Tytuł oryginału. DIEU. Hypothèse inutile?
Wydanie w języku polskim zrealizowane za pośrednictwem
Agencji Literackiej Eulama
Wydawnictwo WAM 2004
Możliwość konfliktów
Wiara podejmująca ryzyko spotkania z nauką? Należałoby postawić pytanie o samą możliwość konfliktu między nimi. Jak może zaistnieć sprzeczność pomiędzy twierdzeniami orędzia objawionego w Jezusie Chrystusie i wnioskami krytycznego rozumu? Ale stare i ciągle aktualne doświadczenie tylu ludzi dobrej woli, tylu wierzących, przekonuje jednak o trudności zharmonizowania twierdzeń religijnych z danymi naukowymi i dobrowolnego przyjęcia niektórych tez kościelnego Magisterium. W historii Kościoła nie brak bolesnych, dramatycznych niekiedy konfliktów, powodowanych zderzeniem się tradycyjnych sformułowań religijnych z tezami wiedzy rozumowej. Wiara i rozum nie zawsze były żyjącym w zgodzie małżeństwem — czyż trzeba o tym przypominać?
Na obszarze doświadczeń indywidualnych oznaką naiwności lub pretensjonalności byłoby nieprzyjmowanie do wiadomości tego, że sumienie nie jest automatycznie dobrze uformowane i prawe, a umysł nie zawsze daje dowody swej jasności i przenikliwości. Niepokonalna ignorancja, wpływ instynktów i wychowania, wrodzona krótkowzroczność, braki w formacji i niedoinformowanie, nałogi — tyleż czynników, niekoniecznie zawinionych, które mogą zaślepiać i utrudniać przyjęcie przesłania interpretatorów Objawienia. Taka jest cena nieuniknionych lojalnych wysiłków prowadzących do zrozumienia i przylgnięcia. Xavier Thévenot tak to z właściwą sobie finezją formułuje: „Tekst Magisterium można w pewnym sensie przyrównać do przyjmowanego w domu gościa. Wprowadza zamęt w nasze nawyki, demaskuje ciasnotę, zobowiązuje do przemyślenia na nowo otwartego obszaru własnego życia, aż w końcu doprowadza do dialogu”2.
Ale oczywista sprzeczność, a w konsekwencji także konflikt, może mieć również przyczyny bardziej ogólne, sytuujące się na planie nie jednostek, lecz zbiorowości, a w ostatecznym rozrachunku — kultury. Niewątpliwie konflikt nie zachodzi pomiędzy autentycznymi danymi krytycznego umysłu i Objawieniem. Ta ufna pewność zasadza się na akcie wiary: Ten sam Bóg, który się objawia w Jezusie Chrystusie i który nie może się mylić ani nas w błąd wprowadzać, jest Bogiem Stwórcą krytycznego umysłu, który prowadzi nas do prawdy, jeśli się nim posługujemy w należyty sposób. A mówiąc to samo słowami Vaticanum II: „Badanie metodyczne we wszystkich dyscyplinach naukowych, jeżeli tylko prowadzi się je w sposób naukowy i z poszanowaniem norm moralnych, naprawdę nigdy nie będzie się sprzeciwiać wierze, sprawy bowiem świeckie i sprawy wiary wywodzą swój początek od tego samego Boga”3. Objawienie może niewątpliwie coś dodać do tego krytycznego poznania, nie może natomiast być z nim sprzeczne, przynajmniej w eschatologii, to jest u kresu. Ale teraz, w historii czasu odmierzającego bieg świata i Kościoła, mogą się pojawiać skazy: niepełna lub wadliwa interpretacja Objawienia — z jednej strony, brak zmysłu krytycznego i nieprawidłowe posługiwanie się rozumem — z drugiej. Konkretne pozorne inkompatybilności zauważane w domenie wiary i obyczajów należy składać na karb tego wadliwego funkcjonowania.
Nie ma wątpliwości co do tego, że tradycja i samo Magisterium popełniały omyłki w materii Objawienia. Chwalebny proces oczyszczenia, jaki się dokonał, daje gwarancję ściślejszego formułowania tajemnic chrześcijańskich, bardziej adekwatnej percepcji sensu Pisma Świętego, lepszego ujmowania obowiązków moralnych itd. Prawdy wiary i zbawienia z konieczności docierają do nas jako wcielone w kontekst historyczny i kulturowy, którego elementy mają niekiedy przygodny charakter; dotarcie do samego rdzenia wymaga cierpliwych dociekań, rozkładających się na dłuższy okres. Zrozumienie całego Objawienia w sposób przejrzysty, jasny i definitywny to ideał widniejący gdzieś u kresu dziejów.
