na wesele starszej córki. Starsi pamiętają jeszcze o procesjach w Dni Krzyżowe, organizowanych na wsi pod koniec zimy, i o świecach zapalanych w burzliwe noce. Dzisiaj antybiotyki łatwo sobie radzą z wirusowym zapaleniem płuc, a program Généthona, ze swymi 4000 m2 laboratoriów w Évry sur Seine, ma nadzieję zidentyfikować do końca tego wieku geny odpowiedzialne za czterdzieści odmian miopatii (choroby zaniku mięśni). Inżynierzy agronomii wyprostowują koryta rzek, obsiewają zbożami pustynie, uprawiają „cudowne” gatunki ryżu. Genetycy oferują nam transgenetyczne świnie i krowy, nowe odmiany kukurydzy i soi. Hoduje się myszy karzełki lub olbrzymy, klonowane owce, faszerowane chemią ostrygi, grube łososie, sztucznie tuczone karpie.

Przypominamy sobie film Zakazane wulkany. Zaczyna się on od kilku wymownych sekwencji: Wezuwiusz i Etna w stanie aktywności na początku naszego wieku. Mieszkańcy Neapolu i Katanii udają się do swych kościołów, w poszukiwaniu figur Madonny i świętych; niosąc je na ramionach, idą na spotkanie potoków lawy, w nadziei zażegnania katastrofy. Następnie obraz z wyspy Jawy: tam z kolei wulkan Merapi pomrukuje i grozi chmurami dymu i wyrzuceniem gradu kamieni. I znowu — w geście podobnym do gestu chrześcijańskich wieśniaków Włoch i Sycylii, przerażonych nadciągającym kataklizmem i próbujących go zażegnać: mnisi buddyjscy przemierzają równiny Bandungu, potrząsają młynkami do modlitwy i składają statuę Buddy u stóp szalejącego monstrum... Ta sama bezsilność bezradnych tłumów ludzi, te same supliki i kołatanie do niebios. Ale oto trzecia sekwencja: ta nie wymaga komentarzy, ale za to jest pełna głębokiego sensu. W Norte Chico, w chilijskim parku Lauca, obudził się wulkan w masywie Aconcagua. I oto na równinie, wzdłuż pasa kilometrowej szerokości, staje w jednym szeregu dwieście buldożerów, które w pewnym momencie ruszają do ataku na bezbrzeżne morze wrzącej lawy, spływającej po stoku góry. Zatrzymują ją. Zmuszają niszczycielskie masy do pozostania na miejscu. Za powstałym w ten sposób murem, bezpieczni w swych nietkniętych lawą wioskach, ludzie kontynuują pracę na polu.

Wiedza i technologia przejawiają niezwykłe wręcz możliwości sukcesu. „Czego nie możemy jeszcze osiągnąć dzisiaj, osiągniemy jutro”; takie jest, nieznacznie tylko przerysowane, ukryte przekonanie wielu naszych współczesnych. W tym właśnie sensie można mówić o korodującym i niszczycielskim wpływie zetknięcia się z pewnego rodzaju naukową racjonalnością.

 

Kwestia etyczna

Powyższa refleksja domaga się jednak ukazania drugiej strony medalu: nie można ignorować nowych i paradoksalnych możliwości posługiwania się technonauką, mających zresztą źródło w jej niesamowitej efektywności. Otóż w mentalności ukształtowanej przez rozwój nauki od niedawna zauważyć można doniosłą zmianę. Doskonałej jej analizy dokonał wnikliwy filozof z Fryburga i Genui Evandro Agazzi. Miejsce naiwnej, euforycznej pewności epoki powojennej, dumnej z odkryć i technicznych realizacji lat 50. i 60., szybko zajął szok wywołany różnorakimi kryzysami, które niczym kolejne plagi spadały na ludzką społeczność, dopiero co zjednoczoną w skali globalnej: apokalipsa nuklearna, granice wzrostu, zalew technologii, degradacja środowiska, eksplozja demograficzna, zapaść gospodarcza w skali światowej, bezrobocie strukturalne i powszechne, Nemezis medycyny, zubożenie, klęski głodu — wszystkie te głębokie i ślepe zagrożenia zawisły nad człowiekiem i nad tą „wielką wioską”, która zwie się naszą Ziemią.

