Nadzieja dla wszystkich?

Tomáš Halík Drzewo ma jeszcze nadzieję Kryzys jako szansa ISBN: 978-83-240-1412-5 wyd.: Wydawnictwo ZNAK 2010

Spis wybranych fragmentów Nota wstępna Nasz obecny kryzys Nadzieja dla wszystkich? Mowa z wichru i burzy

NADZIEJA DLA WSZYSTKICH?

Nie sądzę, żeby naszą epokę można było uznać za aż tak zgniłą moralnie, jak to przedstawiają fundamentaliści i sekciarze, którzy apokaliptycznymi puzonami i bębnami strachu zapędzają swoich potencjalnych zwolenników z zepsutego świata do bezpiecznej zagrody, gdzie nikt nie odważy się podawać w wątpliwość ich monopolu na Boga, prawdę i władzę. Przecież to właśnie w naszej epoce — po strasznych doświadczeniach dwudziestego wieku — otworzyły się oczy wielu ludzi na wagę zagrożeń, którym poprzednie pokolenia nie musiały stawiać czoła albo bagatelizowały je w ich zarodkowej formie. Nie możemy pomijać faktu, że rośnie liczba tych, którzy rzeczywiście czują się odpowiedzialni i wybierają solidarność zamiast egoizmu, przemocy i okrucieństwa, dialog zamiast fanatyzmu, szacunek dla stworzenia zamiast bezwzględnej manipulacji przyrodą, respektowanie ludzkich i obywatelskich praw każdego człowieka zamiast rasizmu, nacjonalizmu itp. Ludzie ci pojawiają się niezależnie od granic wyznaniowych, wśród chrześcijan i niechrześcijan, wierzących i niewierzących.

Mimo to główne zagrożenia, jakie niosą ze sobą obecne czasy — ryzyko totalnej manipulacji drugim człowiekiem, rodzajem ludzkim, ryzyko wywołane rozwojem inżynierii genetycznej — nie znajdują na razie adekwatnej odpowiedzi. W tym właśnie przejawia się największy paradoks i bankructwo nowoczesności: największe zdobycze zapatrzonego w siebie rozumu prowadzą do niczym nie okiełznanego szaleństwa.

Nie pomogą tu jednak ani konserwatywne lamenty, ani ucieczka do raju duchowej szczęśliwości. Cenię Kościół katolicki właśnie dlatego, że swoim głośnym i energicznym „NIE” wobec nieodpowiedzialnych eksperymentów na ludzkiej naturze staje się jednym z ostatnich obrońców zdrowego rozsądku i sumienia w tej dziedzinie i nie boi się wziąć na siebie odium „hamulca postępu”. Są bowiem chwile, kiedy najsprawniejsze wehikuły pozbawione hamulca stają się skrajnie niebezpieczne; gdy stoimy na krawędzi przepaści, wówczas komenda „lewą marsz” nie jest najmądrzejszym rozkazem. Ale chociaż odważny i jasny protest oraz mądre przestrogi Kościoła są cennym czynem prorockim, to jednak samo to działanie nie wystarcza, by odwrócić istniejące zagrożenia.

Ostatnią faktyczną zaporę przed nieodwracalnymi krokami całkowicie nieodpowiedzialnych eksperymentów na „ludzkim materiale” stanowi dziś wątłe (i często łamane) prawo. Jednak i w tym wypadku — podobnie jak w sprawie aborcji — nie da się wszystkiego scedować na legislacyjne zakazy i polegać wyłącznie na nich. Chęć przekroczenia Rubikonu i wzięcia daru człowieczeństwa we własne czysto ludzkie władanie jest zbyt silna. Lubi uchodzić za naturalne dążenie rozumu do wypełniania swoich możliwości: któż po stuleciach wpływów europejskiego oświecenia miałby odwagę wejść w rolę zacofańca, stającego na przeszkodzie zwycięskiej ekspansji rozumu i nauki ku jeszcze światlejszej przyszłości?

