Aktualność doktrynalna Katechizmu Kościoła Katolickiego

Katechizm Kościoła Katolickiego, przekazany chrześcijanom przez Papieża Jana Pawła II 11 października 1992 r. wraz z Konstytucją apostolską Fidei depositum, był odpowiedzią na oczekiwania wszystkich Kościołów partykularnych. Jednocześnie spotkał się ze sceptycznym przyjęciem lub wręcz z dezaprobatą ze strony części inteligencji katolickiej w krajach zachodnich. Przełom, który dokonał się na Soborze Watykańskim II, sprawił, że dotychczasowe pomoce wykorzystywane w katechezie stały się niewystarczające, gdyż nie odpowiadały stanowi rozumienia wiary, który znalazł wyraz w dokumentach Soboru. Zaczęto więc eksperymentować, biorąc wzór z liturgii. Chociaż mnożyły się cenne inicjatywy, brakowało pewnego spojrzenia całościowego. Ciężko było zrozumieć, co tak naprawdę jest obowiązujące po tak wielkim przełomie. Duszpasterze i wierni czekali więc na przewodnik, który byłby punktem odniesienia w katechezie i zawierał syntezę wiary katolickiej zgodnej z nauczaniem Soboru. Część teologów i specjalistów od katechezy sprzeciwiała się daleko idącym eksperymentom. Czyniła to ze zrozumiałych względów intelektualnych. Wydawało się, że pewność wiary jest sprzeczna ze swobodą i otwartością coraz odważniejszej refleksji. Wiara nie może być bowiem pożywką dla eksperymentów, lecz — jak mówi List do Hebrajczyków (11, 1) — jest hypostasis, czyli podstawą naszego życia i śmierci. Podobnie jak w nauce pewność nie jest przeszkodą, lecz warunkiem postępu, tak też pewność, którą daje nam wiara, nieustannie poszerza nasze horyzonty, podczas gdy refleksja ograniczająca się do eksperymentowania staje się w końcu nudna.

W takiej sytuacji katechizm, który powstał przy współudziale wszystkich Kościołów partykularnych, biskupów, kapłanów i świeckich, został przyjęty z jednej strony z wielką wdzięcznością, z drugiej zaś — z niechęcią, a nawet wrogością, którą starano się ciągle na nowo uzasadniać. Krytykowano rzekomo centralistyczny sposób opracowania katechizmu, co jest rażącą nieprawdą. Twierdzono wzgardliwie, że przedstawiony w nim wykład wiary jest statyczny, dogmatyczny i «przedsoborowy». Zarzucano autorom, że nie dostrzegli zmian, jakie dokonały się w ostatnim wieku w teologii i egzegezie, że katechizm jest nieekumeniczny, a zamiast dialogu zawiera apodyktyczne twierdzenia. Utrzymywano, że nie można w związku z tym mówić o jego aktualności doktrynalnej — ani przed dziesięciu laty, ani tym bardziej dzisiaj.

Cel katechizmu i jego znaczenie

Jak traktować tego rodzaju poglądy? Jeśli chcemy je właściwie zinterpretować oraz nawiązać dialog z osobami, które je formułują — o ile będą na to gotowe — musimy zastanowić się najpierw nad istotą katechizmu i jego specyfiką. Katechizm nie jest podręcznikiem teologii, lecz wiary lub przekazu wiary. We współczesnych rozważaniach teologicznych brak jest często tego podstawowego rozróżnienia: teologia nie odkrywa na drodze refleksji intelektualnej, w co można wierzyć, a w co nie, gdyż w takim wypadku wiara chrześcijańska byłaby wyłącznie produktem naszego myślenia i nie różniłaby się od filozofii religii. Właściwie pojmowana teologia jest raczej wysiłkiem zmierzającym do zrozumienia poprzedzającego ją daru poznania. W tym kontekście katechizm cytuje znane słowa św. Augustyna, który w klasyczny sposób ujmuje istotę teologicznych poszukiwań: «Wierzę, aby rozumieć, i rozumiem, aby głębiej wierzyć» (KKK, 158, Sermo 43, 7, 9). Konstytutywną częścią teologii jest relacja między depozytem przekazanym nam przez Boga w wierze Kościoła a naszym trudem przyswojenia sobie owego depozytu w sposób racjonalny. Katechizm powstał po to, aby zaprezentować ów depozyt, czyli kompendium wiary, ukształtowane w Kościele zgodnie z jego nauką. Katechizm zajmuje się zatem przepowiadaniem wiary, a nie teologią, choć jest oczywiste, że w adekwatnym przedstawianiu wiary Kościoła konieczna jest również refleksja intelektualna, gdyż wiara jest też przedmiotem rozumienia i teologicznych dociekań. Nie przekreśla to jednak różnicy między głoszeniem wiary lub świadczeniem o niej a teologiczną refleksją.