Ale także prawidłowe posługiwanie się rozumem nie dokonuje się bez ścisłej krytycznej samokontroli i bez ciągłego poddawania na nowo refleksji poznanych już prawd (re-tractatio, powiedziałby święty Augustyn), w imię wierności wobec nowych oczywistości; niekiedy jest to żmudne krążenie myśli, zawsze gotowej przyjąć sugestie innych dyscyplin i zakwestionować hipotezy czy teorie od dawna przyjmowane i stanowiące elementy skostniałych struktur.
Jakie wyzwania nauka stawia teologii?
Wiara podejmująca ryzyko spotkania z nauką: w podejściu bardziej konstruktywnym należałoby w pierwszym rzędzie mówić o funkcji stymulującej, jaką myśl naukowa pełni wobec refleksji teologicznej, wtedy gdy stawia jej nowe wyzwania, mogące prowadzić do dalszego rozwoju dogmatu chrześcijańskiego. Fides quaerens intellectum, wiara nieustannie poszukująca dokładniejszego zrozumienia, to — zgodnie z tym aforyzmem Anzelma z Canterbury — odwieczny wymóg autentycznej myśli chrześcijańskiej. Nie wiara kowala (przy całym dla niej szacunku), ale dojrzała wiara odpowiedzialnego chrześcijanina Claudela. Faktem jest, że w całej serii kwestii fundamentalnych rozwój nauki sprzyjał klarowaniu i pogłębianiu wiary; często oczyszczał jej rozumienie, wyjaśniał podstawy i dopomagał przy tworzeniu bardziej precyzyjnych sformułowań. O tej stymulującej roli myśli naukowej, wywierającej dobroczynny wpływ na dogmat chrześcijański, można by napisać całą książkę. Ograniczymy się tu do przypomnienia kilku bardziej istotnych momentów czy wytycznych.
Za pierwszy przykład tej stymulującej funkcji nauki niech posłuży pojęcie ewolucji. Ryzykując nawet, że będzie to stwierdzenie trochę karykaturalne i pozbawione odcieni, trzeba jednak uznać, że niemal od dwóch stuleci pojęcie ewolucji głęboko przenika nasze myślenie. Stało się to za sprawą obserwacji naukowych i teorii transformistycznych. Myśl nasza kieruje się tu niewątpliwie ku Lamarckowi i Darwinowi. Ich idee były zrazu odczytywane jako frontalny atak, skierowany na tradycyjne konstrukcje teorii scholastycznej.
Ale z upływem czasu naukowy ewolucjonizm doprowadził do głębszego spojrzenia na dogmat kreacjonizmu; lepiej zdano sobie sprawę z jego metafizycznej głębi i z jego autentycznie religijnego znaczenia. Czy przypadkiem idei stworzenia nie stawialiśmy przedtem na tej samej płaszczyźnie, co idei fizycznej, mechanistycznej skuteczności, a przyczynowości Bożej na poziomie przyczyn drugich? Czy z dzieła sześciu dni nie czyniliśmy jakiejś kuglarskiej sztuczki pozbawionej historii i rozwoju — czegoś zakrzepłego, pozaczasowego, obcego konkretnej rzeczywistości, w której się poruszamy? Czy nie mieszaliśmy pojęć początku i pochodzenia? Po początkowym okresie wzburzenia i pewnego zamieszania, spowodowanego roszczeniami ewolucjonizmu, odkrywamy, że Bóg Stwórca jest odpowiedzialny za świat i jego zaistnienie w daleko inny sposób, niż dotychczas wyobrażaliśmy sobie; że dziecko wychodzące z łona swej matki jest tak samo stworzeniem Boga jak pierwszy Adam ulepiony z gliny szóstego dnia Księgi Rodzaju; że to ulepienie z gliny jest tylko szczególnie sugestywnym wyrażeniem zdumiewającej wolności Boga, wreszcie że — mimo swego ewolucyjnego charakteru oraz podporządkowania się prawom fizyki i chemii — stworzenie nadal pozostaje strumieniem, nieustannie tryskającym ze Źródła bytu i życia.