Pascal wiedział jednak, że najszlachetniejszym czynem rozumu jest rozpoznanie i uznanie swoich granic. Nie wszystko, co możemy (w sensie: potrafimy) zrobić, równocześnie możemy (w sensie: wolno nam, powinniśmy) zrobić. Już święty Paweł uczył: „Wszystko jest dozwolone, ale nie wszystko przynosi korzyść”. Zdolność do samodyscypliny i samoograniczenia, sztukę odpowiedzialności i „ascezy rozumu” uznającego pokornie granice swojej władzy, zastąpiła w czasach nowożytnych zgodnie z logiką rynku pasja konkurencyjności, idolatria sławy, a nade wszystko zysku. Moneyteizm jest służbą bóstwu, które radykalniej i w sposób bardziej nienasycony niż jakiekolwiek wcześniejsze bóstwo domaga się ludzkich ofiar: teraz jednak nie chodzi już o takiego czy innego człowieka, o taką czy inną grupę ludzi, teraz domaga się ono ofiar z samej ludzkości. Możliwość samolikwidacji ludzkości, jaką stanowiła (i nadal stanowi) broń nuklearna masowej zagłady, z pewnością słusznie wywołuje strach; jednak w możliwości nieodwracalnego spartaczenia dzieła Stwórcy przez nieodpowiedzialne ingerencje w biologiczne podstawy człowieczeństwa dostrzegam — i nic na to nie poradzę — jeszcze bardziej tragiczną groźbę.

Człowieczeństwo otrzymuje nowy status. Do niedawna za pieniądze można było kupić wszystko oprócz życia; dziś ludzkie życie samo staje się towarem — który można zamówić, zaprogramować, poprawić, zmienić, uczynić produktem zastępczym.

A może za tym, co dzieje się w laboratoriach inżynierii genetycznej, kryje się jeszcze coś głębszego aniżeli pragnienie zysku i sławy? Czyż owo dążenie do wzięcia tajemnicy życia, tajemnicy człowieczeństwa, w całkowite władanie nie jest przejawem utraty wiary i nadziei wobec rzeczywistości jako takiej, wobec jej — nie ufundowanego przez człowieka — sensu? Czy nie aktualizuje się tutaj owa matka wszystkich win, o której językiem mitu mówi biblijna opowieść o raju, kiedy to człowiek z niewiary w słuszność i powagę zakazu sięgnął po owoc poznania, aby zapanować również na drzewem życia?

Tytanizm wielokrotnie potępiany był — zwłaszcza przez religijnych myślicieli, między innymi przez Masaryka — jako przejaw pychy. Być może jest tu jednak jeszcze inny motyw: strach przed samotnością w kosmosie, z którego wymazany został horyzont ostatecznego sensu (co dramatycznie ukazał Nietzsche w swoim słynnym opowiadaniu o zwiastunie śmierci Boga). Czy „zabawa w Boga” nie jest także owocem nudy i strachu przed pustą, zamkniętą przestrzenią świata odartego z tajemnicy; świata, w którym człowiek pozostawiony jest samemu sobie i sądzi, że wszystko musi urządzić, wytworzyć i opanować sam i że w końcu samego siebie musi przemienić we własny produkt?

Obawiam się, że jeśli człowiek nie nabędzie od nowa owej pra-ufności, wiary w sens, który poprzedza jego własne „poszukiwanie sensu”, to nic go już na drodze do samounicestwienia nie zatrzyma. (Podobnie filozofowie „świata naturalnego”, zwłaszcza Husserl i Patočka, ostrzegali przed destruktywnymi skutkami jednostronnej nowożytnej wiary we wszechmoc „nauki i techniki”.) Jeśli świat nie jest dla człowieka radykalnie otwarty przez to, co określamy słowem „nadzieja”, wówczas nie należy oczekiwać ludzkiej odpowiedzialności. Jeśli człowiek całą swoją nadzieję lokuje we własnym działaniu, to obawiam się, że jego sytuacja staje się rzeczywiście beznadziejna.