Już sam cel katechizmu określa jego specyficzny gatunek literacki. Katechizm nie może mieć formy questio disputata, która jest klasyczną formą dzieła teologicznego, lecz raczej świadectwa oraz przepowiadania płynącego z wewnętrznej | pewności wiary. Oczywiście nie da się dwóch rzeczywistości radykalnie oddzielić: świadectwo składane wobec drugiej osoby musi być dostosowane do jej horyzontów myślowych; chociaż zakłada ono zrozumienie otrzymanego i przyjętego słowa, to różni się od języka intelektu, który dąży do poznania naukowego. W przypadku Katechizmu Kościoła Katolickiego dochodzi jeszcze jeden czynnik, mianowicie bardzo szeroki i zróżnicowany krąg adresatów tej księgi, co narzuca określony sposób wykładu. Papież wymienia w czwartym punkcie wspomnianej Konstytucji apostolskiej odbiorców, do których skierowany jest katechizm; są to: pasterze i wierni, a szczególnie członkowie Kościoła zaangażowani w katechizacje, następnie wszyscy wierni (w sensie ekumenicznym), a w końcu — jak mówi Papież — tekst «zostaje ofiarowany każdemu człowiekowi, żądającemu od nas uzasadnienia nadziei, która jest w nas (por. 1 P 3, 15), i pragnącemu poznać wiarę Kościoła katolickiego». Jeśli weźmiemy pod uwagę nie tylko różnice w poziomie wykształcenia czytelników, lecz także kontrasty wynikające z faktu, że mieszkają oni na różnych kontynentach i w zupełnie odmiennych warunkach kulturowych, wówczas staje się zrozumiałe, że katechizm nie może być ostatnim etapem przekazu wiary, lecz musi być uzupełniony o dalszą refleksję, bliższą lokalnym uwarunkowaniom. Katechizm przepracowany według wskazówek zachodnich intelektualistów — dla których jest on zbyt "kolokwialny" — stałby się niezrozumiały dla innych odbiorców. Dlatego styl katechizmu nie jest związany z konkretnym kręgiem kulturowym i zwraca się do człowieka jako takiego, pozostawiając dalszy przekaz kulturowy Kościołom lokalnym. Pozytywne przyjęcie, z jakim spotkał się katechizm w tak odmiennych krajach i środowiskach, dowodzi, że zgodnie z tym, co zostało zamierzone, udało się go napisać w taki sposób, że jest on zrozumiały dla każdego, niezależnie od wykształcenia i różnic kulturowych. Nie można negować możliwości wyrażenia w powszechnie zrozumiałych słowach tego, w co wierzymy, a tym samym możliwości opracowania tego typu książki. Gdyby tak nie było, wówczas jedność Kościoła byłaby fikcją, podobnie jak jedność wiary i całej ludzkości.

Pomijając jednak zagadnienia formalne, wróćmy do kwestii merytorycznej: na czym polega aktualność doktrynalna katechizmu? Chcąc udzielić wyczerpującej odpowiedzi na to pytanie, należałoby przyjrzeć się po kolei poszczególnym częściom dzieła. Można wówczas odkryć wiele cennych wskazówek i zauważyć, jak bardzo katechizm korzysta z inspiracji Soboru Watykańskiego II i jak wiele jest w nim impulsów dla pracy teologicznej, właśnie dzięki ograniczonemu posługiwaniu się fachowymi terminami teologicznymi. Bardzo pouczające byłoby przekrojowe spojrzenie na takie zagadnienia, jak: ekumenizm, relacja między Kościołem a Izraelem, miedzy chrześcijaństwem a innymi religiami, wiarą a stworzeniem, między symbolem a znakiem itd. Z braku miejsca ograniczę się do kilku wybranych aspektów, które stały się przedmiotem publicznej dyskusji.

Posługiwanie się Pismem Świętym

Szczególnie głośno krytykowano sposób, w jaki katechizm posługuje się Pismem Świętym. Jak już wspomniałem, postawiono zarzut, iż dzieło zupełnie pomija egzegetyczny dorobek całego stulecia, uznano za naiwne cytowanie Ewangelii według św. Jana w odniesieniu do historycznej postaci Jezusa; sugerowano, że katechizm cechuje fundamentalistyczna wiara w literę Pisma itp. Ze względu na szczególne zadanie, jakie ma do spełnienia tego typu opracowanie, należy bardzo ostrożnie podejść do egzegezy krytyczno-historycznej. W dziele, które ma przedstawiać wiarę, a nie hipotezy, i które ma stanowić przez długi czas «stały punkt odniesienia dla wszystkich poczynań duszpasterskich" (Fidei depositum, 4), trzeba ze szczególną ostrożnością oceniać szybko zmieniające się hipotezy egzegetyczne i liczne rozbieżności, które występują w odniesieniu do tych samych zagadnień. Dlatego w katechizmie umieszczono odrębny artykuł (n. 101-141) poświęcony właściwemu posługiwaniu się Pismem Świętym w uzasadnianiu wiary. Wielu wybitnych egzegetów wysoko oceniło wartość metodologiczną tej części, wyrażając uznanie dla sposobu podejścia do interpretacji Pisma Świętego, zarówno pod kątem historycznym, jak i przede wszystkim teologicznym. Należy najpierw odpowiedzieć na pytanie, czym właściwie jest Pismo Święte? Co sprawia, że ten poniekąd niejednorodny zbiór tekstów, tworzonych na przestrzeni 1000 lat, jest określany mianem jednej świętej księgi, która właśnie jako taka ma być interpretowana? Gdy przyjrzymy się temu zagadnieniu, zrozumiała staje się specyfika wiary chrześcijańskiej i nasze rozumienie Objawienia. Wyjątkowy charakter wiary chrześcijańskiej polega przede wszystkim na odwoływaniu się do faktów historycznych, czy też raczej splotu wydarzeń, które nastąpiły w historii. Pytanie o fakty, rzeczywiste zdarzenia, jest istotne, dlatego nie można pominąć metody historycznej. Te zdarzenia mają jednak znaczenie dla wiary tylko dlatego, że mamy pewność wiary, iż działa przez nie w sposób szczególny sam Bóg, i że są one czymś więcej niż tylko faktami historycznymi. Ich dodatkowe znaczenie ma źródło gdzie indziej; w ten sposób zdarzenia nabierają szczególnego znaczenia dla wszystkich czasów i ludzi. Nie można go oddzielać od wydarzeń, gdyż nie zostało ono dodane po fakcie, jak gdyby z zewnątrz, lecz jest obecne w samym wydarzeniu, transcendując to, co jest prostym faktem. Właśnie w tym transcendowaniu faktów tkwi sens całej historii biblijnej. Jej szczególna struktura znajduje swe odzwierciedlenie w księgach Pisma Świętego. Są one zapisem historycznych doświadczeń narodu. Jego historia jest jednak czymś więcej niż tylko pracą i cierpieniem, dlatego w księgach przemawia nie tylko naród, lecz także Bóg, który działa w nim i przez niego. Postać «autora», tak istotnego dla badań historycznych, ukazana jest w trzech odsłonach: autor indywidualny jest przedstawicielem całego narodu. Uwidaczniają to ciągle nowe uzupełnienia i redakcje poszczególnych ksiąg. Cennych informacji dostarcza nam w tym względzie krytyka źródłowa (choć nie brak w niej przesady i hipotez bez pokrycia). Ostatecznie nie przemawia pojedynczy autor, a teksty podlegają procesowi przemyślanego rozwoju; dzieje się to pod wpływem kultury oraz nowego rozumienia, które wychodzi poza idee poszczególnych autorów. To wychodzenie też podlega relatywizacji i wskazuje na dalsze transcendowanie dzieła, oczyszczanie i rozwój, w których przejawia się inspirujące działanie Ducha. W Słowie jest On sprawcą czynów i wydarzeń, a poprzez nie prowadzi do Słowa.