To samo naukowe podejście do żywej rzeczywistości, posługujące się modelem ewolucyjnym, zmuszającym nas do przyjęcia biologicznych korzeni, zwierzęcych początków i organicznego łożyska, z którego wyłoniła się ludzkość, w inny jeszcze sposób skłania teologię do bardziej precyzyjnego sformułowania swej rzeczywistej oryginalności. Biochemia mówi nam, że jesteśmy zbudowani z tych samych atomów i molekuł, co pozostała materia ożywiona: ukazuje ona pokrewieństwo chemicznego składu wody morskiej i krwi człowieka; stwierdza wirtualną tożsamość 95% aminokwasów u szympansa i człowieka. Z kolei anatomia porównawcza, embriologia i paleontologia potwierdzają te podobieństwa i analogie oraz rekonstruują filogenezy powszechnej ewolucji i proponują całą ciągle poszerzaną serię dających do myślenia wytycznych i „brakujących ogniw”. W tej sytuacji coraz bardziej palącą sprawą staje się ukazanie swoistego charakteru tego człowieka, o którym teologia mówi nam, że jest stworzeniem absolutnie wyjątkowym, stworzonym „na obraz Boga”, mającym swoją szczególną historię i niepowtarzalne przeznaczenie. Gdzież więc są te jego wyłączne atuty, jak należałoby je określić, ażeby je lepiej zrozumieć?
Jak o tym będzie mowa dalej, sama antropologia naukowa przyznaje, że wraz z pojawieniem się człowieka został przekroczony pewien próg. Wskazując na jego wspólną z całym światem organicznym naturę, której prawom podlega, nauka przyznaje mu jednak sytuację wyjątkową w relacji do niego. W tym „ludzkim zwierzęciu”, tak w całości biologicznym i tak zwierzęcym, niczego nie da się zredukować do zwykłej zwierzęcości, jeśli się nie chce przekreślić jego rzeczywistej specyfiki. „Ciągłość zjawiskowa w obrębie nieciągłości metafizycznej” — mówił już Sertillanges; to przecież nauka zmusza nas do bardziej precyzyjnego wykazania wyjątkowej rangi, do której został podniesiony człowiek: „bliski Bogu , tuż poniżej aniołów” — śpiewa psalmista.
Gdzie jeszcze nauka stawia wyzwania teologii? Przychodzą nam na myśl spektakularne osiągnięcia ostatnich dziesięcioleci w rozszyfrowywaniu cząsteczki DNA, interpretacyjnego klucza tożsamości. Otwarła sobie do niej dostęp inżynieria genetyczna, która potrafi już nadawać jej nowy kształt, modyfikować ją i dokonywać na niej „manipulacji” w celu korygowania wad dziedzicznych, zmieniania jej zachowań czy właściwości. Ponadto pojawia się kwestia, nie tylko etyczna — prawa dokonywania tego rodzaju interwencji, ale bardziej jeszcze podstawowa, związana z siedliskiem samej osobowości.
Pod naporem naszych zaawansowanych biotechnologii zamazuje się jak gdyby początek życia i śmierci; same pojęcia jednostki i osoby, poczęcia, życia i śmierci domagają się nowych definicji, a teolog czy nawet filozof nie mogą się dyspensować od podjęcia takiego obowiązku. Zadanie jest trudne, ale ma istotne znaczenie, bo jeśli wiemy, w jakim mniej więcej momencie zaczyna się życie, to ciągle jeszcze nie ma zgody co do momentu ujednostkowienia ani początku osoby ludzkiej. Trzeba też zadowolić się arbitralną decyzją przy ustalaniu momentu śmierci i przypomnieniem wynikających z tego konsekwencji etycznych, związanych z rodzajem szacunku należnego danemu podmiotowi w takiej krańcowej sytuacji.