Gdzie leżą granice ludzkiej odpowiedzialności? Gdyby człowiek pozostawał wciąż niedojrzały, gdyby nie używał siły swego rozumu i tylko biernie oczekiwał pomocy z zewnątrz czy „z góry”, taką nieodpowiedzialność i niedojrzałość można by w języku etyki chrześcijańskiej słusznie nazwać grzechem zuchwałego zadufania. Ale istnieje także drugi rodzaj nieodpowiedzialności i zuchwałości — kiedy człowiek tak bardzo przecenia i ubóstwia siłę swojego rozumu, że nie czuje się już odpowiedzialny przed nikim; kiedy słyszy jedynie echo własnego głosu i nie dostrzega już głosu, którym przemawia doń jego sumienie. Jeśli człowiek jest oślepiony i ogłuszony tak bardzo, że nie zwraca uwagi na przestrogi sumienia, wówczas trudno mu będzie zatrzymać się nad przepaścią, w której jego życiowe losy mogą zakończyć się tragicznym niepowodzeniem; dotyczy to zarówno jednostek, jak i całej ludzkości. Jeśli pozbawiony skrupułów narcystyczny, autopromocyjny monolog ludzkiej władzy, potęgowanej ad absurdum przez możliwości współczesnej i przyszłej wiedzy technicznej, nie zostanie zastąpiony dialogicznym stosunkiem człowieka do świata (a to jest wedle mego najgłębszego przekonania podstawowa tajemnica wiary religijnej), nie widzę już żadnej drogi ocalenia.

Dlatego oburącz podpisuję się pod tym, co tak uporczywie podkreślali obaj ostatni papieże: religia bez rozumu jest ogromnie niebezpieczna, ale rozum, nie korygowany etycznymi i duchowymi impulsami, które swoje odwieczne źródło mają w religii, może być tak samo śmiertelnie niebezpieczny dla człowieka i świata.

Należy jednak dodać, że oczyszczenie owej religijnej studni ze wszystkiego, czym w ciągu dziejów została zamulona, i dotarcie do owego źródła, do którego nie da się tak po prostu w sposób mechaniczny „wrócić”, lecz trzeba je po nowemu zrozumieć, nie jest wcale zadaniem łatwym.

* * *

Psychologowie mówią o praufności (basic trust, Ur-Vertrauen), która formuje się w najwcześniejszej fazie życia dzięki kontaktowi dziecka z matką. Zdaniem niektórych w najgłębsze warstwy rodzącej się świadomości człowieka wpisuje się również stosunek matki do nienarodzonego jeszcze płodu. Tam, gdzie nie zostaje zaspokojona potrzeba przepojonej miłością troski i przyjęcia ze strony najbliższych we wczesnej fazie życia, tam wskutek frustracji powstaje jej przeciwieństwo, „elementarna nieufność”, która może towarzyszyć człowiekowi przez całe życie jako apriorycznie negatywne i nieufne nastawienie do życia w jego różnych przejawach, zwłaszcza w relacjach międzyludzkich. Religijność może wtedy nawiązać do owej postawy praufności, utwierdzać ją, pogłębiać, kultywować, dodawać argumenty i inne materiały budowlane do akceptacji życia — lub ewentualnie korygować i leczyć prymarną postawę „elementarnej nieufności”.

Z historii (ale także z własnej praktyki klinicznej i duszpasterskiej) mogę jednak przytoczyć także przykłady destruktywnej religijności (z destruktywnymi wyobrażeniami Boga i niezdrowymi praktykami religijnymi czy pseudoreligijnymi), które są bądź to przyodzianymi religijnie przejawami „elementarnej nieufności”, bądź też mogą trwale zagrażać „elementarnej ufności” i ją osłabiać.

Kiedy człowiek prędzej czy później w swoim życiu usłyszy na przykład „przesłanie nadziei”, które jest częścią chrześcijańskiego orędzia (lub inną ofertę nadziei), wówczas słowo to pada na uprawianą już w jakiś sposób glebę ludzkiej świadomości i podświadomości — a jego dalszy los może być różny, zależnie od jakości owego „ekosystemu”. Jeśli padnie na płytką glebę, wzejdzie z niego roślina powierzchownego entuzjazmu lub optymizmu, którą prędzej czy później słońce spali, ponieważ brakuje tam korzenia; jeśli padnie między gąszcze i chwasty nie przezwyciężonych traum i nie zaleczonych bolesnych pradoświadczeń, zginie bez pożytku. Jeśli jednak padnie na dobrą glebę, może rosnąć ku pożytkowi i pięknu.

I jeszcze jedną ważną rzecz przypomnijmy sobie, gdy rozważamy Jezusową przypowieść o ziarnie. Jezus mówi o ziarnie pszenicznym, że kiedy „pozostawione jest samo sobie”, ginie bezużyteczne; dopiero kiedy obumrze, może wydać plon obfity. Jezus mówi tutaj o sobie, o sensie swojej ofiary. Czy jednak podobna prawidłowość nie dotyczy także ludzkiej wiary, miłości i nadziei?