Gdy uwzględnimy naszkicowany tutaj proces kształtowania się Biblii, staje się oczywiste, że jej interpretacja jest bardzo skomplikowana, nawet jeżeli pominąć kwestie dotyczące samej wiary. Kto jednak żyje wiarą tego ludu i podlega jego wewnętrznym procesom, musi uwzględnić w swej interpretacji najwyższą instancję, której działania jest świadom. Dopiero wtedy można mówić o interpretacji teologicznej, która nie odrzuca historycznej, lecz nadaje jej nowy wymiar. W tym kontekście katechizm przedstawia właśnie ów podwójny wymiar właściwej interpretacji biblijnej, obejmującej typową interpretację historyczną, która musi być jednak uzupełniona innymi metodami, jeśli teksty biblijne uznaje się za księgę świętą. W części 109-110 przypomniano istotne wymogi egzegezy historycznej, nawiązujące do Dei verbum, n. 12: uwzględnienie intencji autorów, okoliczności czasowych i kulturowych oraz przyjętych w danej epoce sposobów myślenia, mówienia i narracji (n. 110). Trzeba je uzupełnić elementami metodologicznymi, wynikającymi z pojmowania poszczególnych ksiąg jako jednej księgi będącej podstawą życia Ludu Bożego Starego i Nowego Przymierza. Należy zwrócić uwagę przede wszystkim na treść i jedność całego Pisma świętego, odczytywać je w żywej Tradycji całego Kościoła, uwzględniając analogię wiary (n. 112-114). Chciałbym zacytować przynajmniej ten fragment tekstu, w którym katechizm wyjaśnia jedność Pisma Świętego, ilustrując to cytatem ze św. Tomasza: «Jakkolwiek byłyby zróżnicowane księgi, z których składa się Pismo Święte, to jest ono jednak jedno ze względu na jedność Bożego zamysłu, którego Jezus Chrystus jest ośrodkiem i sercem, otwartym po wypełnieniu Jego Paschy: 'Serce Chrystusa oznacza Pismo Święte, które pozwał a poznać serce Chrystusa. Przed męką serce Chrystusa było zamknięte, ponieważ Pismo Święte było niejasne. Pismo Święte zostało otwarte po męce, by ci, którzy je teraz rozumieją, wiedzieli i rozeznawali, w jaki sposób powinny być interpretowane proroctwa' (Tomasz z Akwinu, Psalm 21, 11)» (KKK, 112).

Ze złożoności Biblii jako utworu literackiego wynika jasno, że nie można określać znaczenia jej poszczególnych tekstów pod kątem intencji historycznej pierwszego autora, którego tożsamość można zazwyczaj ustalić tylko hipotetycznie. Wszystkie teksty Pisma są efektem podejmowanych ciągle na nowo procesów redagowania, które coraz pełniej ujawniały tkwiący w nich sens, stąd żaden tekst nie może być przypisany jednemu historycznemu . autorowi. Stanowi on raczej efekt procesu, dlatego nie wolno ograniczać jego genezy (z racji jego literackiego charakteru) do określonego momentu historycznego i na nim poprzestawać, czyli przyporządkowywać go przeszłości. Czytanie Pisma Świętego jako Biblii oznacza bowiem, że w historycznym słowie rozpoznaje się teraźniejszość, która jednocześnie otwiera się na przyszłość. Współcześni uczeni na nowo odkrywają, że rozwijana przez Ojców Kościoła i usystematyzowana w średniowieczu nauka o wielu sensach Pisma Świętego dobrze oddaje specyfikę tego dzieła. Katechizm wyjaśnia więc pokrótce tradycyjne rozróżnienie czterech sensów Pisma lub raczej czterech wymiarów sensu. Jest to najpierw tak zwany sens dosłowny, odnoszący się do historyczno-literackiego znaczenia Pisma, interpretowanego jako wypowiedź powstała w konkretnym momencie historycznym. Oprócz tego istnieje sens «alegoryczny», choć już samo określenie dyskredytuje niestety to, o co w nim rzeczywiście chodzi: ze słowa związanego z konkretną sytuacją historyczną wyłania się droga wiary, która łączy dany tekst z całą Biblią, a wychodząc poza historyczny fakt, wskazuje na jego pochodzenie od Boga i ukierunkowanie na Niego. Istnieje także sens moralny: słowo Boże jest drogowskazem, oraz sens eschatologiczny, prowadzący i dający dostęp do tego, co ostateczne; tradycja nazywa go sensem «anagogicznym».