Dlaczego? Otóż mimo swej niezwykłej efektywności, nauka i technologia nie są ze swej natury ukierunkowane na zapewnienie sukcesu, a co za tym idzie, szczęścia człowieka; nie zawierają w sobie żadnego wewnętrznego finalizmu, nie są zaopatrzone w żaden „sposób użycia”, tak by mogły służyć na pożytek ludzkości. „Co chcecie zrobić dla nas z całą tą waszą nauką?” albo: „Co chcecie zrobić z nami?” Oto rozlegające się dzisiaj, nabrzmiałe lękiem pytanie. Otóż — jeśli się nie pogrąża w sceptycznym antyscjentyzmie i nie ulega pokusie lękliwych moratoriów — społeczność naukowców u schyłku tego dwudziestego stulecia zaczyna sobie stawiać pytania etyczne: jakie odpowiedzialne decyzje należy podjąć opierając się na wartościach związanych z określoną koncepcją życia i osoby, decyzje dotyczące podstawowych wyborów, w których chodzi o samo bytowanie człowieka i jego planety? gdzie nie wolno podejmować ryzyka stracenia wszystkiego? W ostatecznym rozrachunku jest to, być może, kwestia zbawienia, sformułowana przez naukę w świeckiej terminologii. Ale nauka, która ze względu na samą swoją strukturę jest niezdolna do rozwiązania tego problemu, mocą samego swego dynamizmu jest kierowana na swoisty teren „wiary” religijnej. „Co może pomóc człowiekowi, jeśli zdobędzie świat, a sam straci przy tym życie?”— to odwieczne pytanie pojawia się dzisiaj w kontekście bardziej świeckim z pozoru, ale z gruntu egzystencjalnym.

Nasza epoka, odkrywająca nową głębię absolutnej wartości osoby, znaczenia czułości i życia we dwoje (nawet poza wszelkimi formami instytucjonalnymi); młodzi krytykujący przynęty i uroki społeczeństwa konsumpcyjnego, odmawiający „włączenia się w system”, w którym stwierdzają własne wyobcowanie, żądający możliwości „samorealizacji”... — czy wszystko to nie są jednoznaczne przejawy pilnej konieczności i pierwszeństwa takiego sukcesu, szczęścia, „zbawienia”, wobec których postęp nauki nie proponuje żadnej adekwatnej alternatywy? Jedynie wiara religijna, twierdzi profesor Agazzi1, może sprostać takim postulatom: religia pozytywna, określona historycznie, jak na przykład chrześcijaństwo czy islam, a w przypadku jej braku — ta czy inna ideologia lub sekta, które — każda na swój sposób — w oczach naszych współczesnych mogą pełnić rolę „wiary, która zbawia”.

W tej sytuacji należy stwierdzić, że jeżeli neopozytywizm może dyspensować siebie z pełnienia wyjaśniającej funkcji wiary religijnej (co jest jak najbardziej uzasadnione, bo rzeczy „wyjaśnia” nauka); jeżeli posuwa się on aż do całkowitego odrzucenia transcendencji, mniemając, że sam potrafi wyjaśnić nawet genezę idei Boga; jeżeli sukcesy technologii, ufającej własnym zdolnościom panowania i interweniowania, zmierzają do wyeliminowania potrzeby uciekania się do Boga w praktycznych sektorach życia, to w obecnej szczególnej sytuacji kwestia Boga jawi się na nowo w całej swej nie cierpiącej zwłoki doniosłości: ze względu na przyśpieszenie technologiczne, na potrzebę przemyślenia problemu celów, ostatecznych „dlaczego?”, sensu życia, orientacji, jaką należy nadać wszelkim wysiłkom technologicznym — a to wszystko nie tylko w skali indywidualnej, ale w perspektywie całej ludzkiej społeczności i otwierającej się przed światem historii.

I to jest pierwsze, ale jakże istotne, wyzwanie, jakie nauka stawia teologii — nie z zarozumiałą arogancją wszystkowiedzącego, nie w wygodnym, lekceważącym poczuciu bezpieczeństwa kogoś przekonanego, że wszystko potrafi, ale w formie pytań stawianych z pokorą, w poszukaniu sensu, w pytaniach niekiedy pełnych głębokiego niepokoju i zakłopotania — tych przynajmniej, których nie przestają niepokoić same nawet osiągnięcia naukowców i przepaści, jakie przed nimi kopie technologia. Jest to wezwanie natury czysto etycznej. Nauka i technologia nie są oczywiście zdolne uczynić nas „lepszymi”, ale w określonych sytuacjach mogą nas pod karą śmierci zmuszać do tego, żebyśmy się tacy stawali.

 

 Czytaj dalej...

opr. mg/mg



 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: poznanie etyka Bóg istnienie Boga cud fizyka chemia redukcjonizm ewolucja pozytywizm konfrontacja laboratorium nauka a wiara naukowy obraz świata światopogląd naukowy etyka nauki