Neurologia i psychologia ze swej strony stawiają teologii wyzwania, i to nader pożyteczne, w dwu dziedzinach: determinizmu i związanej z tym wolności oraz nieświadomości. W jednym i drugim przypadku ocieramy się w rzeczywistości o problem duszy. W pierwszym rzędzie stwierdzamy, że materialistyczne wyjaśnienia życia i psychiki czynią coraz większe postępy. W związku z tym można tu sformułować cztery wytyczne: (a) teoria ewolucyjna, jak wiadomo, proponuje w tym przypadku coraz bardziej spójną perspektywę sukcesji typów organizmów biologicznych; (b) biochemia molekularna krok po kroku zasypuje hiatus między materią nieożywioną i najbardziej pierwotnymi formami życia; (c) neurofizjologia coraz ściślej wiąże świadomość z warunkującymi ją procesami materialnymi: laboratorium i klinika dysponują rozlicznymi możliwościami naświetlenia tej trochę nieoczekiwanej tezy; (d) badania cybernetyczne zmuszają do zweryfikowania koncepcji działania umysłu, które okazuje się bardziej podatne na zabiegi mechanizacji — nawet jeśli działalności tej nie są w stanie u progu kolejnego stulecia przejąć ani tak zwane maszyny myślące, ani sztuczny umysł. Wśród naukowców istnieje dziś bez wątpienia powszechny konsens co do oryginalnego charakteru obserwowanych w człowieku charakterystycznych przejawów refleksyjnej świadomości i myśli; niemniej wszyscy też zgodnie przyjmują, że przejawy te są z konieczności powiązane z niezwykle złożoną strukturą materii, do tego stopnia, że jakakolwiek koncepcja duszy, czerpiąca inspirację z kartezjańskiego dualizmu, wydaje się nie do przyjęcia, a w każdym razie nie jest zrozumiała.
Nauka niewątpliwie nie dysponuje żadną gotową koncepcją. Niemniej koncentruje ona swe wysiłki na najszlachetniejszym organie, będącym warunkiem i instrumentem całej tej charakterystycznej dla człowieka działalności duchowej i psychicznej: złożony charakter mózgu nie mógł ujść jej dociekliwości. Na Zachodzie przez długi czas uważany za siedlisko duszy i myśli, ten — święty niemal — organ stopniowo zdradza swe tajemnice. Cztery miliardy neuronów, może nawet więcej, których poprzedniki u noworodków mnożą się z szybkością 30 000 na minutę, gdy tymczasem człowiek dojrzały traci ich 10 000 każdego dnia i nigdy już nie zostaną one zastąpione! Siatka 100 bilionów synaps o nieznanych nam jeszcze w większości mechanizmach działania, ale co do których wiemy tyle przynajmniej, że bodziec nerwowy odpowiedzialny za inwersje potencjału przebiega tu w przeciągu kilku milisekund. Pęcherzyki wypełnione specjalnymi substancjami chemicznymi pękają w gruczołach synaptycznych, uwalniając neuromediatory i wtedy bodziec nerwowy przechodzi od jednego neuronu do drugiego. Niektóre z tych substancji zostały obecnie wyizolowane; zaczynamy rozumieć i leczyć choroby, za które są one odpowiedzialne: pląsawica Huntingtona, Parkinson, schizofrenia. Od niedawna znamy już niektóre peptydy — komórki mózgowe odpowiedzialne za przekazywanie informacji dotyczących bólu czy odczuwania przyjemności, na przykład w dziedzinie seksualnej, które możemy już wywoływać. Pojawiają się jeszcze trudności z dokładnym zlokalizowaniem wielu funkcji przyjemności, bólu i pamięci, niełatwe też okazuje się kontrolowanie utrwalania, przechowywania i przywoływania informacji. Nie ma jednak wątpliwości, że stopniowo system połączeń tego nieskończenie złożonego komputera i procesy chemiczne zachodzące w tej zdumiewającej fabryce, decydujące w znacznej mierze o naszych zachowaniach, zostaną stopniowo rozszyfrowane.