Dynamiczne postrzeganie Biblii w kontekście żywej historii Ludu Bożego ujawnia kolejny ważny aspekt rozumienia istoty chrześcijaństwa. Jak stwierdza katechizm: «Wiara chrześcijańska nie jest jednak 'religią Księgi'» (n. 108). Jest to niezwykle doniosłe zdanie. Wiara nie powołuje się na księgę jako na jedyną i najwyższą instancję dla wiernych. W centrum wiary chrześcijańskiej jest nie księga, lecz osoba Jezusa Chrystusa, wieczne Słowo Boga, żywego i wyjaśniającego siebie samego poprzez słowa Pisma Świętego. Te zaś mogą być właściwie rozumiane tylko dzięki życiu ze Słowem, w żywej relacji z Nim. Ponieważ Chrystus zbudował Kościół, Lud Boży, jako żywy organizm — swoje «ciało», relacja z Nim oznacza trwanie w pielgrzymującym Ludzie, który — jak słyszeliśmy — jest ludzkim autorem i posiadaczem Biblii. Jeżeli żywy Chrystus jest właściwą normą interpretacji Pisma Świętego, oznacza to, że poprawne zrozumienie księgi jest możliwe tylko w ramach wspólnego, synchronicznego i diachronicznego zmysłu wiary całego Kościoła. Biblia wyjęta z tego życiowego kontekstu jest mniej lub bardziej heterogenicznym zbiorem tekstów i nie może stać się współczesnym drogowskazem dla naszego życia. Nie wolno oddzielać Pisma Świętego od Tradycji. Ich nierozerwalny związek znakomicie przedstawił niemiecki teolog Johann Adam Möhler z Tybingi w klasycznym dziele Die Einheit in der Kirche (Jedność w Kościele). Gorąco zachęcam do lektury tej książki. Katechizm również akcentuje ten związek, wskazując jednocześnie na rolę autorytetu Kościoła w interpretacji Pisma Świętego, co wyraźnie potwierdza Drugi List św. Piotra: «To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wy-jaśnienia» (1, 20).

W kwestii interpretacji Pisma Świętego istnieje na szczęście zgodność między katechizmem a głównymi nurtami nowszej egzegezy. Główną zasadą kanonicznego wyjaśniania Pisma Świętego jest jedność Biblii, coraz częściej uznaje się też równorzędność interpretacji synchronicznej i diachronicznej. Wybitni egzegeci, reprezentujący wszystkie wyznania, podkreślają związek między Pismem Świętym i Tradycją, w przekonaniu, że interpretacja oderwana od życia Kościoła i jego historycznych doświadczeń nie jest wiążąca, gdyż nie wychodzi poza hipotezy, które w każdej chwili mogą okazać się przestarzałe i wymagać rewizji. Mamy zatem poważne powody, aby odrzucić pochopne stwierdzenie, że interpretacja Pisma Świętego dokonana przez katechizm jest zawężona. Należy się cieszyć, że odczytuje on Pismo Święte bez uprzedzeń jako aktualne słowo, dzięki czemu wszystkie części zbioru zakorzenione są w Piśmie Świętym jako w żywym źródle.