Czy nie te właśnie „cnoty” dane są człowiekowi najpierw w postaci zarodkowej — a dopiero kiedy przejdą przez kryzys, obumrą dla swojego pierwotnego kształtu, mogą stać się tym, co teologia nazywa trzema teologicznymi (czy boskimi) cnotami?

* * *

To z pewnością nie przypadek, że dwaj papieże z przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia w swoich dziełach poruszali explicite temat nadziei; najbardziej chyba poczytna książka późniejszej fazy pontyfikatu Jana Pawła II nosi tytuł Przekroczyć próg nadziei, zaś Benedykt XVI w trzecim roku swojego pontyfikatu wydał encyklikę o nadziei chrześcijańskiej Spe salvi.

Encyklika Benedykta jest niewątpliwie głębokim i pięknym tekstem. Jednak krytyce, jakiej została poddana (zwłaszcza piórem głównego przedstawiciela teologii nadziei Jürgena Moltmanna), również nie można odmówić racji.

Papież Benedykt nie tylko adresuje swoją encyklikę wyraźnie w stronę Kościoła i daje jej podtytuł O nadziei chrześcijańskiej, ale także w praktyce trzyma się w całym tekście schematu „my” i „oni”: my mamy mocną nadzieję w Chrystusie, „oni” żyją na świecie bez Boga i bez nadziei. Czy jednak Kościół nie jest dłużny światu słów o nadziei dla wszystkich (tych słów, które w swojej encyklice papież podziwia w uniwersalizmie świętego Augustyna), o „nadziei bez przymiotników”, która przeznaczona jest również dla tych, którzy dzisiaj „nie chodzą z nami”? Czy rzeczywiście można o tych, którzy dziś „nie chodzą z nami”, powiedzieć to samo, co święty Paweł mówił o poganach swojej epoki: że „nie mają nadziei ani Boga na tym świecie”?

Czy dwa tysiące lat chrześcijaństwa nie pozostawiło na nich żadnego śladu? Nie mogę zaprzeczyć swojemu doświadczeniu, że wielu spośród tych, którzy pozostają na zewnątrz Kościoła, nie żyje bez Boga i bez nadziei; podobnie jak komplementarnemu doświadczeniu, że również my, chrześcijanie, często nadziei po prostu „nie mamy”, ale musimy się o nią boleśnie zmagać — tak jak zmagały się wielkie postaci Biblii hebrajskiej (Abraham, Jakub i Hiob), jak o nadzieję zmagał się w ciemnościach Getsemani i krzyża Jezus z Nazaretu.

Wielu spośród tych, którzy sami uważają się za ateistów, jest chrześcijanami bardziej, niż przypuszczają. Niektórzy z nich znają „naszego” Boga po prostu pod innym imieniem, ponieważ nasze mówienie o Bogu do nich nie dotarło albo słyszeli je w takim kształcie i z takich ust, że nie mogli go uczciwie i szczerze przyjąć. Inni, odrzucając „Boga”, odrzucają w gruncie rzeczy bożka, Bożą karykaturę. Jeszcze inni z kolei nie odrzucają Boga z powodu pychy czy obojętności, lecz raczej zmagają się z Nim w swoich ciemnych nocach.

Zasadnicza myśl encykliki, że „kto nie zna Boga [...], nie ma nadziei”, wyraża z pewnością głęboką prawdę, ale wyraża ją chwilami niebezpiecznie, czyli mocno ryzykując nieporozumienie.

Ja także uważam, że słowa „Bóg” i „nadzieja” są w swej istocie nierozdzielne, ponieważ zmierzają do tej samej rzeczywistości, do doświadczenia otwartości świata i ludzkiego życia. Jednak ktoś, kto „nie zna Boga” w tym sensie, że nie wzywa Go i nie nazywa tym właśnie słowem, też przecież może być człowiekiem nadziei, a jego nadzieja nie musi koniecznie degenerować się w doczesną ideologię zbawienia. Być może owym teologicznie najciekawszym tematem jest właśnie „nadzieja niewierzących”. Czyż wiara (i sam Bóg) nie jest obecna w ich życiu właśnie w formie nadziei?