Tym samym staje przed nami problem wolności — pierwszego, istotnego warunku życia moralnego. Widać wyraźnie, że dyscypliny neurologiczne i psychologiczne odsłoniły zwartą siatkę naszych determinizmów i w znacznym stopniu zbagatelizowały naiwne twierdzenie o „wszechwładnej wolności” człowieka: determinizmy genetyczne, endokrynne, fizjologiczne i inne, będące efektem wychowania i życia społecznego; wrodzone i nabyte rysy, kształtujące i warunkujące przyzwyczajenia i zachowania; rozmaite znamiona, jakie dziecko otrzymuje nieświadomie już w łonie swej matki! Byłoby bez wątpienia bliższe prawdy powiedzenie, że człowiek nie rodzi się wolny, lecz może nim z niemałym trudem się stawać. A i sama ta możność wyzwalania się jest nadal funkcją wrodzonych dyspozycji i wychowania, nad którymi panujemy tylko w jakiejś części. W każdym razie wolność w znacznie mniejszym stopniu będzie polegała na wyswobadzaniu się od tych determinizmów, a bardziej na ich uznawaniu i — opierając się na tej akceptacji — na dyplomatycznym obchodzeniu się z nimi. Oświecona zdobyczami nauki, teologia — moralna szczególnie i pastoralna — może wtedy formułować twierdzenia bardziej wyważone i wiarygodne; wartość zaangażowania, imperatywy etyczne, odpowiedzialność, grzech i wina są odtąd postrzegane w nowym świetle pokorniejszej prawdy i większego szacunku dla człowieka.
Z radością tylko można przyjąć wiadomość, że Watykan zorganizował niedawno kongres naukowy poświęcony tematowi: umysł a mózg. Wzięło w nim udział około czterystu osób, noblistów i akademików, przemawiających do teologów i filozofów. Zaprezentowano około pięćdziesięciu komunikatów naukowych z różnych dziedzin: od neurofizjologii do psychoterapii, neurochirurgii i endokrynologii. Może było zbyt mało dyskusji, ale za to informacje pochodziły z pierwszej ręki i były najwyższej jakości, mogą więc służyć na drodze prawdy i pogłębienia. Wiara potrafi przyjąć ryzyko dialogu z nauką — może na tym tylko skorzystać.
Fizyk mógłby przedstawić zdobycze swej dyscypliny, wskazując na ich stymulujący wpływ, służący zrozumieniu dogmatu chrześcijańskiego — dogmatu stworzenia mianowicie — z perspektywy indeterminizmu lub dowartościowanej ostatnio zasady entropii. Sprawą socjologa czy historyka byłoby udzielenie wsparcia w celu lepszego poznania dróg rozwoju dogmatu. Wszak także dogmat „ewoluuje”, nie ma on w sobie nic z twardego, jałowego kamienia. Tradycja jest przekazywaniem Słowa bogatego i żywego; jest „skarbcem, z którego trzeba nieustannie wydobywać rzeczy stare i nowe”. Ci specjaliści mogliby zinwentaryzować warunki powstawania „sensus Ecclesiae”, czyli zmysłu wierzących, mechanizmów sprzężeń zwrotnych i oddziaływania wstecznego w łonie Ludu Bożego, między Kościołem zwanym „nauczanym” i Magisterium, które go uczy i prowadzi. W rzeczywistości w naszym chrześcijańskim itinerarium jest zawsze obecna podwójna i uzasadniona tradycja: tradycja wewnętrznego Mistrza, „który nas naucza wszystkiego i dzięki któremu nie potrzebujemy już pouczeń”, oraz tradycja Magisterium oficjalnego, której wierzący daje posłuch i pragnie okazywać rozumny szacunek i posłuszeństwo. Wrócimy do tej kwestii w rozdziale jedenastym.
Nasza generacja jest niekiedy zaniepokojona swymi własnymi odruchami zniecierpliwienia i kontestacji; pyta o słuszność swoich inicjatyw, o sens podejmowanych śmiałych kroków, zastanawia się nad lekkomyślnością swych sądów lub zajmowanych stanowisk. Może wyrzuca sobie w niektórych wypadkach zerwanie z tradycją, ale za to chce mieć prawo do dojrzałego myślenia, do postępowania zgodnego z własnym sumieniem i do szanowania jej wolności. Człowiek XX stulecia jest opanowany żądzą panowania, ale w tym samym czasie ten czarnoksiężnik zaczyna niekiedy wątpić o sobie samym; współczesny Prometeusz powątpiewa. Czy ma prawo w ten sposób kłaść swą rękę na przyrodzie i życiu? Czy nie depce ziemi świętej, zakazanej, czy nie narusza jakiegoś podstawowego tabu? Wiara podejmująca ryzyko spotkania z nauką!