Nauka o sakramentach

Pozwolą państwo, że poświęcę teraz kilka słów doktrynalnej aktualności drugiej i trzeciej części katechizmu. Już w samym tytule "Celebracja misterium chrześcijańskiego» dostrzec można nowatorstwo tej części, zredagowanej wyraźnie pod wpływem Soboru Watykańskiego II. Sakramenty rozumiane są z jednej strony historycznie (z perspektywy Misterium Paschalnego, będącego paschalnym centrum życia i działalności Chrystusa), jako uobecnienie paschalnej tajemnicy, której uczestnikami się stajemy. Z drugiej strony są one przedstawione w kontekście liturgicznym, czyli biorąc pod uwagę konkretną celebrację. W tej interpretacji odnotowujemy w katechizmie ważny krok naprzód w porównaniu z tradycyjną neoscholastyczną nauką o sakramentach. Już w teologii średniowiecznej rozdzielono teologiczne rozważania o sakramentach od ich celebracji i rozpatrywano je w takich kategoriach, jak: ustanowienie sakramentu, znak sakramentalny, działanie sakramentów, ich szafarze i przyjmujący. Do celebracji liturgicznej nawiązywano tylko w rozdziałach dotyczących znaku sakramentalnego, który nie tyle łączono z formą radosnego nabożeństwa, co raczej analizowano za pomocą filozoficznych kategorii materii i formy. W ten sposób zwiększał się rozziew między liturgią a teologią; dogmatyka nie wyjaśniała liturgii, lecz jedynie jej abstrakcyjne aspekty teologiczne, przez co liturgia wydawała się zwykłym zbiorem ceremonii, które przysłaniały istotę sakramentu, czyli jego materię i formę, i dlatego mogły być zmieniane. Liturgika (o ile można ją tak nazwać) stała się nauką o obowiązujących normach liturgicznych i przybrała postać jurystycznego pozytywizmu. Ruch liturgiczny lat dwudziestych podjął próbę przezwyciężenia tego niebezpiecznego rozdziału i starał się wyjaśnić istotę sakramentu od strony jego formy liturgicznej oraz przedstawić liturgię nie jako przypadkowy zbiór obrzędów, lecz wewnętrznie spójne i adekwatne wyrażenie sakramentu w celebracji liturgicznej. Konstytucja o liturgii Soboru Watykańskiego II ukazała przekonująco, choć w niewielu słowach, tę syntezę, stawiając tym samym przed teologią i katechezą nowe zadanie zgłębienia sensu liturgii Kościoła i jego sakramentów. Nie zostało ono jednak do tej pory wykonane. Współczesna liturgika znów zmierza do oddzielenia się od dogmatyki i staje się czymś w rodzaju techniki odprawiania nabożeństw. Podobnie dogmatyka ciągle nie uwzględnia przekonująco wymiaru liturgicznego. W chybionych zapędach reformatorskich nadal traktuje się liturgię jako zbiór obrzędów, które można dowolnie zastępować pod wpływem nowych idei. W przeciwieństwie do tego znajdujemy w katechizmie cenną wskazówkę, wypływającą z głębokiego zrozumienia liturgii: «Z tego powodu żaden obrzęd sakramentalny nie może być zmieniony ani poddany manipulacji przez szafarza czy przez wspólnotę. Nawet najwyższy autorytet w Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to czynić jedynie w posłuszeństwie wiary i religijnym szacunku dla misterium liturgii» (n. 1125). Umieszczony w katechizmie traktat o liturgii, który jest wprowadzeniem do części na temat sakramentów, stanowi wielki krok naprzód w teologii. Dlatego otrzymał bardzo pozytywną ocenę ze strony rzetelnych liturgistów, takich jak Balthasar Fischer z Trewiru.

Nie wnikając w szczegóły, chciałbym pokrótce zwrócić uwagę na niektóre aspekty nauki o sakramentach, w których uwidacznia się aktualność doktrynalna katechizmu. Nie mógł on wyjaśnić poszczególnych sakramentów z punktu widzenia celebracji liturgicznej, gdyż stała temu na przeszkodzie różnorodność tradycji liturgicznych w Kościele i wiążący się z tym brak jednolitej formy liturgicznej dla całego Kościoła. Gdyby katechizm odnosił się wyłącznie do Kościoła zachodniego (łacińskiego) lub któregoś z Kościołów lokalnych, nie byłoby wówczas problemu. Skoro jednak miał on być w pełni tego słowa «powszechny» i uwzględniać cały Kościół, wraz z różnorodnością jego obrządków (a taki jest właśnie nasz katechizm), nie mógł potraktować w sposób uprzywilejowany żadnego obrządku. Jak zatem należy go czytać? Otóż katechizm przytacza najpierw najstarszy tekst opisujący chrześcijańską celebrację eucharystyczną, sformułowany przez męczennika Justyna ok. 155 r. w apologii skierowanej do pogańskiego cesarza Antoniusa Piusa (138-161) (n. 1345). W tym fundamentalnym dla tradycji tekście, który powstał przed wyodrębnieniem się poszczególnych obrządków, można odnaleźć podstawową strukturę celebracji eucharystycznej, wspólną dla wszystkich obrządków — «Mszę wszystkich wieków». Nawiązanie do tego tekstu pozwala też lepiej zrozumieć poszczególne obrządki i odkryć wspólną strukturę centralnego sakramentu chrześcijaństwa, który przecież pochodzi z czasów apostolskich, ustanowiony przez Pana Jezusa. Przedstawione tu rozwiązanie jest charakterystyczne dla całej koncepcji katechizmu, który nie mógł być wyłącznie zachodni, a w odniesieniu do Kościołów wschodnich — wyłącznie bizantyjski, lecz musiał uwzględnić całą różnorodność tradycji. Jego wielkim bogactwem jest duża ilość cytatów z dzieł Ojców Kościoła oraz świadków wiary wszystkich wieków, zarówno mężczyzn, jak i kobiet. Patrząc na indeks widzimy, że znalazło się tam wiele miejsca zarówno dla Ojców Kościoła Wschodniego i Zachodniego, jak również (i to szczególnie) dla świętych kobiet: od Joanny d'Arc, Juliany z Norwich, Katarzyny ze Sieny po Różę z Limy, Teresę z Lisieux i Teresę z Avila. Samo bogactwo cytatów sprawia, że katechizm staje się wartościowym dziełem dla osobistej medytacji i dla posługi słowa.

