Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl


Ks. Andrzej Zwoliński

ETYKA BOGACENIA

EWOLUCJA ROZUMIENIA WŁASNOŚCI

© Wydawnictwo WAM, 2002
ISBN 83-7097-890-8






14

BOGACTWO

Gdybyśmy założyli, że wszyscy ludzie zamieszkujący świat są reprezentowani przez grupę złożoną ze 100 osób, wtedy 6 osób z tej grupy posiadałoby połowę zasobów finansowych świata, a pozostałych 94 musiałoby zadowolić się podzieleniem pozostałej połowy. Sześciu ludzi miałoby 15 razy więcej zasobów niż 94 pozostałych. Dysproporcje te istnieją także w krajach wysoko rozwiniętych1. W 1989 r. 1% rodzin amerykańskich (w USA) posiadał 37% bogactwa narodowego, a 90% rodzin musiało się zadowolić 31% całości tego bogactwa. Chociaż bogactwo świata jest „darem adresowanym” do wszystkich ludzi, to niektórzy zabierają z niego dużo dla siebie, innym pozostawiając niewiele. Nieracjonalne magazynowanie dóbr materialnych przez nielicznych rodzi poczucie niesprawiedliwości i tragiczne dysproporcje w podziale bogactw2.

Bogactwo jest to zasób środków materialnych, który pozwala na skrajnie luksusowy poziom życia w danym społeczeństwie. Źródła bogactwa mogą być rozmaite: pracowitość, przedsiębiorczość, oszczędzanie, wyzysk, dziedziczenie. Niezależnie od źródeł jest ono wyrazem uprzywilejowania i w jakimś stopniu przeciwstawienia się zasadzie równości społecznej. Bogactwo może występować indywidualnie, gdy związane jest z jednostkami ludzkimi, które w sposób mniej lub bardziej godziwy zgromadziły duży zasób dóbr materialnych; albo społecznie — gdy związane jest z kategoriami, warstwami i klasami społecznymi, które również w sposób mniej lub bardziej godziwy weszły w posiadanie nadmiaru dóbr materialnych.

O bogactwie traktuje już polemiczno-dydaktyczne pismo „Economic”, autorstwa Ksenofonta z Aten (426-359 przed n. Chr.), w którym po raz pierwszy — historycznie — użyto pojęcia „economicos” („zarządzanie gospodarstwem”), od którego pochodzi nazwa „wiedzy gospodarczej”. Tekst ten został napisany w formie dialogu pomiędzy Sokratesem a Krytobulem. Krytobul chce powiększyć swój majątek, z problemem tym zwraca się do Sokratesa, który wskazuje na przykład dobrych gospodarzy, od których można się nauczyć racjonalnego zarządzania swym gospodarstwem. Nadaje on wyraźnie priorytet rolnictwu, a pracę rzemieślników atakuje, gdyż uważa, że pracują oni za dużo i tym wprowadzają zakłócenia w funkcjonowaniu państwa. Państwu potrzebni są bowiem jedynie rolnicy i żołnierze. Wzorem państwa jest dla niego państwo perskie, w którym istotne są tylko te dwa stany3.

Już u Homera „aristoi” to ludzie nie tylko chciwi bogactw, wystawnego życia, ale i dążący do indywidualnego górowania nad innymi członkami grupy przez wyróżnianie się męstwem, zręcznością, a czasem szlachetnością. Hezjod oraz mędrcy przełomu VII i VI wieku przed narodzeniem Chrystusa zalecali już umiar i rozsądek w dążeniu do zawłaszczania dóbr. Nadużycie, rozkosz to dobra chwilowe, cnota i umiar — według nich — zapewniają dopiero dobra trwałe4.

Wraz z pojawieniem się rozwiniętego społeczeństwa, tj. „polis” greckiej i filozofii opartej o prymat rozumu — indywidualne bogacenie się dla własnych korzyści zostało w znacznej części potępione. Problemem zależności między bogaceniem się a konstytuowaniem się państwowości zajmował się między innymi Platon (427-347 r. przed n. Chr.). W najgłośniejszym swym dziele Państwo bogactwo rozpatruje w odniesieniu do jednostki ludzkiej i stworzonego przez siebie obrazu państwa. Twierdzi, że ludzie nastawieni na zdobycie i powiększenie majątku wyrabiają w sobie chciwość, która staje się przeszkodą w ich rozwoju duchowym. Dlatego lepiej posiadać majątek odziedziczony. Bogactwo najbardziej może się jednak przydać człowiekowi staremu, by mógł naprawić wyrządzone krzywdy, uregulować zobowiązania, opłacić zaległe bogom ofiary. Bogactwo takie nie jest wówczas celem samym w sobie, lecz środkiem służącym zachowaniu sprawiedliwości, która z kolei gwarantuje szczęśliwą wieczność. Tak rozumie rolę bogactwa człowiek myślący, rozumny, „przyzwoity”. Dlatego, zdaniem Platona, bogactwo nie przydaje się każdemu, lecz jedynie temu, kto myśli, rozumuje.

Platon twierdził także, że dobra materialne nie mają udziału w reformie państwa. Istotne jest szczęście i dobrobyt całego państwa, a nie bogactwo poszczególnych grup obywateli. Zwłaszcza kierujący państwem powinni być pozbawieni bogactw, w przeciwnym razie zagraża to bezpieczeństwu państwa i obywateli. Rządzący nie powinni dopuszczać ani do nadmiernego bogacenia się obywateli, ani do ich nędzy. Nadmierne bogactwo bowiem rozleniwia, rodzi zbytek oraz wyzwala dążności wywrotowe, a nędza wpływa destrukcyjnie na samo państwo, upadla, jest przyczyną zbrodni. Dopiero względny dobrobyt służy stabilności państwa, pozwala zachować sprawiedliwość, na której stoi całe państwo i jego porządek. Stabilność państwa gwarantuje względny dobrobyt, wspólnota dóbr materialnych i brak chciwości u rządzących. Każdy przejaw chciwości u rządzących lub u grupy obywateli rodzi wojny domowe, walkę o władzę i degenerację idealnego ustroju państwa5.