Papież mówi o „także współcześnie trwającym kryzysie wiary, który w swojej konkretnej postaci jest przede wszystkim kryzysem chrześcijańskiej nadziei”. Czy jednak ten „kryzys” jest kryzysem w ogóle? I czy naprawdę tak łatwo jest odróżnić nadzieję „chrześcijańską” od „nadziei niechrześcijańskiej”?

Bóg — jeśli rzeczywiście jest to Bóg jedyny i uniwersalny, Stwórca i Zbawiciel wszystkich ludzi, a więc Bóg, o którym mówi Jezus w Ewangeliach i którego chrześcijanie wyznają w Składzie Apostolskim (w odróżnieniu od lokalnego czy plemiennego bożka, na którego monopol posiada tylko określona grupa ludzi) — ma przecież swoją przygodę z każdym człowiekiem. Pragnie wejść do świątyni każdego serca, a jeśli człowiek (zwłaszcza „bez własnej winy”) nie otwiera się na Niego z wiarą, to On jednak nadal stuka w jego furtkę i pokornie, a zarazem przemyślnie według świętego szuka innej drogi, zwłaszcza tam, gdzie wiara może być zawarta „implicytnie”.

„Ja ci pokażę wiarę ze swoich uczynków” — stwierdza apostoł Jakub. Znany opis Sądu Ostatecznego w Ewangelii Mateusza jasno pokazuje implicytną, „anonimową wiarę” w czynach miłości, w skutecznej pomocy bliźnim będącym w potrzebie: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”.

O dwóch wielkich świętych epoki nowożytnej w jej późnej fazie, o Teresie z Lisieux i o Matce Teresie z Kalkuty, wiemy, że przez długi czas „nie miały wiary” (albo przynajmniej jej nie czuły, nie dostrzegały), ale za to miały miłość. Miłość, wiara i nadzieja są od siebie nieodłączne — uczy święty Paweł. Przypomina o tym także papież Benedykt w swojej encyklice. Wiara musi się niekiedy ukryć, „wcielić”, przelać w miłość; wszak nawet apostoł uczy, że miłość jest największa i trwa tam, gdzie wiara już spełniła swoje pątnicze zadanie.

Czy wiara może się wcielić, przelać również w nadzieję? Czy wiara może być „zastąpiona”, uobecniona, re-prezentowana przez nadzieję — i czy wobec tego określoną formę nadziei „niewierzących” możemy uważać za wiarę „implicytną”? I znowu: czy Bóg może być obecny w życiu człowieka (jedynie) poprzez jego nadzieję?

„W nadziei już jesteśmy zbawieni” — ten właśnie cytat, który rozpoczyna wspomnianą encyklikę i nadaje jej tytuł, pozytywnie odpowiada na postawione pytanie; obok sola fide Lutra możemy postawić zasadę sola spe. W końcu papież praktycznie utożsamia wiarę z nadzieją; używa jednak formuł, które — jak trafnie zauważył Moltmann — stwarzają wrażenie, że monopol na nadzieję mają chrześcijanie.

W jednym z fragmentów encykliki mówi się wprawdzie — a tego już Moltmann widocznie nie zauważył — że potrzebna, wręcz konieczna, jest nie tylko krytyka i samokrytyka nowożytnej myśli sekularystycznej, ale także samokrytyka nowożytnego chrześcijaństwa, i że w dialogu chrześcijaństwa z ową samokrytyczną myślą sekularystyczną „również chrześcijanie winni na nowo uczyć się, czym jest ich nadzieja, co mają do zaoferowania światu, a czego natomiast nie mogą ofiarować”, oraz że „chrześcijaństwo wciąż od nowa musi uczyć się rozumienia samego siebie”.

Na próżno jednak szukałem w tejże encyklice odpowiedzi na pytanie, co więc jest owocem takiego uczenia się. Oczywiście encyklika nie jest gatunkiem literackim dającym możliwość udzielenia odpowiedzi na wszystkie pytania, które sprowokował tak trudny temat; być może swoim milczeniem papież przyznaje z pokorą, że upragniony proces edukacji wcale się jeszcze nie zakończył. Ale właśnie dlatego można ten tekst czytać także jako zachętę do dalszych przemyśleń...

* * *

Papież Benedykt cytuje w swojej encyklice wizję Kanta z roku 1792: „W stopniowym przechodzeniu od wiary kościelnej do wyłącznej władzy czystej religii tkwi przyjście królestwa Bożego”. Dziś wiemy, że projekt ten się nie powiódł: przejście od „wiary kościelnej” do czystej religii w granicach czystego rozumu stało się wkrótce religią rozumu, idolatrią rozumu, i wcale nie przyniosło na ziemię obiecanego nieba; była to ślepa uliczka chrześcijaństwa.

Dziś słyszymy zupełnie inną propozycję, a mianowicie propozycję przejścia od religii kościelnej do religii w ramach czystego przeżycia, do religii czysto emocjonalnej (bez dogmatów i bez rozumu). A fundamentalizm proponuje trzecią możliwość: z powrotem przed Kanta, przed oświecenie, do wiary bez pytań. Jednak i tej drogi nie można dzisiejszemu chrześcijaństwu polecić. Bo wtedy mogłoby się spełnić to, co Kant napisał trzy lata później, może pod wpływem tego, co słyszał o przebiegu wydarzeń w porewolucyjnej Francji (cytuję za Ratzingerem): „Jeśli chrześcijaństwo któregoś dnia doszłoby do stanu, w którym nie byłoby już godne miłości [...], wówczas dominującą myślą ludzi musiałaby stać się myśl o odrzuceniu go i przeciwstawieniu się mu; a Antychryst rozpocząłby — choćby na krótko — swoje panowanie [...]. Z kolei jednak, ponieważ chrześcijaństwo, chociaż przeznaczone mu jest zostać religią powszechną, faktycznie nie mogłoby liczyć na przeznaczenie, mógłby pod względem moralnym nastąpić koniec (perwersyjny) wszystkich rzeczy”.

Gdzie szukać nadziei, że ta apokaliptyczna ostrzegawcza wizja myśliciela z Königsbergu się nie spełni? Może właśnie w tym, o czym napomknął i czego nie dopowiedział papież Benedykt w swojej encyklice: w owym procesie uczenia się, gdy samokrytyczne chrześcijaństwo nastawi się na dialog ze współczesną myślą krytyczną, zmagającą się z dziedzictwem nowożytności. Istnieje bowiem jeszcze jedna forma współczesnego powrotu religii: powrotu religii jako inspirującego tematu dzisiejszej myśli filozoficznej.

Wkrótce po wydaniu encykliki ten sam papież ogłosił Rok świętego Pawła. Wciąż z napięciem czekam, czy nie pojawi się choć jeden tak pożądany intelektualny bądź duchowy owoc roku paulińskiego: czy Kościół zdobędzie się na odwagę kroczenia drogą, którą rozpoczął Paweł, kiedy to wyprowadził młode chrześcijaństwo z kontekstu jednej kultury i wskazał mu kierunek ku uniwersalnej otwartości.

Być może najbardziej charakterystyczną cechą nadziei chrześcijańskiej jest to, że nie jest ona wyłącznie „chrześcijańska” — że nie zwraca się do wewnątrz określonej (już gotowej) społeczności, ale że tę społeczność (wspólnotę) dopiero tworzy i stale utrzymuje ją otwartą. Nie oznacza to jedynie misyjnego nakazu poszerzania szeregów Kościoła, lecz traktowanie wspólnoty wiary, nadziei i miłości jako wspólnoty bez granic. Wezwanie do budowy „nowego Izraela” nie miało być chyba pojmowane jako zadanie budowy kolejnego, „drugiego Izraela”, budowy Kościoła jako instytucji pośród innych instytucji i „chrześcijaństwa” jako religii pośród innych religii (choćby jako „tej jedynej prawdziwej”), wyhodowanie chrześcijaństwa jako „trzeciego ludu” obok Żydów i pogan. Uczniowie Jezusa mają być światłem świata i zaczynem w Jego cieście, solą ziemi; mają być użytecznym składnikiem dla chleba upieczonego z mąki pochodzącej z wielu kłosów i dla wina z wielu gron.

Nie jest to romantyczna nostalgia za „pierwotnym chrześcijaństwem” czy próba przekreślenia dziejów Kościoła jako jednej wielkiej pomyłki. W dramatycznych przemianach dziejowych chrześcijaństwo miało, ma i mieć będzie wiele najróżniejszych form, z których żadna nie była, nie jest i nie będzie idealna i ostateczna. Fakt, że jego dzisiejszy kształt przeżywa trudny kryzys (i papież ten kryzys trafnie diagnozuje jako „przede wszystkim kryzys chrześcijańskiej nadziei”), przynosi nadzieję, że w swej koniecznej przemianie chrześcijaństwo jutra głębiej uświadomi sobie własną misję. Każdy kryzys jest szansą. Jeśli nadzieja chrześcijan przetrwa ten kryzys, otworzy się szansa, że dojrzeje do nadziei dla wszystkich.

* * *

Dzień przed śmiercią swego poprzednika, 1 kwietnia 2005 roku, w wykładzie wygłoszonym w klasztorze w Subbiaco Joseph Ratzinger złożył światu „niewierzących” ciekawą propozycję. Nauka nowożytna nauczyła nas żyć z hipotezą „metodologicznego ateizmu”, myśleć, „jakby Boga nie było” („etsi Deus non daretur”). Czy nie powinniśmy jednak dzisiaj w sferze etyki my wszyscy, a więc i ci, którzy nie dysponują żadną religijną pewnością, „którzy nie potrafią znaleźć sposobu na przyjęcie Boga”, pracować z przeciwną hipotezą — żyć, postępować i decydować tak, „jakby Bóg istniał” — „velut si Deus daretur”?

Dziś tego rodzaju oferta nie musi chyba wywoływać obaw, że poprowadzi w stronę przedoświeceniowej heteronomicznej moralności; to oczywiste, że jesteśmy wezwani do etyki transcendentalnej odpowiedzialności, która w żaden sposób nie wyrzeka się rozumu, lecz liczy się z rozumem, nie zapatrzonym narcystycznie w siebie i otwartym na głos sumienia (jak chętnie podkreśla Ratzinger). Być może taka postawa bliska jest Kantowemu postulatowi praktycznego rozumu, bo kiedy Kant odnajduje i postuluje wiarę w Boga, w nieśmiertelność duszy i ludzką wolność jako trzy warunki przestrzeni, w której zmysł moralny wypełniony jest sensem, to mówi również o nadziei.

Czy jednak byt hipotetyczny, domniemany Bóg może być rzeczywiście wystarczająco silnym oparciem dla moralnego postępowania? A może w ten sposób zapraszamy „niewierzącego”, który byłby gotów przyjąć ów postulat (choćby jako słynny Pascalowski zakład o istnienie Boga i życia wiecznego, którego z punktu widzenia teorii prawdopodobieństwa nie można przegrać), do dialogu, w którym powiemy mu, że również nasza wiara opiera się bardziej na nadziei niż na „dowodach” i policzalnych pewnikach? „W nadziei już jesteśmy zbawieni” — te słowa Pawła są przecież kamieniem węgielnym encykliki Benedykta i rzeczywiście podstawowym kluczem do Pawłowej teologii zbawienia.

Jesteśmy zbawieni dlatego, że mamy nadzieję (zbawienie jest więc nagrodą za to, że nie ulegliśmy pokusie rozpaczy, sceptycyzmu i niewiary), a może chce się przez to powiedzieć, że to, do czego się odnosimy, dla nas stanowi nadzieję na zbawienie? Teologia zasklepia ów dylemat stwierdzeniem, że nadzieja, podobnie jak wiara, jest jednocześnie „wlaną cnotą boską”, czyli Bożym darem (a Bóg, jak wiemy, „nie ma” — a więc nie może dawać — niczego prócz samego siebie), i aktem ludzkiej wolności, ludzkiego wyboru. „Chrześcijańska nadzieja” jest zatem bosko-ludzką rzeczywistością — podobnie jak ową jedność pierwiastka boskiego i ludzkiego widzi chrześcijaństwo w Jezusie Chrystusie i w Kościele; właśnie takie spojrzenie na nadzieję jako na miejsce dialogu Boga z człowiekiem stanowi ów specyficzny chrześcijański wkład w rozważania o nadziei.

To właśnie jest przedmiotem mojej wiary i mojej nadziei: kto między Scyllą rezygnacji, cynizmu i wygodnego usadowienia się w już osiągniętych „pewnikach” z jednej a Charybdą ulegania iluzjom i projekcjom życzeń (swoich własnych czy swojej kultury i cywilizacji) z drugiej strony potrafi wybrać drogę radykalnie otwartej nadziei, ten (bez względu na to, czy uważa się za religijnie wierzącego, czy nie) dotyka dłoni Tego, który jest Dawcą prawdziwej nadziei.

opr. aw/aw