Chciałbym zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt teologii kultu w katechizmie, dotyczący podkreślenia wymiaru pneumatologicznego w liturgii, przy czym właśnie pneumatologia — nauka o Duchu Świętym — jest zagadnieniem, które należy odczytywać w katechizmie przekrojowo, jeśli chce się odkryć jej cechy charakterystyczne. Podstawowy rozdział poświęcony Duchowi Świętemu stanowi część dotyczącą wyznania wiary (n. 683-747). Katechizm podkreśla wewnętrzne przenikanie się chrystologii i pneumatologii, widoczne chociażby w imieniu Mesjasza — Chrystus, czyli «Namaszczony». Namaszczenie rozumiane jest tradycyjnie jako przeniknięcie Chrystusa Duchem Świętym, czyli żywą «maścią». Za szczególnie ważną i pomocną uważam część dotyczącą symboli Ducha Świętego (n. 694-701), w której również widoczne są typowe cechy katechizmu, czyli troska o obrazy i symbole. Katechizm nie posługuje się wyłącznie pojęciami abstrakcyjnymi, lecz wysuwa na pierwszy plan symbole, które dają wewnętrzny wgląd, ukazując przejrzystość kosmosu na Boże tajemnice, a jednocześnie pozwalają na nawiązanie relacji z innymi religiami. Kładąc akcent na obraz i symbol, wracamy na teren teologii liturgii, gdyż celebracja liturgiczna opiera się właśnie na symbolach. Zagadnienie Ducha Świętego pojawia się też w nauczaniu o Kościele (n. 797-810), w nawiązaniu do trynitarnej wizji Kościoła, a następnie — bardziej szczegółowo — w części dotyczącej sakramentów (nv. 1091-1112), w kontekście trynitarnego charakteru liturgii. Pneumatologiczne spojrzenie na nią pomaga z kolei we właściwym zrozumieniu Pisma Świętego jako dzieła Ducha Świętego. Kościół przemierza w ciągu roku liturgicznego całą historię zbawienia i przyjmuje Pismo Święte w sposób duchowy, to znaczy wyjaśniając je pod natchnieniem Ducha Świętego jako aktualną rzeczywistość. Wewnętrzna jedność Starego i Nowego Przymierza staje się zrozumiała w Duchu, w którym powstało całe Pismo Święte. Jest to dla katechizmu jednocześnie okazją do wskazania na głębokie związki między liturgią żydowską a chrześcijańską (n. 1096). Warto wspomnieć, że również zagadnienie Kościół i Izrael potraktowano przekrojowo; pojawia się ono w całym katechizmie i nie może być oceniane z punktu widzenia jednego fragmentu. Nie potrzeba podkreślać, że mocne akcentowanie pneumatologii łączy nasz katechizm z Kościołami wschodnimi.

Katechizm poświęca również należną uwagę zagadnieniu relacji między kultem i kulturą. O inkulturacji można mówić sensownie tylko wtedy, gdy wymiar kulturowy jest czymś istotnym dla kultu. Natomiast kontakty międzykulturowe mogą stać się czymś więcej niż tylko sztucznie narzuconą formą, jeśli w dojrzałych rytualnych formach chrześcijańskiego kultu nastąpi wewnętrzne spotkanie z innymi kultami i formami kulturowymi. Dlatego katechizm podkreśla kosmiczny wymiar liturgii chrześcijańskiej, który jest istotny dla wybrania przez nią i interpretacji określonych symboli. W tym kontekście katechizm stwierdza: "Wielkie religie ludzkości świadczą często w sposób bardzo wyraźny o kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów religijnych. Liturgia Kościoła przyjmuje, integruje i uświęca elementy stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego stworzenia w Jezusie Chrystusie» (n. 1149). Niestety, reforma liturgiczna rozumiana jest przez cześć Kościoła wyłącznie w kategoriach intelektualnych, jako forma pouczenia religijnego. Dlatego jest ona bardzo uboga pod względem kulturowym, gdy chodzi o posługiwanie się obrazem, muzyką, wystrój miejsca celebracji liturgicznej i oprawę świąt. Jednostronne ukierunkowanie na wspólnotę i potrzeby osób uczestniczących w liturgii odbiera jej niejednokrotnie wielką kosmiczną głębię, a tym samym ogranicza jej przestrzeń i dynamikę. Przeciwstawiając się tym błędnym formom reformy, katechizm proponuje konieczne pomoce, których oczekuje nowe pokolenie.

Etyka chrześcijańska

Spójrzmy teraz na trzecią część katechizmu pt. «Życie w Chrystusie», w której przedstawiono etykę chrześcijańską. W pracach nad katechizmem niewątpliwie ta część sprawiła najwięcej trudności. Po pierwsze, z powodu różnicy zdań na temat genezy zasad moralności chrześcijańskiej; po drugie, z racji złożoności problemów dotyczących etyki politycznej, społecznej i bioetyki, które nieustannie rozwijają się ze względu na wciąż nowe fakty. Dotyczy to także antropologii, z powodu toczących się ostrych sporów na temat małżeństwa i rodziny oraz etyki i seksualności. Katechizm nie zamierza proponować jedynego bądź najlepszego systemu teologii moralnej, gdyż nie jest to jego zadaniem. Wskazuje natomiast na istotne aspekty antropologiczne i teologiczne, konstytutywne dla moralnych działań człowieka. Wychodząc od przedstawienia godności ludzkiej, która stanowi o wielkości człowieka i jest podstawą jego powinności, katechizm wskazuje następnie na ludzkie pragnienie szczęścia jako na siłę napędową i drogowskaz etycznego postępowania.

Podstawowym dążeniem ludzkim, któremu nikt nie może zaprzeczyć ani się ostatecznie przeciwstawić, jest pragnienie szczęścia oraz udanego, pełnego życia. Etyka jest, według katechizmu, nauką o szczęśliwym życiu lub, inaczej mówiąc, wytłumaczeniem zasad prowadzących do szczęścia. W poglądzie tym nawiązuje się do Ojców Kościoła, szczególnie św. Augustyna. Katechizm łączy to naturalne pragnienie człowieka z błogosławieństwami Jezusa, które uwalniają pojęcie szczęścia od banalności, nadając mu głębię i pozwalając odkryć jego ścisły związek z dobrem najwyższym, dobrem osobowym, czyli Bogiem. W części tej sformułowano następnie podstawowe czynniki działania moralnego, jakimi są: wolność człowieka, przedmiot i intencja działania, pasje, sumienie, cnoty, uchybienia, społeczny charakter osoby ludzkiej, w końcu relacja między prawem i łaską. Chrześcijańska teologia moralna nie jest nigdy zwykłą etyką prawa, wykracza też poza ramy etyki cnoty: jest raczej etyką dialogiczną, ponieważ działanie moralne człowieka kształtowane jest przez spotkanie z Bogiem. Nie jest więc ona wyłącznie osobistym, samowystarczalnym i autonomicznym działaniem, będącym ludzką zasługą, lecz raczej odpowiedzią na dar miłości i włączeniem w dynamikę Miłości, czyli samego Boga, bowiem dopiero On czyni człowieka wolnym i prowadzi do prawdziwej wielkości. Postępowanie moralne nie jest więc nigdy wyłącznie zasługą człowieka, ale nie jest też narzucone z góry. Prawdziwie etyczne działanie jest w pełni darem, a jednocześnie — właśnie dlatego — naszym własnym działaniem, ponieważ wzrastanie możliwe jest tylko w darze miłości, która jednak nie zniewala człowieka, ale pozwala mu odnaleźć samego siebie.

Wydaje się bardzo ważne, że nauka o usprawiedliwieniu znalazła się w samym centrum etyki katechizmu, gdyż właśnie dzięki niej staje się zrozumiała współpraca między łaską a wolnością oraz to, czym jest bycie w sobie i w relacji ku temu, co zewnętrzne. Podczas dyskusji nad usprawiedliwieniem między katolikami i protestantami stale padało pytanie, jak można dziś na nowo wyjaśnić naukę o usprawiedliwieniu i sprawić, aby stała się ona aktualna. Moim zdaniem, katechizm może w takim nowym rozumieniu bardzo pomóc, dzięki temu, że przedstawił to zagadnienie w ramach antropologicznej kwestii dotyczącej właściwego postępowania człowieka. Dla zilustrowania, w jakim duchu sformułowany został traktat o usprawiedliwieniu, chciałbym zacytować trzy fragmenty, które mają jednocześnie swe źródło w wielkiej tradycji Ojców Kościoła i świętych: «Święty Augustyn uważa, że 'usprawiedliwienie grzesznika jest większym dziełem aniżeli stworzenie nieba i ziemi', ponieważ 'niebo i ziemia przeminą, zbawienie zaś i sprawiedliwość wybranych, czyli tych, których wybrał, będą trwać wiecznie' (św. Augustyn, In Evangelium Johannes tractatus, 72, 3). Uważa on nawet, że 'usprawiedliwienie grzeszników przewyższa stworzenie aniołów w sprawiedliwości, albowiem świadczy o jeszcze większym miłosierdziu'» (n. 1994). l jeszcze jeden cytat z Augustyna — modlitwa świętego, w której zwraca się on do Boga: «Gdy dokonałeś wszystkich dzieł i ujrzałeś, że są one bardzo dobre — siódmego dnia odpocząłeś. Odczytujemy to w Twojej Księdze jako zapowiedź, że i my po naszych dziełach, które są bardzo dobre, gdyż Ty dałeś nam łaskę do ich wypełnienia, w szabacie życia wiecznego odpoczniemy w Tobie (Confessiones, XIII, 36, 51)» (n. 2002). Dodam jeszcze wspaniałe słowa św. Teresy z Lisieux: «Mam nadzieję, że po tym ziemskim wygnaniu pójdę radować się z Tobą w Ojczyźnie; nie chcę jednak zbierać zasług na Niebo, chcę pracować jedynie z Miłości ku Tobie... Pod wieczór życia stanę przed Tobą z pustymi rękoma, bo nie proszę Cię, Panie, byś liczył moje uczynki. Wszelka nasza sprawiedliwość jest skażona w Twoich oczach. Pragnę więc przyodziać się w Twoją własną Sprawiedliwość i jako dar Twojej Miłości otrzymać wieczne posiadanie Ciebie samego» (n. 2011). Część poświęcona usprawiedliwieniu jest ważnym przyczynkiem ekumenicznym. Widać jednocześnie, że nie można odkryć ekumenicznego wymiaru katechizmu wyłącznie na podstawie cytatów z dokumentów ekumenicznych lub też indeksu terminów, ale jedynie przez czytanie go w całości. Wówczas zobaczymy, że chodzi w nim przede wszystkim o szukanie tego, co wspólne.

Treści etyczne opierają się w katechizmie na Dekalogu, który pojmowany jest — w duchu Biblii — dialogicznie, to znaczy w kontekście Przymierza. Katechizm podkreśla za Orygenesem, że pierwszym słowem Dekalogu jest wolność, która pojawia się dzięki Bożemu prowadzeniu: «Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli» (n. 2061). Etyczne działanie człowieka staje się "Odpowiedzią na inicjatywę miłości Pana» (2062). Według św. Ireneusza Dekalog przygotowuje do przyjaźni z Bogiem i zgody z bliźnim (n. 2063). Dekalog jawi Się zatem z jednej strony (w kontekście Przymierza i historii zbawienia) jako wydarzenie słowa i odpowiedzi, a z drugiej jako etyka racjonalna, przypomnienie tego, co jest dostępne dla rozumu, l znów katechizm przytacza słowa św. Ireneusza: «Od początku Bóg zakorzenił w sercach ludzi zasady prawa naturalnego. Potem ograniczył się do ich przypomnienia. Był to Dekalog» (Adversus haereses, IV, 15, 1) (n. 2070). Jest to ważna cecha etyki katechizmu: odwołuje się ona do rozsądku i zdolności pojmowania. Moralność ukształtowana przez Dekalog jest moralnością racjonalną, która oczywiście korzysta z pomocy rozumu danego nam przez Boga. Właśnie przez rozum Bóg przypomina swoim słowem o tym, co wpisane jest głęboko w nasze serca.

Zdziwienie może budzić stosunkowo niewielka rola chrystologii w tworzeniu etyki katechizmu. W podręcznikach teologii moralnej z czasów przedsoborowych dominowało myślenie kategoriami prawa naturalnego. Ruch odnowy okresu międzywojennego wyraźnie nalegał na teologiczne ujęcie moralności i proponował, aby oprzeć ją na naśladowaniu Chrystusa lub po prostu na miłości, która jest płaszczyzną moralnego działania. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes poparła odejście od myślenia w kategoriach prawa naturalnego i skierowała się ku chrystologii, podkreślając mocno tajemnicę paschalną jako centrum moralności chrześcijańskiej. Zostało to odebrane jako nakaz kształtowania prawdziwie biblijnej moralności, chociaż przy omawianiu poszczególnych tematów Konstytucja posługiwała się w dużej mierze argumentacją racjonalną i nie chciała pozostać wyłącznie przy moralności objawionej, przede wszystkim dlatego, że przedmiotem dokumentu był dialog ze współczesnym światem niechrześcijańskim oraz wartości wspólne dla wszystkich. Podczas gdy zasady sformułowane przez Sobór można określić jako zwrot ku biblijnej i chrystocentrycznej interpretacji moralności, w krótkim czasie po Soborze nastąpił radykalny odwrót, uzasadniany tym, iż Pismo Święte w ogóle nie może przekazywać etyki «kategorialnej», lecz jej przedmiot musi być zawsze określony w sposób racjonalny. Rolę Biblii dostrzegano na płaszczyźnie motywacyjnej, a nie treściowej. W ten sposób Pismo Święte znikło z teologii moralnej w sensie merytorycznym, a wraz z nim chrystologia, i to w znacznie większym stopniu niż wcześniej. W odróżnieniu od okresu przedsoborowego zrezygnowano w ogóle z idei

prawa naturalnego i naturalnych praw zwyczajowych, które wiara w Stworzyciela uważała przecież za podstawę teologii moralnej. Zamiast tego zwrócono się ku etyce kalkulacyjnej, która ostatecznie za kryterium działania mogła przyjąć tylko przypuszczalne skutki działania i rozszerzyła zasadę poszukiwania większego dobra na ogół etycznego postępowania. W tej trudnej sytuacji encyklika Veritatis splendor przyniosła zasadnicze wyjaśnienia odnośnie do niezbywalnego proprium moralności chrześcijańskiej oraz właściwego rozumienia relacji między wiarą i rozumem w genezie norm moralnych. Katechizm przygotował grunt pod te decyzje (nie roszcząc sobie pretensji do całościowego przedstawienia). Zasada chrystologiczna jest obecna w części poświęconej szczęściu (Błogosławieństwa), w antropologii, w zagadnieniu prawa i łaski oraz w części dotyczącej Dekalogu, gdyż idea Przymierza zawiera w sobie również jego ostateczne urzeczywistnienie we wcielonym Słowie i Jego nowej interpretacji Dekalogu. Katechizm nie zamierzał tworzyć z tego zamkniętego systemu. Poszukując etyki o charakterze chrystologicznym, należy ciągle pamiętać, że Chrystus jako wcielony Logos chce, aby nasz rozum w pełni dojrzał. Pierwotne zadanie Dekalogu, które polega na przypomnieniu tego, co jest w naszym rozumie najgłębsze, nie zostaje zniesione przez spotkanie z Chrystusem, ale dopiero dzięki Niemu osiąga pełnię. Etyka wsłuchująca się w Objawienie i zmierzająca ku prawdziwej racjonalności, jest odpowiedzią na otrzymany w Nowym Przymierzu dar spotkania z Chrystusem.

Kto chciałby szukać w katechizmie nowego systemu teologicznego lub też nowych, zaskakujących hipotez, będzie rozczarowany. Nie o taką aktualność tutaj chodzi. Katechizm przedstawia organiczną wizję całości wiary katolickiej. Czerpie ją z Pisma Świętego i całego bogactwa Tradycji w jej wielu postaciach, inspiruje się Soborem Watykańskim II. Ta wiara jest piękna właśnie jako całość, a w jej pięknie odbija się blask prawdy. Aktualność katechizmu polega na aktualności przypomnianej i ponownie przemyślanej prawdy. Taka aktualność ostoi się wobec wszelkich narzekań krytyków.

Kard. Joseph Ratzinger
Prefekt Kongregacji Nauki Wiary

Referat wygłoszony 8 października 2002 r. na Międzynarodowym Kongresie Katechetycznym, zorganizowanym w Watykanie przez Kongregację Nauki Wiary i Kongregację ds. Duchowieństwa.

opr. mg/mg