Wyważone, wynikające z przyjęcia zasady „złotego środka”, stanowisko przyjmował Arystoteles, który w Etyce nikomachejskiej pisał: „Rzeczy, których można używać, używać można źle lub dobrze; bogactwo należy do rzeczy «używalnych»; każdej zaś rzeczy najlepiej używa człowiek obdarzony specyficzną pod tym względem dzielnością, więc i bogactwa najlepiej będzie używał człowiek obdarzony specyficzną w swym ustosunkowaniu się do dóbr materialnych dzielnością. Takim zaś człowiekiem jest człowiek szczodry”6. Przyjmował on, że „bogactwo jest obfitością środków potrzebnych dla domu i państwa”. W tym ujęciu np. zyski z czystego operowania pieniądzem są sprzeczne z naturą, bo nie mają granic i rodzą dochód bez pracy. Działania takie wynikają z przyziemnej troski o to tylko „aby żyć, a nie żyć pięknie”7.

W starożytnym Rzymie ludzi posiadających środki wystarczające do życia nazywano „boni”, „beati”. O bogactwie decydowało pochodzenie, a stopniowo także „virtus” — pojęcie zbierające wiele cech. Bogaty arystokrata ziemski budził zaufanie, był godny sprawowania rządów, miał możność dbania o dobro wspólne współobywateli dzięki bogactwu, które zgromadził. Eksploatacja prowincji w ciągu III i II wieku przed Chrystusem powodowała powstanie fortun, wobec których część obywateli czuła się biedakami. Powstał wówczas ideał połączenia luksusowych warunków życia z realizacją „virtus” polityka-obywatela, który jak Cezar umiał redystrybować środki wśród obywateli8.

Starożytny Rzym wobec bogactwa zachowywał postawę aprobującą i zachęcającą. Robienie interesów nie przynosiło ujmy. Seneka pisał do Lucyliusza: „Postępujmy jak dobry ojciec rodziny. Powiększajmy to, co dostaliśmy w spadku; niech dziedzictwo przejdzie powiększone na moich spadkobierców”. Bogactwo było cnotą, a życie człowieka szlachetnie urodzonego nie musiało być „próżniacze”, bo „nie pracował”, ale zajmował się zarządzaniem swych dóbr. Przywoływano przy tym przykłady z Grecji. Wspominano, jak Demostenes, podczas procesu, w którym był oskarżony i sam gmin ateński był sędzią, powiedział: „Jestem więcej wart od Ajschinesa i jestem lepiej urodzony od niego. Nie chciałbym, by wyglądało na to, że urągam ubóstwu, ale muszę powiedzieć, że od dzieciństwa miałem możność uczęszczać do dobrych szkół i byłem na tyle zamożny, że nie musiałem wykonywać haniebnych prac. Jeśli o ciebie chodzi, Ajschinesie, los zrządził, żeś już jako dziecko zamiatał klasę, w której uczył twój ojciec”. Demostenes wygrał triumfalnie swój proces. W Rzymie było przekonanie, że niewolnicy, chłopi i sklepikarze nie potrafią żyć „szczęśliwie”, czyli dostatnio i godnie9.

Pogoni za pieniądzem sprzeciwia się poezja i proza rzymska. Krytyce poddane jest marnowanie życia na robienie pieniędzy, kosztem czerpania z niego radości. Wynikiem takiej egzystencji może być jedynie rozczarowanie, skoro w zaświaty nie można zabrać ogromnego majątku, tylko obol. Literatura i filozofia krytykują złoto, dla którego człowiek traci wolność, nic w zamian nie zyskując. Pycha płynąca z posiadania nie zatrze złego pochodzenia, nie kupi się za złoto mądrości, ani recepty na szczęście10.

Chrześcijaństwo przyniosło z sobą wzmocnienie tendencji do zachowania wolności człowieka wobec dóbr materialnych. Jezus poddał bogactwo zdecydowanej krytyce. Można ją sprowadzić do kilku elementów:

1. Służba Bogu i Mamonie wykluczają się nawzajem (Mt 6, 24; Łk 16, 13) — gdy własność bierze człowieka całkowicie w swoje posiadanie, staje się wówczas pseudobóstwem, które nie tylko nie daje mu wolności, lecz go zniewala.

2. „Pozyskujcie sobie przyjaciół niegodziwą mamoną” (Łk 16, 9) — wobec dóbr materialnych trudno jest zdobyć się człowiekowi na postępowanie prowadzące do realizacji dobra. Mamonę należy rozumieć w sensie negatywnym, o ile szkodzi ona człowiekowi albo prowadzi go do złego postępowania. Przy jej pomocy jednak należy sobie zyskiwać przyjaciół, którymi są potrzebujący. Bogaci chrześcijanie nie mogą lekceważyć zagrożeń płynących z bogactwa, ale są wezwani do rezygnacji z niegodziwej mamony (dobra uzyskane w sposób nieuczciwy) na rzecz ubogich i swojej gminy, by dzięki temu mieć udział w życiu wiecznym.

3. Odpowiedzialne zarządzanie dobrami: „Kto w drobnej rzeczy jest wierny, ten i w wielkiej będzie wierny” (Łk 16, 10) — dobrom ziemskim, jako mniejszym, zostało w formie antytezy przeciwstawione zbawienie jako dobro większe.

4. Ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem bogactw (Łk 16, 19-31) — w formie przypowieści o bogaczu i Łazarzu to pouczenie o zawartym w bogactwie ukierunkowaniu ku potępieniu. Podobne pouczenia wiążą się z Ośmioma Błogosławieństwami (Mt 5, 3: „Błogosławieni ubodzy w duchu...”); Kazaniem na Górze — pouczeniem o zbytnich troskach (Mt 6, 25-34: „Nie troszczcie się zbytnio o swoje życie...”); przypowieścią o wielbłądzie i uchu igielnym (Mt 19, 24: „Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego”); oraz namaszczeniem Jezusa w Betanii przez Marię (J 12, 1-9: „Bo ubogich zawsze macie u siebie...”).

Jezus nie zabraniał starania o doczesne utrzymanie, lecz polecał usilnie i podkreślał mocno, by człowiek zachował w swym działaniu odpowiednią hierarchię wartości. Na pierwszym miejscu zawsze powinna być troska o Boga i miłość między ludźmi11.

Członkami pierwszych gmin chrześcijańskich byli głównie ludzie biedni, chociaż zdarzali się też bardziej zamożni. Anonimowy autor pisma Nauka dwunastu Apostołów (Didache) z połowy XII wieku wyraźnie mówi o chrześcijanach zamożnych i posiadających niewolników12. O składzie społecznym gminy rzymskiej mówi także Hermas, piszący wówczas, gdy na stolicy rzymskiej zasiadał Pius I (140-155), jego brat. O sobie mówi, że był niewolnikiem, którego kupiła chrześcijanka Rode i dała mu wolność. Hermas prowadził handel i dzięki temu dorobił się znacznego majątku, który stracił z powodu żony. Kilka razy wspomina o zamożnych chrześcijanach, którzy kupują kosztowne sprzęty, domy, bogato urządzają mieszkania13. Owi „bogacze”, chociaż nie byli zapewne arystokracją rzymską z tysiącami niewolników i z olbrzymim majątkiem, mogli być ludźmi zamożnymi, kupcami lub właścicielami warsztatów14. To do nich adresowane jest pouczenie „Didache”, że wszyscy mają jednakowe prawo do udziału w dobrach ziemskich: „Nie odwracaj się od biedaka, ale podziel się wszystkim z bratem swoim i nie zwij niczego swoją własnością, albowiem jeśli macie wspólny udział w nieśmiertelności, tedy ileż więcej w rzeczach znikomych”15.

Ojcowie Kościoła zdecydowanie potępiają chciwość. Św. Augustyn powiada: „Chciwość, zwana po grecku philargyria, zachodzi w nieumiarkowanym pożądaniu nie tylko srebra i pieniędzy, ale także wszystkich innych rzeczy”16. Akceptuje on stanowisko filozofii rzymskiej uznającej pieniądz za dobro zewnętrzne, co łączy z chrześcijańskim argumentem: narusza on normy moralne i przykazania. Tezę, że nie można zakupić za pieniądze prawdziwego szczęścia, ilustruje obrazem żebraka upijającego się, który jest bliżej tego celu niż chciwy bogacz z tysiącami solidusów, żyjący w strachu przed ich utratą17.

Ze szczególną aktywnością atakował chciwość (avaritia) św. Ambroży. Jego zdaniem powoduje ona wiele przestępstw. Zebrane i pilnie strzeżone pieniądze nie dają zadowolenia (strach przed ich utratą), nie są wszechmocne w życiu doczesnym (nie kupi się za nie zdrowia, cnoty, a zwłaszcza zbawienia), deprawują moralnie i społecznie. Wnioski z jego ataku są racjonalne: nie pieniądze są grzeszne, lecz używający je ludzie. Program dobrego używania pieniędzy sprowadza się do dobroczynności, a jej wartość nie polega na ilości rozdanych pieniędzy, lecz na dobrej intencji. Św. Ambroży z ekspresją przedstawia tragiczną sytuację bogacza: „Czyż bogacz jest czym innym niż nie mającą dna otchłanią na majątek, niezaspokojonym głodem i pragnieniem złota? Im więcej pochłonie, tym większą płonie żądzą. (...) Zawsze w więzach, zawsze w kajdanach. Nigdy z pęt nie uwolniony, ponieważ zawsze uwikłany w przestępstwa. Jakże nędzna to niewola być niewolnikiem grzechu! Nie może zaznać tego, co nakazuje nawet sama natura, nie poznał dobroczynnych skutków, jakie przynosi sen, nie znajduje przyjemności w jedzeniu ten, którego żaden z czynów nie jest wolny od jarzma niewoli. «Słodki jest sen robotnika, czy dużo, czy mało się naje, lecz bogacz, mimo swej sytości nie ma snu spokojnego» (Koh 5, 11). Chciwość zrywa go ze snu. Dręczy go ustawicznie pragnienie, by zagarnąć cudzą własność, skręca go zazdrość, niepokoi go zwłoka, przerażają go niskie dochody i nieurodzaj, nie dają spokoju obfite plony”18.

Św. Jan Chryzostom porównuje człowieka chciwego do opętanego, nie ze względu na udrękę ciała, lecz przez przeciwieństwo: gdy opętany, o którym mówi Ewangelia (Mk 5, 15), rozbierał się do naga, to chciwy obciąża się zbytecznymi bogactwami19.

Miłośnik ascezy i obrońca ubogich, św. Bazyli Wielki (329-379), z ironią i oburzeniem przedstawia styl życia bogaczy: „Toteż zdumienie mnie ogarnia z powodu tych pomysłów niepotrzebnych wydatków. Trzyma się tysiące pojazdów, jedne dla przewożenia bagaży, drugie pokryte srebrem dla osób. Bardzo liczne konie i to z rodowodami szlachetności przodków, jak u ludzi, jedne obwożą zbytowników po mieście, drugie biorą udział w polowaniu, inne ułożone są do podróży. Uzdy, popręgi, chomąta, wszystkie srebrzyste, wszystkie złotem ozdobione. Derki purpurowe zdobią konie, jak nowożeńców; stada mułów dobraną maścią, ich woźnice nawzajem się luzujący, jedni biegną naprzód, drudzy przyłączają się do nich. Innych sług domowych liczba nieskończona, wystarczająca im na wszelki zbytek. Zarządcy, skarbnicy, rolnicy, przedstawiciele wszelakich zawodów, tak niezbędnych, jak wynalezionych dla przyjemności i zbytku: kucharze, piekarze, myśliwi, rzeźbiarze, malarze, wykonawcy wszelkich przyjemności. Gromady wielbłądów, jednych noszących ciężary, drugich na pastwiskach, tabuny koni, stada wołów, owiec, nierogacizny: ich pasterze, pola, nie tylko wystarczające na wyżywienie ich wszystkich, ale nadto powiększające majątek przez dochody z nich. Łaźnie w mieście, łaźnie po wsiach, budynki lśniące od rozmaitych marmurów: jeden z ciosów frygijskich, drugi z tafli lakońskiej lub tessalskiej, a z nich jedne dające ciepło w zimie, drugie chłód w lecie. Posadzka z różnych kamyków, strop kapiący od złota, a ściany, o ile nie są wyłożone taflami, stroją kwiatami malarstwa”20.

Pomimo tak drastycznych opisów życia w dostatku ludzi bogatych i ostrych sformułowań na temat ich chciwości i zagrożeń związanych z bogactwem, Ojcowie Kościoła nie tylko dopuszczają możliwość zbawienia dla nich, ale nawet upatrują w bogactwie pewne pozytywy. Najlepszym wyrazicielem ówczesnych poglądów na ten temat wydaje się św. Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212 r.), który w niewielkim dziełku pt. Quis dives salvetur (greckie: Tis ho sodzomenos plousios, polskie: „Jaki bogacz zostanie zbawiony”) podaje systematyczny wykład etyki chrześcijańskiej21. Podaje, że „bogactwo”, w opinii ludu, to „majątek o wielkiej wartości pieniężnej, jakie niewielu posiada”. Bogactwo, jak i bieda, jest dane od Boga. Samo posiadanie bogactwa nie tylko nie jest czymś złym, ale wręcz jest wskazane, by człowiek mógł realizować Chrystusową naukę: „Jakaż bowiem wspólnota pozostałaby ludziom, gdyby nikt nic nie miał? Czyż nie stwierdzamy, że taka zasada byłaby jawnie przeciwna wielu innym pięknym naukom Pana i sprzeczna z nimi? «Czyńcie sobie przyjaciół z mamony niesprawiedliwości, aby, gdy pomrzecie, przyjęto was do wiecznych przybytków» (Łk 16,9). Przecież i Jezus gości u Zacheusza (Łk 19, 5) i Lewiego-Mateusza (Łk 5, 27), ludzi bogatych i celników, a nie nakazuje im porzucić majątku; wprowadza jedynie słuszny sposób korzystania z nich, a kładzie kres korzystaniu niesprawiedliwemu”22. Na innym miejscu dodaje: „jakże ktoś mógłby nakarmić łaknącego, napoić pragnącego, przyodziać nagiego, ugościć bezdomnego, jeśliby już pierwej odczuwał brak tego wszystkiego?”23. Bogactwo, poprzez słuszny użytek zarówno dla dającego, jak i dla otrzymującego, staje się środkiem dobra. W tym rozumieniu akcent zostaje przesunięty z samego faktu posiadania na sposób posiadania, korzystania z dóbr materialnych. Wszelkie dobra są tylko narzędziem w ręku człowieka, przeznaczonym nie tylko do pomagania innym, ale także służącym dla własnego zbawienia24.

Nurt takiego myślenia reprezentowali w IV i V wieku Ojcowie italscy. Pieniądze Kościoła są, według Maksyma, świętymi, gdyż służyć mają biednym, a Uraniusz wysuwa śmiałe hasło, że posiadanie zwiększa zakres sprawiedliwego działania. Obawę przed pieniądzem, akcentując tylko negatywne strony jego posiadania, reprezentowali: Hieronim i pisarze galijscy związani z życiem klasztornym (Sulpicjusz, Sewer, Kasjan, Hilary z Arelate). Obecność pieniędzy, a głównie ich gromadzenie, odciąga od Boga. Choć i oni przyznają, że pieniądze są potrzebne dla prowadzenia akcji charytatywnych i budownictwa kościelnego. Nieugiętą, skrajną postawę zachował Salwian, popierany przez Ojców „mniejszych” z Afryki, Hiszpanii i Brytanii, który głosił konieczność wyrzeczenia się bogactw także w życiu świeckim25.

Prawdopodobnie równie powszechne, jak dążenie do posiadania własności prywatnej, jest pragnienie posiadania dóbr w wymiarze wystarczającym, a nawet w nadmiarze, czyli pragnienie bogactwa. Najlepiej o tym świadczą utopie, stwarzane przez ludzi różnych epok, a więc wyobrażenia idealnego stanu świata, programów i wizji doskonałego społeczeństwa26.

W całej kulturze greckiej żywy był mit raju na ziemi. Nostalgia za „rajem utraconym” jest obecna już u Hezjoda, który pisał: „Wpierw ludzie mieszkali na ziemi szerokiej w radości, nieszczęść nie znając ni cierpień, ni trudów nie znosząc, ni trwogi (...)” 27.

W homeryckim micie Wysp Szczęśliwych, umiejscowionych na krańcach ziemi, dokąd wędrują ludzie-herosi uniesieni tak przed śmiercią, motyw dobrobytu niczym ich nie różni od opisów dobrobytu wybranych na ziemi: „Tam teraz żyjąc spokojnie, nie znając kłopotów ni troski bohaterowie szczęśliwi na wyspach szczęśliwych (...) a ziemi rodzajnej zagony trzykroć w roku im dają obfite i słodkie plony”28.

Ideał „krainy wszelkiej rozkoszy” rozpropagował Arystofanes. Podobnie jak wielkie komedie greckie antycznego świata mówił on o życiu „z pełnym stołem i pełnym mieszkaniem”, w którym nie ma ludzkich cierpień i ciężarów codzienności. W Ptakach, szydząc z marzeń społeczeństwa, tworzy konstrukcję miasta istniejącego tylko w opisie, w którym życie jest lekkie, bez trudności, jest światem przysłowiowych „niebieskich ptaków”29.

Nowa Atlantyda, według Platona, jest budowana i zamieszkana przez ludzi tego godnych: „Otóż, na tej wyspie, na Atlantydzie, powstało wielkie i godne mocarstwo pod rządami królów, władające nad całą wyspą i nad wieloma innymi wyspami i częściami lądu stałego (...) Państwo to stanęło na czele wszystkich, zachowało równowagę ducha, rozwinęło sztuki wojenne, objawiły się wszystkim ludziom jego dzielność i siła(...) Wy tu wszyscy w państwie braćmi jesteście (...), gdyż bóg, który was formował, wpuścił w okresie powstania i wmieszał trochę złota w tych z was, którzy są zdolni do rządów. Dlatego oni są najcenniejsi. A w pomocników srebro. A żelazo i brąz w rolników i w tych, co inne uprawiają rzemiosło”30.

Wergiliusz w poemacie etycznym Bucolicon podaje szereg motywów i cech charakteryzujących „państwo z duszą”. Wśród nich jest także zapowiedź: „Ziemia tobie, o chłopcze, płodna bez uprawiania, będzie ofiarować swoje dary”31.

Jednym z autorów zajmujących się teorią budowania szczęścia na ziemi był Boecjusz (480-524). W dziele O pocieszeniu, jakie daje filozofia (De consolatione Philosophiae) powraca do mitu o czasach, w których człowiekowi będzie się żyło „potężnie i słodko”. Stwierdza jednak: „Wszyscy ludzie wiedzą, że prawdziwym dobrem jest szczęście i wszyscy go szukają, ale najczęściej na niewłaściwych drogach, jak człowiek pijany, który wie, że ma dom, ale nie umie znaleźć drogi do niego”32.

Utopia Tomasza Morusa jest krytyką źródeł konsumizmu, wyraźnie rozróżnia „życie wygodne” i „życie pełne zbytków”. Stwierdza, że owce „już nawet ludzi pożerają”. Bogacze nie poprzestają na tym, że „mimo próżnowania żyją w dostatku”, ale nadto dla osiągnięcia większych zysków „nie pozostawiają ani kawałka ziemi pod uprawę zbóż, lecz wszystko zamieniają na pastwiska, burzą domy i miasteczka, zachowują jedynie kościoły — na stajnie dla owiec”33. Życie Utopian było pracowite, wstrzemięźliwe, ale wygodne. Sześć godzin pracy, przedzielonej przerwą, przeznaczali na produkcję, a resztę na naukę i rozrywkę. Mieszkania, ubrania i jedzenie mieli proste i skromne. Jedną z cech Utopii był brak przepychu, a inną — dążenie do wygody i zdrowej rozrywki, jako do naturalnego celu życia. Stołówki, świetlice, publiczne odczyty nadawały ich życiu charakter bardziej towarzyski niż prywatny. Doskonale zaopatrzone szpitale podmiejskie zapewniały bezpłatną opiekę w chorobie. Nowoczesnym pomysłem były też izby dziecka z pielęgniarkami dla małych i starszych dzieci, chociaż kładziono nacisk na osobiste karmienie niemowląt przez matki. Jest to kraj powszechnego szczęścia, dostępnego wszystkim.

Utopistą renesansu był również Jan Dominik (Tomasz) Campanella (1568-1639), który swoją wizję szczęścia ludzi zawarł w dziele Państwo Słońca, wydrukowanym we Frankfurcie w 1623 r. Atakuje w nim „próżniaków, którzy marnują się przez próżniactwo, chciwość, rozpustę i wyzyskiwanie cudzej pracy, którzy demoralizują lud, trzymając go w jarzmie i nędzy34”. Celem jego państwa jest ziemskie szczęście, polegające na zajmowaniu się nauką i sztukami pięknymi. Dzieci przyswajają sobie całą wiedzę bawiąc się pod murami miasta, na których wymalowane są figury geometryczne i mapa całego świata oraz narzędzia, przyrządy, obrazy twórców religii i myślicieli.

W powieści Franciszka Rabelais'go (1494-1553) pt. Gargantua i Pantagruel nakreślony jest obraz utopii społecznej — idealna wspólnota humanistyczna zwana Telemą posługuje się jedyną ustawą „Rób, co chcesz”. Wszyscy jej mieszkańcy są starannie wykształceni, „każdy może być w związku małżeńskim, być bogatym i żyć na wolności”35.

Również Franciszek Bacon (1561-1626) w Nowej Atlantydzie całą swoją uwagę skierował na poszukiwanie sposobu, jak zapewnić ludzkości szczęście doczesne36. W tej samej atmosferze intelektualnej powstało dzieło The Law of Freedom in a Platform or True Magistracy Restored 1662, Girarda Winstsanleya. Autor deklaruje w niej, że „nawet Biblia potwierdza prawdę, iż człowiek mocą swej wolności może wybierać to, co się mu podoba” i że „dusza może zbawić się sama, podczas gdy ciało wyzwolone z fikcji słabości może użyć tego świata ku swemu zadowoleniu”37.

Idee „Postępu”, „powszechnego ładu”, „Nowego Świata”, „Techniki”, kult „Miasta”, „Państwa”, „Nowej Ludzkości” i „Nowej Ery” zwykle łączyły się z elementem możliwego dobrobytu, dostępnego powszechnie, pozostającego w zasięgu ręki dla aktualnego pokolenia38. Wykorzystywane politycznie, kulturowo, a nawet religijnie (np. w sektach i ruchach religijnych) przyczyniły się w znacznym stopniu do upowszechniania marzeń o bogactwie.

Utopijne wizje nie znajdują jednak potwierdzenia na gruncie nauk ekonomicznych. Poszukiwania sposobów, zapewniających możliwie najlepszy rozdział środków rzadkich między różnorodne rodzaje zużycia, tak by zapewnić ludziom w miarę powszechny dostęp do dostatniego życia, ciągle nie przynoszą oczekiwanych skutków39.

Bogactwo ciągle jest dostępne tylko nielicznym. Postępująca koncentracja własności skupia coraz większą własność w coraz mniejszej ilości rąk. Według Collin Clarka, w 1945 r. faktyczna własność środków produkcji była w rękach 10% ludności, a mniej niż 2% ludności posiadało nominalnie 70%, a faktycznie 80% środków produkcji. W Stanach Zjednoczonych w 1927 roku 2% ludności posiadało 40% majątku narodowego40. Współcześnie coraz głośniej mówi się wprost o celowych, „ludobójczych”, działaniach „światowych elit finansowo-bankowych, które prowadzą obłędną wprost politykę sterowania procesami ekonomicznymi (...) pozbawione poczucia jakichkolwiek wartości i elementów moralno-etycznych proludzkich”. Oceniając, że 20% ludzkości wystarczy dla zachowania obecnej cywilizacji, gotowi są zrezygnować z pozostałych 80% traktując ich jako „balast, swoiste zanieczyszczenie środowiska”41.

Wzrost bogactwa wcale nie musi wiązać się z prawdziwym postępem i rozwojem człowieka. Wiele analiz społeczeństw żyjących we względnym dobrobycie oraz jednostek szczególnie zajętych gromadzeniem dóbr, świadczy o zagrożeniu duchowym, które łączy się z nadmiernym posiadaniem.

Tezauryzacja w jej klasycznej postaci polega na gromadzeniu złota lub też w czasach krytycznych — towarów. Samo bezcelowe gromadzenie, niepohamowane i niczym nie usprawiedliwione, zawsze traktowane było jako zachowanie samolubne, antyspołeczne, za pewnego rodzaju ucieczkę przed obowiązkami związanymi z posiadaniem42. Groźbę odcięcia się bogatych od innych ludzi i ich spraw, zauważał bardzo wyraźnie abp Helder Camara, który za Barbarą Ward powtarzał: „Gdy bogactwo sprzymierzy się z obojętnością, ściąga na siebie klasyczną karę: przez swój brak wrażliwości i zatwardziałość serca, bogaci odcinają się od dążeń wielkich społeczności ludzkich. Jest to zjawisko groźne dla całego świata; dowodzi tego historia. Dziś również widzimy, że bogate społeczności są ofiarami własnego braku zrozumienia innych ludzi”43.

Szeroką analizę społeczeństwa konsumpcyjnego, wskazując na jego główne „schorzenia duchowe”, przeprowadził Erich Fromm. W dziele pt. Chore społeczeństwo (The Sane Society, New York 1955) zdiagnozował on społeczeństwo amerykańskie industrialne jako chore, wyalienowane, zanurzone w „patologicznej” sytuacji dobrobytu. Jego zdaniem despotom i klikom rządzącym może się udać zamiar opanowania i wyzyskiwania członków swych społeczeństw, lecz nie będą w stanie przeciwstawić się ich reakcji na to nieludzkie traktowanie. Poddani ich staną się „przerażeni, podejrzliwi, samotni” i cały system upadnie na mocy tych wewnętrznych sił rozpadu. Przyjął za Z. Freudem diagnozę, że „wiele systemów cywilizacyjnych lub epok, w których się rozegrały, a może nawet cała ludzkość stała się «neurotyczna» pod naciskiem trendów cywilizacyjnych”44.

Podkreślał, że warunki materialne mają ogromny wpływ na kształtowanie się i sposób zaspokojenia podstawowych potrzeb i dążeń ludzi. A rozróżniał pośród nich:

1. Kategoryczną potrzebę więzi z innymi ludźmi, którą można zaspokoić na dwie możliwości: za pomocą symbiotycznej sadomasochistycznej relacji poprzez więź produktywną, czyli poprzez produktywną pracę i rozum, co w rzeczywistości jest tylko ucieczką „od wolności” oraz za pomocą miłości — prawdziwego źródła więzi, nie niszczącej indywidualności i integralności (bogactwo stwarza pozory więzi).

2. Potrzebę przekraczania siebie samego (transcendencji), którą realizuje poprzez tworzenie (w przypadku zdrowia psychicznego) lub niszczenie (w chorobie), a w ostateczności jest to wybór między życiem i śmiercią (bogactwo zatrzymuje i uśmierca, by zyskiwać).

3. Potrzebę poczucia identyczności, z czym się wiąże dążenie do indywidualizacji (bogactwo unifikuje na poziomie dóbr).

4. Potrzebę układu orientacji i oddania (czci) — dopełniana na niższym poziomie bez względu na to, czy układ jest prawdziwy, czy też nie, którą może zaspokoić każdy system ideologii; na wyższym poziomie występuje zetknięcie się z rzeczywistością na drodze rozumu przez obiektywne uchwycenie świata (bogactwo stwarza sztuczny świat orientacji).

5. Potrzebę miłości, która stanowi imperatyw kategoryczny ludzkości (bogactwo nie daje miłości, lecz jej namiastkę).

W społeczeństwie wysoko uprzemysłowionym dominującą siłą psychiczną staje się chciwość konsumpcji. „Homo consumens” doznaje złudnego uczucia szczęścia, podczas gdy nieświadomie cierpi na poczucie nudy i bierności. Zaspokajanie potrzeb konsumpcji staje się sensem życia, a dążenie do jej zaspokojenia — nową religią45. W miejsce aktywności, naturalnej miłości, otwarcia się na życie, miłości życia (biofilii), wyrasta społeczeństwo nekrofiliczne — karmione dobrami materialnymi, „martwymi”, „bez duszy”, które „umiłowało śmierć”46. „Humanizacja” świata możliwa jest tylko przez całkowity powrót do orientacji „ludzkiej”, do wartości, które niegdyś wyznawał i realizował. Rozstrzygnięcie losu świata zawarte jest w dylemacie, przed którym stoi każdy z ludzi: „mieć” czy „być”?

Sposób życia zorientowany na „mieć” wywodzi się od własności prywatnej. Jak pisze Fromm: „W tym sposobie życia liczy się tylko i wyłącznie przyswajanie sobie dóbr i nieograniczone prawo zatrzymywania sobie tego, co się zdobyło. Orientacja na «mieć» wyklucza innych i nie wymaga ode mnie żadnych innych wysiłków, jak tylko tego, żeby stan posiadania zachować lub uczynić z niego produktywny użytek. (...) Zamienia ona wszystkich i wszystko w martwe, podporządkowane mojej władzy, obiekty. (...) Podmiotem jestem nie «ja sam», lecz «ja jestem tym, co mam». Moja własność uzasadnia mnie i moją identyczność”47. Zaś „warunkami sposobu na «być» są: niezależność, wolność i istnienie krytycznego rozumu. Jego najistotniejszą cechą jest aktywność, nie w sensie zapobiegliwości, lecz bycia czynnym wewnętrznie, w produktywnym używaniu sił ludzkich. Być czynnym, to znaczy dawać wyraz swoim uzdolnieniom, talentom, bogactwu ludzkich zdolności, w które każdy, choć w różnej mierze, jest wyposażony. Oznacza to odnawianie samego siebie, rośnięcie, uruchamianie siebie, kochanie, rozsadzanie więzienia własnego wyidealizowanego Ja, interesowanie się, nasłuchiwanie, dawanie” 48.

Wiele tekstów i analiz roli bogactwa w życiu jednostek potwierdza intuicje Fromma. Młody Karol Marks pisał o bogactwie jako sile samopotwierdzającej człowieka, dzięki której staje się on coraz bardziej pewny siebie: „Czyż ja, który dzięki pieniądzowi mogę mieć wszystko, do czego wzdycha dusza ludzka, nie posiadam wszystkich ludzkich możności? Czyż więc moje pieniądze nie zamieniają wszystkich moich niemożności w ich przeciwieństwo?”49. Ludzkie „ja” zależy i jest budowane przez to, co jednostka posiada.

Wielokrotnie w historii, a także obecnie, człowiek jest „tym, co posiada”. Społeczne znaczenie rzeczy polega głównie na tym, że daje właścicielowi powszechne uznanie, stawia go na pewnym szczeblu hierarchii społecznej. Jak pisał polski ekonomista okresu II Rzeczypospolitej, Stanisław Grabski: „Żaden z bohaterów Iliady nie potrzebował stad wołów dla własnego pożywienia, jeno dla stu-wołów, które sprawiał bogom, i dla uczt, które mu dawały uznanie i szacunek rodaków. I taki szacunek i uznanie dawały płaszcze purpurowe, złote naramienniki, tarcze kunsztownie rzeźbione. (...) Dobra luksusowe — to są dobra, świadczące o bogactwie, niedostępne biednym. I dlatego właśnie miały i mają szczególną wartość gospodarczą. Bo wartość ta jest społeczna i tylko społeczna”50. Powtarza tę samą myśl współczesny analityk, Fukuyama: „Każda jednostka ludzka dąży do uznania swojej godności (...) przez inne jednostki ludzkie”51. Gerloff zaś konstatuje: „To nie tak zwana gospodarcza natura człowieka jest tym, co nadaje procesowi społecznemu treść i kierunek, lecz dążenie ludzi, żeby się wśród sobie równych odznaczyć i wybić na czoło. Nie «homo economicus» rządzi światem, lecz «homo ambitiosus» lub «anthropos doxomanes». Homo economicus jest fikcją; homo ambiciosus jest żyjącą rzeczywistością”52.

Bogactwo niesie z sobą zagrożenie zarówno dla społeczności, jak i dla jednostki. Już Platon wiązał żądzę posiadania z powolną degeneracją ustrojów państwowych. W średniowieczu podobną myśl określano maksymą: „Radix malorum est cupiditas” — miłość pieniądza jest korzeniem wszelkiego zła. Św. Tomasz z Akwinu, zbierając z tradycji myśli chrześcijańskiej naukę o chciwości, mówi o „córach chciwości”, czyli o wadach wywodzących się z niej, a zwłaszcza z przesadnym ukochaniem bogactw. Zatrzymywanie bogactw z chciwości rodzi zatwardziałość serca, przeciwną miłosierdziu. Do „cór chciwości” należą m.in.: kłamstwo, fałsz, kradzież, krzywoprzysięstwo, pożądanie brzydkiego zysku (lichwa, posiadanie domów publicznych), hazard, rozbój, grabież53.

Chociaż bogactwo często prowadzi do hedonizmu, konsumpcjonizmu i egoizmu, czyli wypaczonego stylu życia, to jednak nauczanie społeczne Kościoła nie jest przeciwne bogaceniu się. Podkreśla się w nim nie tyle aspekt posiadania, ile raczej używania dóbr materialnych, a w konsekwencji obowiązki społeczne ciążące na własności. Bogactwo nie jest celem samym w sobie, lecz środkiem do celu. Wymaga ono uświadomienia w zakresie hierarchii wartości, postaw życiowych i zachowań opartych na zasadach etyczno-społecznych, zwłaszcza zasadzie sprawiedliwości, miłości i solidarności.

Jan Paweł II, analizując w encyklice Centesimus annus zjawisko konsumizmu, uczy: „Dążenie do coraz lepszych i bardziej zadowalających warunków życia i coraz większej zamożności jest samo w sobie uzasadnione; trudno jednak nie podkreślić związanych z tym etapem rozwoju nowych obowiązków i niebezpieczeństw. W sposobie powstawania i określania nowych potrzeb zawsze się wyraża mniej lub bardziej słuszna koncepcja człowieka i jego prawdziwego dobra. Poprzez decyzje dotyczące produkcji i konsumpcji ujawnia się określona kultura jako ogólna koncepcja życia. To właśnie tutaj powstało zjawisko konsumizmu. Określając nowe potrzeby i nowe sposoby ich zaspokajania, koniecznie należy się kierować integralną wizją człowieka, która ogarnia wszystkie wymiary jego istnienia i która wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje wewnętrznym i duchowym” (Ca, 36).


Przypisy:

1. T. A. Harris, W zgodzie z sobą i z tobą, Warszawa 1987, s. 271.

2. Por. J. Gilder, Bogactwo i ubóstwo, tłum. J. Kropiwnicki, wyd. Oficyna Liberałów, Warszawa 1988, s. 32; R. Heilbroner, L. C. Thurow, The Economic Problem, ed. Englewood Cliffs, Prentice Hall 1971, s. 21-23.

3. Por. Mała encyklopedia kultury antycznej, wyd. PWN, Warszawa 1990, s. 393-394; B. Bravo, E. Wipszycka, Historia starożytnych Greków, t. 1, Warszawa 1988, s. 139-157.

4. A. Krokiewicz, Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 1959, s. 45-72.

5. Platon, Państwo, t. 2, tłum. W. Witwicki, wyd. Alfa, Warszawa 1994, s. 113-122 (VIII, 7-10). Por. J. Gajda, Teorie wartości w filozofii przedplatońskiej, Wrocław 1992; I. Krońska, Sokrates, Warszawa 1983, s. 94-119; A. Krokiewicz, Nauka Demokryta i hedonizm Arystypa, Warszawa 1960, s. 46-100; tenże, Nauka Epikura, Kraków 1929, s. 306-401.

6. Arystoteles, Etyka nikomachejska, przekł. D. Gromska, wyd. PWN, Warszawa 1982, s. 119 (IV, 1. 1120 a).

7. Arystoteles, Polityka, przekł. L. Piotrowicz, Ossolineum, Wrocław 1953, I.9, 1257 b. Por. P. Rybicki, Aristote, Wrocław-Warszawa 1984, s. 85-94.

8. S. Mrozek, Dewaluacja, pieniądz w starożytności grecko-rzymskiej, Wrocław-Warszawa 1978, s. 26-29; J. Korpanty, Studia nad łacińską terminologią polityczno-socjalną okresu republiki rzymskiej, Wrocław-Warszawa 1976.

9. P. Veyne, Cesarstwo Rzymskie, w: Historia życia prywatnego, t. 1: Od Cesarstwa Rzymskiego do roku tysięcznego, red. P. Veyne, wyd. Ossolineum, Wrocław 1999, s. 122-141. Na temat życia codziennego „bogaczy”: R. Etienne, Życie codzienne w Pompejach, Warszawa 1971, s. 109-166; P. W. Duval, Życie codzienne w Galii, Warszawa 1967, s. 163 nn; J. Carcopino, Życie codzienne w Rzymie w okresie rozkwitu cesarstwa, Warszawa 1960, s. 70-94.

10. Przykładem może być twórczość satyryków (Persjusz, Juwenalis, Marcjalis), Seneki, Epikteta, Plutarcha (zwł. O żądzy bogactwa, Warszawa 1977), Marka Aureliusza, Apulejusza. Por. Ch. N. Cochrane, Chrześcijaństwo i kultura antyczna, Warszawa 1960, s. 147-178.

11. F. Koneczny, Rozwój moralności, seria: Biblioteka Książki Chrześcijańskiej t. 24, Lublin 1938, s. 262-268.

12. Didache czyli Nauka dwunastu apostołów, tłum. J. Jankowski, Warszawa 1923, s. 28.

13. Hermas, Pasterz, tłum. A. Lisiecki, Pisma Ojców Kościoła, t. 1, Poznań 1924, s. 280, 340, 355.

14. M. Żywczyński, Kościół i społeczeństwo pierwszych wieków, wyd. Pax, Warszawa 1985, s. 111-113.

15. Tenże, Szkice z dziejów radykalizmu chrześcijańskiego, wyd. Pax, Warszawa 1976, s. 37-43.

16. Św. Augustyn, De Libero Arbitrio III, c. 17, w: I. P. Migne, Petrologiae Cursus completus. Series latina, t. 32, k. 1294.

17. J. Jundziłł, Czy człowiek bogaty może być zbawiony? w: Patrystyczne dziedzictwo społecznej nauki Kościoła. VIII Bydgoskie Dni Społeczne, Gniezno 1996, s. 38-39.

18. Św. Ambroży, De Nabuthae historia, tłum. M. Kozera, Sandomierz 1985, s. 28-29, 41-42. Por. A. Swoboda, Pojęcie beneficentia i benevolentia w „De officiis ministrorum” św. Ambrożego i w „De officiis” Cycerona, Vox Patrum, 8: 1988, nr 15, s. 767-785.

19. Za: Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 20: Cnoty społeczne, przekł. F. W. Bednarski, wyd. Veritas, London 1972, s. 164 (Zagadnienie 118, art. 6, p. 3. Por. J. Salij, Stosunek do pieniądza w starożytnym duszpasterstwie, Homo Dei, 40: 1970, nr 3, s. 225-229.

20. Św. Bazyli Wielki, Homilia przeciw bogaczom, 2, tłum. polskie w: Św. Bazyli Wielki, Wybór homilij i kazań, Kraków 1947, s. 74-75.

21. Przekład polski: J. Czuj, Warszawa 1953. Por. J. Wojtczak, Klemens Aleksandryjski, w: Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, red. J. Szymusiak, M. Starowieyski, wyd. Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1971, s. 249-251.

22. Św. Klemens Aleksandryjski, Quis dives salvetur, 12.

23. Tamże, 13.

24. J. Pałucki, Dobre bogactwo, wyd. Polihymnia, Lublin 1992, s. 8-21. Por. A. Rodziński, Sprawiedliwość chrześcijańska wobec problemu nierówności majątkowych w II-III wieku, Lublin 1960.

25. J. Jundziłł, Czy człowiek bogaty może być zbawiony?, dz. cyt., s. 38-40.

26. Por. A. Drożdż, Konsumizm. Ocena moralna na podstawie encyklik Jana Pawła II, wyd. Biblos, Tarnów 1997, s. 53-120.

27. Hezjod, Prace i dnie, tłum. W. Steffen, Wrocław 1952, s. 90.

28. Homer, Odyssea, tłum. J. Wittlin, Lwów 1924, s. 87 (IV, 568-569).

29. Arystofanes, Ptaki, tłum. A. Sandauer, Warszawa 1967, s. 298-299 (125-132). Por. A. Świętochowski, Utopie w rozwoju historycznym, Warszawa 1910.

30. Platon, Timajos, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1951, s. 21-22 (23d-25d).

31. Wergiliusz, Bucoliche, Ecloga IV, tłum. T. Sinko, w: Wybór z dzieł Wergiliusza, Lwów 1920, s. 38-39 (IV, 38-39).

32. Boecjusz, De consolatione, III Prosa XII, s. 290. Za: A. Drożdż, Konsumizm, dz. cyt., s. 79-81.

33. T. More, Utopia, tłum. K. Abgarowicz, wyd. Pax, Warszawa 1954, s. 89. Por. W. Ostrowska, Wprowadzenie do „utopii”, Warszawa 1994, s. 50-51; H. Becker, H. E. Barnes, Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii, t. 1, tłum. J. Szacki i in., wyd. Książka i Wiedza, Warszawa 1964, s. 418-423; T. Morus, Utopia, wyd. P. J. Smoczyński, Lublin 1993.

34. T. Campanella, Państwo Słońca, tłum. W. Kornatowski, wyd. Pax, Warszawa 1954.

35. Por. A. Nowicki, Wykłady z historii filozofii i myśli społecznej Odrodzenia, wyd. PWN, Warszawa 1956, s. 37.

36. F. Bacon, Nowa Atlantyda, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1954.

37. Por. A. Drożdż, Konsumizm, dz. cyt., s. 96-97.

38. A. Kowalska, Od utopii do antyutopii, Warszawa 1987; T. Żyro, Plantacja Boża. Historia utopii amerykańskiej, seria: Logos, wyd. PWN, Warszawa 1991; J. Szacki, Spotkania z utopią, Warszawa 1980.

39. E. James, Historia myśli ekonomicznej XX wieku, tłum. W. Giełżyński, B. Wścieklica, wyd. PWN, Warszawa 1958, s. 567-577.

40. Por. Mała encyklopedia pojęć społecznych, wyd. F. Mildner, London brw., s. 34-35.

41. M. Premedowicz, artykuł w: „Nauka i Przyszłość”, VIII 1999. Za: Opoka, 2000, nr 34 55, s. 11.

42. A. Doboszyński, Ekonomia miłosierdzia, wyd. ProLog, Warszawa 1995, s. 48-51.

43. H. Camara, Godzina Trzeciego Świata. Wybór pism, seria: Biblioteka „Więzi” t. 34, tłum. J. Bukowski i in., Warszawa 1973, s. 43.

44. Z. Freud, Civilization and Its Discontents, London 1939, s. 141-142.

45. R. Saciuk, Nasza epoka absurdu, wyd. Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1992, s. 109-128.

46. E. Fromm, The Hearth of Man. Its Genious for Good and Evil, New York 1964.

47. E. Fromm, Mieć czy być. Duchowe podstawy nowego społeczeństwa, tłum. J. Miziński, wyd. Klub Otrycki, Warszawa 1989, s. 61-62. Por. na temat zamieniania wszystkiego w towar przez reklamę, „produkującą masowego klienta”: V. Packard, Komercjalizacja życia w Ameryce, w: Super-Ameryka. Szkice o kulturze i obyczajach, t. 1, oprac. W. Górnicki, J. Kossak, tłum. K. Dziewanowski i in., wyd. PIW, Warszawa 1970, s. 91-111.

48. E. Fromm, Mieć czy być, dz. cyt., s. 66.

49. K. Marks, Pisma wybrane. Człowiek i socjalizm, Warszawa 1979, s. 167 nn.

50. S. Grabski, Ekonomia społeczna, t. 1, Lwów 1933, s. 61.

51. F. Fukuyama, Trust, New York 1995, s. 7.

52. W. Gerloff, Geld und Gesellschaft: Versuch einer gesellschaftlichen Theorie des Geldes, Frankfurt am Main 1952, s. 27. Por. J. Górniak, My i nasze pieniądze. Studium postaw wobec pieniądza, wyd. Aureus, Kraków 2000, s. 50-55.

53. Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 20, dz. cyt., s. 166-167 (kwestia 118, art. 8).


opr. mg/mg



 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: ekonomia społeczeństwo gospodarka liberalizm prawo naturalne bogactwo konsumpcja utopia własność konsumpcjonizm własność prywatna posiadanie potrzeby dobra materialne wrażliwość społeczna bogactwo narodowe zasoby