Słysząc to wezwanie, teologia uspokaja i podnosi na duchu pogrążonego w niepokoju naukowca. Przypomina mu judeochrześcijańskie pojęcie stworzenia, które ze świata nie czyni obszaru nietykalnego, zamieszkałego przez bogów. Wiara judeochrześcijańska mówi, że stworzenia wychodzą z ręki Boga, ale świat jest świecki, jest obszarem danym człowiekowi, ogrodem mu powierzonym, darowanym, przekazanym mu po to, by w nim pracował i go doskonalił. W ten sposób człowiek jest współ-stwórcą z Bogiem: ma zajmować tę ziemię i nią zarządzać — oczywiście, nie na sposób lekkomyślny, kapryśny lub egoistyczny, lecz w postawie odpowiedzialnego służenia i promocji człowieka. Takie orędzie już z góry legitymizuje poczynania nauki i technologii; badacz znajduje tu fantastyczne pokrzepienie i zachętę. To nie przypadek, że historycznie rzecz ujmując nauka i technologia rozwijały się na obszarze krajów o starej kulturze chrześcijańskiej. Na przekór zmiennym kolejom losu, przypomnianym gdzie indziej na tych stronicach, to właśnie na chrześcijańskim terenie one wykiełkowały i pozostają z nim nadal w tajemnych, paradoksalnych aliansach.
Odpowiedzialne zarządzanie i zagospodarowywanie ziemi i życia. Przesłanie to jest w rzeczywistości podwójne i ma możność rozumnego kierowania naszymi wysiłkami w atmosferze tak odwagi, jak i mądrości. Odwagi, która nas wzywa do nienakładania na siebie gorsetu fałszywego respektu dla sakralizowanej przyrody, ukazywanej jako normatywna, wywierająca przymus i skostniała. Natura człowieka jest naturą rozumną i pozostawia miejsce inicjatywie, inwencji, odpowiedzialnej twórczości, zaawansowanym badaniom naukowym. Tak samo jak i przesłanie mądrości, to mianowicie, jakie do nas kierował Jan Paweł II, kiedy na przykład zachęcając lekarzy i naukowców do zdecydowanego angażowania się w studiowanie problemów genetyki, przypominał im jednocześnie o sensie i granicach ich interwencji. Mądrości, która jest najwyższą formą panowania, jest troską o człowieczeństwo, o której mówią Jacques Ellul i Albert Jacquard. Za tę cenę Kościół nasz potrafi uniknąć postawy „zwlekania i niechęci” względem współczesnego świata, a także wobec znamiennej dla niego nauki i technologii.
Często mówi się o renesansie jako o okresie narodzenia się nowego świata i olbrzymiego wyzwania rzuconego chrześcijaństwu. Dzisiaj nasz świat przeżywa inną, znacznie głębszą transformację i trwa w oczekiwaniu poważniejszych jeszcze narodzin: postmodernizm, granice życia, sukcesy technologii, sztuczna inteligencja, coraz głębsze rozdarcie dzielące świat na Północ i Południe, powodowane gwałtownym rozwojem nauki i techniki stopniowo monopolizowanej przez trwającą w samozadowoleniu jedną ze stron — a wszystko to dzieje się na płaszczyźnie sekularyzmu i śmierci Boga. I coraz bardziej widoczne wyzwanie rzucane Kościołowi, żeby nie trzymał zazdrośnie dla siebie, a tym bardziej żeby leniwie nie zakopywał skarbu Ewangelii, lecz żeby się odważnie zwrócił ku tym nowym granicom, które niosą im Chrystusowe spojrzenie i związaną z tym nadzieję.
Przypomnieliśmy wcześniej dewizę Anzelma z Canterbury: wiara w poszukiwaniu samozrozumienia. Nie można zapomnieć o jej drugiej części: intellectus quaerens fidem — inicjatywa i dociekliwość nauki w poszukiwaniu określonej wizji, to jest jakiejś wiary; technologia w poszukiwaniu przesłania dla człowieka, któremu podobno chce służyć. A ponieważ objawienie prawdy o człowieku znajduje dopełnienie dopiero w Jezusie Chrystusie, również i to przesłanie powinno szukać światła w tradycji i dogmacie chrześcijańskim. Zaiste przedziwne i podniecające posłannictwo wiary, pod warunkiem że podejmie ona aż do końca ryzyko spotkania z nauką.
opr. mg/mg
Copyright © by Wydawnictwo WAM
Podziel się tym materiałem z innymi:
