Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl


Ks. Andrzej Zwoliński

ETYKA BOGACENIA

EWOLUCJA ROZUMIENIA WŁASNOŚCI

© Wydawnictwo WAM, 2002
ISBN 83-7097-890-8






16

OPCJA PREFERENCYJNA NA RZECZ UBOGICH

Termin „opcja preferencyjna” powstał w latach sześćdziesiątych XX wieku wraz z pojawieniem się „teologii wyzwolenia”, która promowała teorię i praktykę wyzwolenia społecznego wyprowadzoną z analizy marksistowskiej. Nadużycia związane z teologią wyzwolenia zostały wskazane i przeanalizowane w dwóch instrukcjach Kongregacji Doktryny Wiary: „Instrukcji o niektórych aspektach teologii wyzwolenia” (Libertatis muntius) z 6 sierpnia 1984 r. oraz „Instrukcji o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu” (Libertatis conscientia) z 22 lutego 1986 r. Jednak sam termin „opcja preferencyjna na rzecz ubogich” pozostał w nauczaniu społecznym Kościoła. Jan Paweł II, w encyklice Sollicitudo rei socialis (1987), podał jej określenie: „Jest to rodzaj opcji, czyli specjalna forma pierwszeństwa w praktykowaniu miłości chrześcijańskiej, poświadczona przez całą Tradycję Kościoła. Odnosi się ona do życia każdego chrześcijanina, które ma być naśladowaniem życia Chrystusa, ale stosuje się również do naszej społecznej odpowiedzialności, a zatem do stylu naszego życia, do decyzji, które trzeba stosownie podejmować w odniesieniu do własności i użytkowania dóbr” (SRS, 42).

„Opcja na rzecz ubogich” nie ma więc żadnego z elementów doktryny walki klasowej, nie powierza większej umiejętności rozróżniania dobra i zła, prawdy od fałszu — tym, których dochody są poniżej określonego poziomu socjalnego (brak tutaj tezy o „przywileju hermeneutycznym” biednych), lecz jest rozumiana w Kościele w kategoriach naśladowania sposobu działania Chrystusa1.

Zasada preferencji wiąże się z prawdą o różnicowaniu wartości. Oprócz zróżnicowania wartości według ich nosicieli (rzeczy, osoby, społeczności), różnią się one także według tego, dla kogo są wartościowe (dla jednostek, grup, wszystkich ludzi); według sposobu ich wartościowania (dobra fizyczne, rozumowe, estetyczne, religijne) oraz tym, jak są wartościowe (czyniąc życie bardziej przyjemnym, zachowując zdrowie, oświecając umysł, poruszając wolę). Same wartości też są zróżnicowane: klasyfikujemy je „niżej” i „wyżej”.

Różnicowaniu podlegają również sposoby, zasady i kategorie preferowania wartości. Preferowanie wyraża się w „sytuowaniu przed” (entuzjasta — przygniata wady cnotą), bądź w „sytuowaniu po” (asceta — realizuje cnotę przez poskramianie wad). Istnieje tylko jedna zasada preferencji: wartość absolutną przedkładamy nad wartością względną. Wszystkie wartości uczestniczą w absolutności w stopniu, w jakim mają udział w jej cechach, a są one cztery:

1. Tym wyższa wartość im trwalsza — długie trwanie jest przedkładane nad przejściowe, tymczasowe (np. „kocham cię” — „jest mi z tobą przyjemnie”).

2. Wartość jest tym lepsza im bardziej całościowa — przedkładamy wartości duchowe nad materialne.

3. Preferujemy wartości bardziej podstawowe — np. wartość „zdrowie” zasadza się na „życie”, a ta z kolei na „być”, przeto „być” jest wartością wyższą niż „być zdrowym”.

4. Wartości przynoszące głębsze zadowolenie są przedkładane nad wartości, które czynią zadość zwykłej przyjemności2.

Teoria opcji fundamentalnej należy obecnie do bardzo poważnych zagadnień teologii moralnej. Tradycyjna teologia moralna zwracała uwagę na podstawową decyzję, skierowaną ku celowi ostatecznemu. Od wyboru tego celu miały zależeć wszystkie inne indywidualne decyzje i jakość wolności człowieka. Wybór podstawowy, czyli zasadnicze nastawienie w życiu, scala i ukierunkowuje działania osoby. Decyzja, opowiadająca się za wyborem dobra absolutnego, nie pozwala też planować jednocześnie działań przeciwnych.

Dostrzegali to również niektórzy filozofowie i psycholodzy. S. Kierkegaard uczył, że przed człowiekiem staje nieuchronnie konieczność wyboru. Człowiek ma przed sobą możność decydowania się albo na skończoność, albo na wieczność, a między tymi „albo” — „albo” nie ma rozwiązania pośredniego3.

Jan Paweł II koncepcję opcji fundamentalnej wiąże z ludzką wolnością: „Słusznie podkreśla się, że wolność nie polega jedynie na wyborze takiego czy innego działania; dokonując wyboru człowiek decyduje zarazem o sobie samym, opowiada się swoim życiem za Dobrem, Prawdą, lub przeciw nim i ostatecznie za lub przeciw Bogu. Słusznie zwraca się uwagę na szczególne znaczenie pewnych wyborów, nadających kształt całemu życiu moralnemu człowieka i wyznaczających swoistą przestrzeń, wewnątrz której może on na co dzień podejmować i realizować także inne konkretne wybory” (VS, 65).

W wyniku dyskusji z różnymi błędami, które pojawiły się w koncepcji opcji fundamentalnej (np. traktowanie czynów „peryferyjnych” — w odróżnieniu od „kategorialnych” — jako nie zmieniających opcji fundamentalnej, nie będących grzechem) wprowadzono rozróżnienie między opcją fundamentalną a świadomymi aktami wyboru dotyczącymi konkretnego postępowania. Poszczególne czyny są konkretnym wyrazem wyboru zasadniczego, który bez nich rozpłynąłby się w jałowych iluzjach. Każdy czyn dobry jest nie tylko wyrazem zasadniczej postawy, ale równocześnie wpływa na nią, umacnia i pogłębia. Decyzje szczegółowe mogą wzmacniać opcję fundamentalną, ale również mogą ją osłabiać, a nawet zniszczyć w przypadku, gdy są przeciwne. Dzieje się to stopniowo. Św. Jan Chryzostom uczył, że nikt od razu nie popełnia wielkich wykroczeń, lecz stopniowo, popełniając najpierw małe zaniedbania. Możliwość zmiany można również potwierdzić przykładami biblijnymi z życia króla Dawida, czy św. Pawła. Obydwaj dokonali wyboru podstawowego, który potem jednym czynem przekreślili. Żaden wybór zasadniczy czy dobra intencja nie sprawia, że konkretny zły czyn moralny traci swą złość moralną. Deklaracja wyboru Boga nie ma żadnego znaczenia moralnego, jeśli nie zawiera przyjęcia konkretnych obowiązków, które są wypełnieniem tego, czego Bóg wymaga i oczekuje od człowieka4.

Opcja preferencyjna na rzecz ubogich jest opowiedzeniem się Kościoła za drogą, którą wskazał Jezus. On w swej działalności publicznej w pierwszym rzędzie pochylał się nad nędzą — materialną, ale przede wszystkim nad nędzą moralno-duchową. Jak przypomniał Jan Paweł II: „Ta «opcja na rzecz ubogich» ze strony Kościoła wpisana jest w Maryjne Magnificat w sposób zadziwiający. Bóg przymierza, którego w uniesieniu serca wyznaje Dziewica z Nazaretu, jest równocześnie Tym, który «strąca władców z tronu, a wywyższa pokornych (...), głodnych nasyca dobrami, a bogatych z niczym odprawia (...), rozprasza pyszniących się (...), a swe miłosierdzie zachowuje dla tych, co się Go boją». Maryja jest głęboko przeniknięta duchem «ubogich Jahwe», którzy w modlitwie Psalmów oczekiwali swego zbawienia od Boga, pokładając w Nim całą ufność” (RM, 37).

Jezus stał się ubogim, zamieszkał pośród ubogich, jako ubogi głosił Dobrą Nowinę ubogim, którzy byli uprzywilejowanymi adresatami Ewangelii. Relacja do ubogich stała się probierzem wierności Jezusowi, co najwyraźniej jest ukazane w Mateuszowym opisie sądu (por. Mt 25, 34-45). Jezus zapewnia nas, że „oglądamy Go oczyma wiary w ubogich”5.

Dzisiejsze spojrzenie Kościoła na świat dokonuje się w perspektywie „znaków czasu”, o których mówił II Sobór Watykański. Należy do nich m.in. rosnąca rzesza ubogich, o której mówi Jan Paweł II: „Dziś stały się czymś zwyczajnym przerażające skupiska ubóstwa i nędzy tak materialnej, jak i moralnej, okalające wielkie metropolie i zadające śmierć całym grupom ludzi” (ChL, 5).

Współczesny świat nie zdołał zwalczyć strasznej plagi głodu, a Jan Paweł II nie zawaha się mówić wręcz o „skandalu głodu”6. Chociaż produkcja żywności rośnie szybciej niż przyrost ludności, to jednak ludzkość marnotrawi nadal ogrom środków, które wystarczyłyby na nakarmienie wszystkich głodnych.

Niezwykle dokuczliwy jest brak mieszkań i posiadania własnych domów, co warunkuje możliwość założenia rodziny i udziału w życiu społecznym. Problem bezdomności jest swoistą „syntezą całego niedostatku” współczesnego świata (SRS, 17).

Coraz szersze kręgi zatacza kryzys w dziedzinie zatrudnienia, godziwości zapłaty, warunków pracy i szeroko rozumianego bezrobocia. Praca, będąca prawem i obowiązkiem człowieka, stanowiąca o swoistym podobieństwie człowieka do Stwórcy, zostaje odarta z wymiaru etycznego i sprowadzona do kategorii towaru, staje się również aparatem przemocy względem człowieka (LE, 7, 9, 12).

Nieodmiennie wzrastają „strefy marginesów społecznych”, czego przejawem staje się problem zorganizowanego handlu dziećmi, prostytucji i przestępczości nieletnich oraz coraz głośniejsza kwestia nieetycznych działań na rzecz zahamowania przyrostu naturalnego ludów Trzeciego Świata7.

Ubóstwo materialne pociąga za sobą niedorozwój społeczny i kulturalny całych obszarów współczesnego świata8.

Konsekwencją wzrostu biedy w świecie jest ekonomiczny jego podział: „Obfitości dóbr i dostępnych usług w niektórych częściach świata, przede wszystkim w rozwiniętej Północy, odpowiada na Południu niedopuszczalne zacofanie (...). Przegląd różnych dziedzin — jak produkcja i rozdział żywności, higiena, zdrowie i mieszkania, zaopatrzenie w wodę pitną, warunki pracy, zwłaszcza kobiet, długość życia i inne wskaźniki ekonomiczne i społeczne — daje w rezultacie niezadowalający obraz ogólny (...). Słowo «przedział» spontanicznie wraca na usta” (SRS, 14). Papież dodaje: „Obyczaje społeczeństwa konsumpcyjnego pogłębiają jeszcze przepaść dzielącą bogatych od ubogich”9.

Spośród różnych symptomów niedorozwoju, problemem fundamentalnym we współczesnym świecie stała się wojna. Nędza i łamanie praw osoby ludzkiej są głównym źródłem zagrożenia pokoju, gdyż „duch wojny rodzi się i dojrzewa tam, gdzie gwałcone są niezbywalne prawa człowieka”10. Pierwszymi ofiarami konfliktów stają się ubodzy; taka jest okrutna logika nędzy, że największy haracz w sytuacjach konfliktowych płacą zawsze najubożsi11.

II Sobór Watykański, podkreślając konieczność ewangelicznego otwarcia się na znaki czasu, traktuje nędzę współczesnego świata jako wyzwanie. W sytuacji nędzy i poniżenia osoby ludzkiej oczy wiary nie mogą nie dostrzegać wołania świata. Jan Paweł II w dziedzictwie Soboru podkreśla szczególną owocność kontaktów Kościoła ze światem współczesnym, wynikającą z ukazywania wiernym „głosu świata nędzy”12. Sobór skierował Kościół ku ubogim. Jan Paweł II przypomniał, że „w jednym Ludzie Bożym nie ma miejsca na żadne nierówności”13. Zabierając głos w obronie najbiedniejszych, Kościół winien odważnie głosić światu potrzebę budowania nowej cywilizacji międzyludzkich i międzynarodowych odniesień opartych na kategoriach braterstwa i solidarności14.

Mówiąc o konieczności szerszego otwarcia społecznej nauki Kościoła na problemy świata, do czego nawołuje Sobór, Jan Paweł II zwraca uwagę na „opcję czy miłość preferencyjną na rzecz ubogich”: „Kościół uroczyście ogłosił przyjęcie tej opcji podczas Soboru Watykańskiego II, kiedy oświadczył: «Kościół (...) w ubogich i cierpiących odnajduje wizerunek swego ubogiego i cierpiącego Zbawiciela, im stara się ulżyć w niedoli i w nich usiłuje służyć Chrystusowi» (LG, 8)”15.

Kościół chce stać się znakiem nadziei, który objawia ubogim Królestwo Boże. Pośród przeróżnych gestów troski najważniejszy jest dar samej Ewangelii. Preferując ubogich Kościół dzieli się z nimi w pierwszej kolejności największym swoim skarbem, tj. Dobrą Nowiną o Zbawieniu, które jest w Chrystusie. Nie ma przy tym żadnej rozbieżności pomiędzy „głoszeniem Królestwa ubogim” a „służbą ubogim”. W encyklice Redemptoris missio, z 7 grudnia 1990 r., Jan Paweł II stwierdza: „Misją Kościoła nie jest działanie bezpośrednio na płaszczyźnie ekonomicznej, technicznej czy politycznej, albo dawanie materialnego wkładu w rozwój, ale polega zasadniczo na tym, by ukazać narodom nie jak «więcej mieć», ale jak «bardziej być» rozbudzając Ewangelią sumienia.(...) Protagonistą rozwoju jest człowiek, a nie pieniądz czy technika” (RMs, 58).

W posynodalnej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Asia (19 XI 1999 r.), Jan Paweł II zwraca uwagę: „W dążeniu do promowania ludzkiej godności, Kościół wskazuje na priorytet miłości ubogich i zepchniętych na margines, ponieważ z nimi w szczególny sposób utożsamiał się Pan. Miłość ta nikogo nie wyklucza, lecz ucieleśnia po prostu zasadę służby, której świadectwem jest cała tradycja chrześcijańska. Ten priorytet miłości ubogich, i decyzje, które on w nas rodzi, nie może nie objąć tej olbrzymiej wielości głodnych, potrzebujących, bezdomnych, pozbawionych opieki medycznej, a przede wszystkim tych pozbawionych nadziei na lepszą przyszłość” (EA, 3416.

Ewangelizacja niesie ze sobą ferment kontestacji i nie można jej głosić, przemilczając to, co w niej wyraźnie sprzeciwia się współczesnym modom, trendom i tendencjom. Jan Paweł II podnosi głos w obronie ubogich, przypomina, że Kościół jest znakiem sprzeciwu, demaskując nędzę i wołając o jej przezwyciężanie: „Kościół nie może milczeć wobec współczesnych form wyzysku ubogich (...), piętnuje różne niesprawiedliwości (...), uważa opcję preferencyjną na rzecz ubogich za swój obowiązek”17. „Należy do misji prorockiej Kościoła potępienie tego, co w historii przeciwstawia się boskiemu planowi — w porządku osobistym, rodzinnym, czy społecznym”18. Kościół staje się głosem „niemych”, z marginesu. Z misją głoszenia królestwa Bożego nieodłącznie związane jest prawo i obowiązek Kościoła do bycia głosem tych, „którzy mówić nie mogą, lub których zmuszono do milczenia”19. Papież wielokrotnie podkreślał, że Kościół ma być głosem wszystkich ubogich i głosem wobec tych wszystkich, którzy mogą zaradzić temu ubóstwu.

Rozumienie „nędzy” w chrześcijaństwie było zawsze bardzo szerokie. Wynika to z samej Ewangelii, w której odnajdujemy odpowiedź Jezusa na zarzuty uczonych w Piśmie i faryzeuszów, skierowane do Jego uczniów: „Dlaczego Wasz nauczyciel jada wspólnie z celnikami i grzesznikami”, że: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają” (Mk 9, 11-12; por. Mk 2, 17; Łk 5, 31). Z dialogu tego wynika jednoznaczny wniosek: chorymi są celnicy i grzesznicy, czyli ludzie uwikłani w zło, a Chrystus jest „lekarzem”, który po to obcuje z chorymi moralnie, by ich uzdrowić. Według Klemensa Aleksandryjskiego „chorzy w Kościele Chrystusowym — cierpiący na zatwardziałość serca (sklerokardioi), krótkowzroczność ducha, targani namiętnościami, nurzający się w pożądliwościach, szarpani niezdrowymi ambicjami, obciążeni niby balastem: nadmiernymi bogactwami, luksusem, obżarstwem i pijaństwem, zapatrzeni w to, co zewnętrzne, niewolnicy grzechu — są godni pożałowania”20.

Dobroczynność chrześcijańska od początków Kościoła obejmowała swym zakresem wszelkie dobra duchowe i fizyczne. Starano się potrzebującym pomóc przez zapewnienie im pracy lub nauczyć jej, jeśli nie mieli do tego odpowiednich kwalifikacji. Homilia nieznanego autora z początku III wieku (zwana Pseudo Clementina) mówi, że obowiązkiem chrześcijan jest dawać zdolnym pracę, niezdolnym zaś okazywać miłosierdzie. Św. Cyprian mówi o zorganizowaniu pomocy dla jednej z biednych gmin afrykańskich, posyłając m.in. rzemieślników, którzy by jej członków mogli nauczyć rzemiosła. Żebractwo, rozumiane jako życie jedynie z jałmużny, było źle widziane. Nawet kapłani i biskupi utrzymywali się sami, zajmując się rzemiosłem, pracą na roli lub kupiectwem, które w pewnych granicach było dozwolone.
Św. Justyn (II w.) pisał z dumą, że wszyscy chrześcijanie utrzymywali się z pracy fizycznej21.

Wszyscy też byli zobowiązani do czynienia dzieł miłosierdzia, niesienia pomocy tym, którzy jej potrzebowali. Św. Jan Chryzostom podkreśla, że każdy, niezależnie od swej pozycji materialnej, społecznej czy rodzinnej, powinien świadczyć dobro bliźniemu: „Nie tylko bogaci, lecz również biedni; nie tylko dzieci, ale i starcy; nie tylko mężczyźni, lecz również kobiety. Nikt nie może być zwolniony od tego obowiązku. Nie możesz zasłaniać się ubóstwem, bo oskarży cię wdowa, która wrzuciła do skarbony dwa pieniążki. A Piotr też mówi: «Nie mam srebra ani złota»; Paweł zaś był tak biedny, że często głodował i nie miał czym się pożywić. Nie możesz powoływać się na to, że nic nie znaczysz, bo i oni wywodzili się z prostych ludzi i byli bez znaczenia. Także i brakiem wykształcenia nie możesz się tłumaczyć, bo i oni rownież go nie mieli; ani brakiem zdrowia, bo i Tymoteusz był słabowity i często niedomagał. Tak więc każdy może być użyteczny dla bliźniego, jeśli tylko chce wypełnić to, co do niego należy”22. Bogaty daje więcej, biedny mniej: każdy według miary swych możliwości. Kto nie posiada dóbr materialnych, ten świadczy dobra duchowe, które często są cenniejsze niż materialne. Cierpiący i chorzy byli nazywani „arystokracją Pana Boga” ze względu na swą szczególną bliskość z umęczonym Chrystusem. Ludzie nie dzielą się na dających i biorących, gdyż każdy jest jednocześnie biorcą i dawcą. Nikt nie powinien popadać w fałszywą pychę, jak i w fałszywy kompleks niższości. Jedni bowiem są bogaci w określone wartości, których brakuje innym. Przykładów takiej „kooperacji”, współwspierania się można spotkać bardzo dużo w przyrodzie. Pasterz, w dialogu z Hermasem, wyjaśnia jakie korzyści obopólne z takiej „symbiozy” czerpie wiąz i winna latorośl: „Winorośl rodzi owoc, a wiąz jest drzewem nieurodzajnym. Przecie jeśli winorośl nie oplata wiązu, nie może przynieść owocu, gdy leży na ziemi; te zaś owoce, które rodzi, psują się dlatego, że się nie uczepiła wiązu. (...) Otóż jeśli się bogacz uczepi ubogiego, i wspomaga go w potrzebie, w tym przeświadczeniu, że to, co świadczy ubogiemu, znaleźć będzie mogło zapłatę u Boga, człowiek bowiem ubogi jest bogaty w modlitwę i spowiedź, i modlitwa jego jest przemożna wobec Boga; a więc bogacz bez wahania wspiera ubogiego we wszystkich jego potrzebach; ubogi natomiast, który otrzymuje wsparcie od bogacza, modli się za niego, i Bogu dziękuje, że mu dał dobroczyńcę; ten zaś tym gorliwiej zajmuje się ubogim, by mu już nigdy w życiu na niczym nie zbywało, bo wie o tym, że modlitwa ubogiego jest miła i można w oczach Bożych”23.

Opcja preferencyjna na rzecz ubogich jest zadaniem dla całego Ludu Bożego i stanowi swoisty „probierz” dojrzałości wspólnoty, dzięki któremu jawne się staje, na ile ona przyjęła Ewangelię i na ile jest Ona wiarygodnie głoszona. Jednocześnie Kościół boleśnie doświadcza własnej niewystarczalności — w wielu sytuacjach sama wspólnota wiernych nie jest w stanie zaradzić. Z jednej strony zmusza to do zrobienia wszystkiego, co tylko można, a z drugiej — poszukiwania we współczesnym świecie wszystkich pozytywnych sił. Dlatego Papież prosi wszystkich ludzi dobrej woli w imię Chrystusa, ale także w imię międzyludzkiej solidarności, o pomoc ubogim, gdyż chodzi o przebudowę całych struktur społecznych, o przemianę całego świata.

Prawdę tę przypominał Jan Paweł II m.in. w encyklice Sollicitudo rei socialis 1987: „Obowiązek angażowania się w sprawę rozwoju ludów nie jest powinnością tylko indywidualną, a tym mniej indywidualistyczną, jakby osiągnięcie go było możliwe na drodze odizolowanych wysiłków każdego. Jest to imperatyw dla wszystkich i każdego, mężczyzn i kobiet, dla społeczeństwa i narodów, a w szczególności dla Kościoła katolickiego, innych Kościołów i Wspólnot kościelnych, z którymi jesteśmy całkowicie gotowi współpracować w tej dziedzinie (...). Współpraca nad rozwojem całego człowieka i każdego człowieka jest bowiem obowiązkiem wszystkich wobec wszystkich i powinna zarazem być powszechna w całym świecie: na Wschodzie, Zachodzie, Północy i Południu; lub posługując się używanymi dziś terminami, w różnych «światach». Jeśli natomiast usiłuje się urzeczywistniać rozwój w jednej tylko części lub w jednym świecie, czyni się to kosztem innych; tam zaś, gdzie rozwój zaczyna się dokonywać — właśnie dlatego, że nie bierze pod uwagę innych, podlega przerostowi i wypaczeniu” (SRS, 32).

Zakres uczynków miłosierdzia (opera pietatis) jest niezwykle urozmaicony. Leon Wielki, papież (440-460), stwierdza wprost: „szeroki jest zakres uczynków miłosierdzia” (Largissima enim sunt opera pietatis24). W drugiej swej mowie na post grudniowy apeluje do wiernych: „Przedmiotem gorliwości naszej niech będzie obrona wdów, dobro sierot, pociecha strapionych, jednanie zwaśnionych! Podróżnego w dom przyjąć, uciśnionego otoczyć opieką, nagiego przyodziać, chorego pielęgnować, oto w jaki sposób każdy z nas, (...) może zasłużyć sobie na nagrodę Królestwa Niebieskiego”25. W mowie piątej „O kolektach” Leon Wielki zauważa, że majątek bogaczy nie daje im szczęścia, „jeżeli z dóbr ich nie otrzymują wsparcia ubodzy, nie mają opieki chorzy, jeżeli z obfitości ich zasobów ani jeniec wykupu z niewoli, ani podróżny pokrzepienia, ani wygnaniec nie dozna pomocy”26.

Na szerokie rozumienie „preferencyjnej opcji na rzecz ubogich” wskazuje dzisiaj Jan Paweł II. W encyklice Centesimus annus stwierdza: „Opcja ta nie dotyczy tylko ubóstwa materialnego, wiadomo bowiem, że zwłaszcza we współczesnym społeczeństwie spotyka się liczne formy ubóstwa nie tylko ekonomicznego, ale również kulturowego i religijnego. Miłość Kościoła do ubogich, kierująca jego działaniem i należąca do jego stałej tradycji, każe mu zwracać się ku światu, w którym pomimo postępu techniczno-ekonomicznego istnieje niebezpieczeństwo, że ubóstwo przybierze gigantyczne formy. W krajach zachodnich istnieje różnorakie ubóstwo grup zepchniętych na margines, ludzi starych i chorych, ofiar konsumizmu i — w jeszcze większym stopniu — ubóstwo bardzo licznych uchodźców i emigrantów; w krajach rozwijających się może dojść do dramatycznych kryzysów, którym są w stanie zapobiec tylko podjęte na czas i skoordynowane działania międzynarodowe” (CA, 57).

Do dobrych czynów o najwyższej wartości zawsze zaliczano wszelkie nauczanie, a zwłaszcza przepowiadanie Ewangelii. W Kościele współczesnym także obecna jest świadomość, że praca duszpasterska, „zwykła” praca katechety czy spowiednika, jest istotną formą realizacji „preferencyjnej opcji na rzecz ubogich”. Dotyczy to nawet wymiaru ekonomicznego współczesnego życia, w którym głęboka religijność jednostek ma wpływ na kształtowanie się społecznych postaw roszczeniowych, postulatów podejmowania ryzyka i rozszerzania zasięgu opiekuńczości27. Pomoc, jaką Kościół świadczy ubogim, rozpoczyna się w ludzkim sercu. Dzieje odnowy świata Kościół zaczyna od człowieka, świadom tego, że globalne działania instytucji i państw są ważną sprawą, lecz aby takie mogły zaistnieć, zawsze potrzebny jest element ludzki: wrażliwość, współczucie, miłość, które każą człowiekowi tworzyć takie, a nie inne struktury niesienia pomocy. Instytucje pozbawione fundamentu ludzkiej wrażliwości stają się bezduszne i nie realizują celów, dla jakich zostały powołane28.

Zasady etyczne są niezmienne, jednakże od wieków dotyczą zmiennych warunków życia ludzkiego, w tym rozwijającego się wciąż życia społecznego. Istnieje więc problem ustawicznej konfrontacji między nimi. Kościół uczy, że zawsze powinna ona przynieść zwycięstwo prawdy o ludzkiej godności ze wszystkimi jej implikacjami29. Jan Paweł II w encyklice Veritatis splendor ostrzega, iż „totalitaryzm rodzi się z negacji obiektywnej prawdy: jeżeli nie istnieje prawda transcendentna, przez posłuszeństwo której człowiek zdobywa swą pełną tożsamość, to nie istnieje też żadna pewna zasada, gwarantująca sprawiedliwe stosunki pomiędzy ludźmi” (VS, 99). Wzywa więc do „radykalnej odnowy jednostek i społeczeństw, zdolnej zapewnić sprawiedliwość, solidarność, uczciwość i jawność” (VS, 98). „W dziedzinie gospodarczej nakaz poszanowania ludzkiej godności oznacza, że należy praktykować cnotę umiarkowania, aby ograniczać przywiązanie do dóbr tego świata; cnotę sprawiedliwości, aby respektować prawa bliźniego i oddać mu to, co się mu należy; cnotę sprawiedliwości — w myśl złotej zasady i na wzór wielkoduszności Chrystusa” (VS, 10030).

Zbyt dalekie są oczekiwania, że Kościół w swym nauczaniu społecznym udzieli odpowiedzi na wszystkie ważne i konkretne dla danego czasu problemy społeczne, takie jak np. kierunki przekształceń własnościowych, formy reprywatyzacji gospodarki czy jej warunki. Propozycje techniczno-pragmatyczne bliskie są szczegółowym rozwiązaniom prawnym w obrębie prawa pozytywnego, co przekracza możliwości i kompetencje katolickiej nauki społecznej. Wypowiedzi Kościoła nie posiadają też charakteru normatywności prawnej, lecz są wynikiem refleksji nad wykładnią podstawowych zasad społecznych. Mogą i powinny mieć one znaczenie dla polityka i działacza społecznego, określając istotne „punkty orientacyjne” w postaci zasad społecznych, dobrze uzasadnionych celów i priorytetów, pozostawiając mu jednocześnie możliwość własnych decyzji. Kościół nie może wyręczać społeczeństwa w refleksji nad kształtem jego codzienności, ona winna być przedmiotem zainteresowania chrześcijańskiego ruchu społecznego, stowarzyszeń i związków społecznych, w tym chrześcijańskich stowarzyszeń przedsiębiorców, pracodawców i właścicieli31.

Godność osoby ludzkiej, jej prawa (w tym do własności prywatnej), podmiotowość i uczestnictwo w życiu społecznym, zasady pomocniczości, solidarności i dobra wspólnego — to te elementy chrześcijańskiej myśli, bez których budowa porządku gospodarczego nie wydaje się możliwa. Ponadto powinny one stanowić ideę przewodnią gospodarczych i politycznych przemian dokonujących się w nowej Polsce.


Przypisy:

1. Por. G. Weigel, Wielbłądy i igły, talenty i skarb: katolicyzm amerykański i etyka kapitalizmu, w: Etyka kapitalizmu, pod red. P. L. Bergera, przekł. H. Woźniakowski, wyd. Signum, Kraków 1994, s. 128-130.

2. Por. P. L. Danner, Personalizm, wartości, ekonomia, w: Religia i ekonomia, oprac. i tłum. J. Grosfeld, wyd. Pax, Warszawa 1989, s. 37-40.

3. J. S. Płatek, Teoria opcji fundamentalnej według nauczania Kościoła, Dissertationes Paulinorum, 1994, t.7, s. 5-9.

4. Por. F. Bogdan, Wybór zasadniczy w religijno-moralnym życiu człowieka, w: Być człowiekiem, t. 3: Powołanie człowieka, pr. zb., Poznań-Warszawa 1974, s. 137-172; A. Młotek, „Wybór podstawowy” w teologii moralnej, w: j.w., s. 172-181; P. Góralczyk, Doniosłość wyboru podstawowego w pedagogii chrześcijańskiej, w: j.w., s. 25-34; S. Olejnik, Dar — wezwanie — odpowiedź. Zarys teologii moralnej, t. 1: Wprowadzenie i idea wiodąca, Warszawa 1988, s. 108-109.

5. Jan Paweł II, W ubogich rozpoznajemy oblicze Chrystusa, L'Osservatore Romano, 1991, nr 9-10, s. 22.

6. Por. Jan Paweł II, Przypatrzcie się bracia powołaniu waszemu, L'Osservatore Romano, 1987, nr 5, s. 18; tenże, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego, L'osservatore Romano, 1992, nr 5, s. 14.

7. Por. SRS, 25; CA, 28; Jan Paweł II, Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego FAO, L'Osservatore Romano, 1992, nr 2, s. 11; F. Houtart, E. Pin, Kościół w godzinie Ameryki Łacińskiej, wyd. Pax, Warszawa 1972.

8. Por. Jan Paweł II, Orędzie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ. 2 X 1979, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, t. 2, Rzym-Lublin 1987, s. 85-98; SRS, 15.

9. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1993 r., L'Osservatore Romano, 1993, nr 1, s. 6.

10. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1984 r., L'Osservatore Romano, 1984, nr 10, s. 4.

11. Jan Paweł II, Drogi sprawiedliwości, wolności i braterstwa ludzi pracy, L'Osservatore Romano, 1985, nr 2, s. 15.

12. Jan Paweł II, Sobór Watykański II po dwudziestu latach, L'Osservatore Romano, 1986, nr 5, s. 11.

13. Jan Paweł II, Są różne posługiwania, ale jeden Pan, L'osservatore Romano, 1985, nr 8, s. 19.

14. Por. GS, 55; Jan Paweł II, Duchowa wizja człowieka, L'Osservatore Romano, 1986, nr 1, s. 21; A. Rauscher, Główne problemy katolickiej nauki społecznej, Homo Dei, 1993, nr 2, s. 51-53.

15. Jan Paweł II, Pluralizm, który buduje jedność, L'Osservatore Romano, 1984, nr 11-12, s. 5.

16. Cyt. wg: Papieska Rada „iustitia et Pax”, Program społeczny. Wybór tekstów Magisterium Kościoła, red. Instytut „Tertio Millenio”, wyd. W drodze, Poznań 2000, s. 175.

17. Jan Paweł II, Pluralizm, który buduje jedność, dz. cyt., s. 5.

18. Tenże, Budować nowe społeczeństwo, L'Osservatore Romano, 1988, nr 6, s. 11. Por. A. Canizales, Brazylia płacze, bo zmarł dom Helder Camara, Misjonarze Kombonianie, 1999, nr 6 (36), s. 22-23.

19. Jan Paweł II, Papież chce być waszym głosem, w: Nauczanie społeczne, t. 2: 1978-1979, Warszawa 1982, s. 253-254.

20. Por. J. Pałucki, Chrystus Boski Lekarz w pismach Klemensa Aleksandryjskiego, w: Wczesnochrześcijańska asceza. Zagadnienia wybrane, Lublin 1993, s. 18; por. s. 33 nn.

21. M. Żywczyński, Szkice z dziejów radykalizmu chrześcijańskiego, wyd. Pax, Warszawa 1976, s. 28-32.

22. Jan Chryzostom, Homilie o Dziejach Apostolskich 20, 4. Za: F. Drączkowski, Czy sprawiedliwość wystarczy? „Preferencyjna opcja na rzecz ubogich” w nauczaniu i działalności Ojców Kościoła, w: Patrystyczne dziedzictwo społecznej nauki Kościoła. VIII Bydgoskie Dni Społeczne, red. T. Makowski, wyd. Gaudentinum, Gniezno 1996, s. 88-89.

23. „Pasterz” Hermasa, Drugie Podobieństwo 1, 2-11, w: Pisma Ojców Kościoła, t. 1, Poznań 1924, s. 357-360.

24. Leon Wielki, Mowa 44, 2, w: Św. Leon Wielki, Mowy, Pisma Ojców Kościoła, t. 24, Poznań 1958, s. 199.

25. Tenże, Mowa 13, 1, w: j. w., s. 45.

26. Tenże, Mowa 10, 2, w: j. w., s. 32.

27. Por. A. Dylus, Chrześcijańska inspiracja w gospodarce, Więź, 1994, nr 3 (425), s. 42-43; J. Sieg, Powściągliwość, umiarkowanie i praca a rozwój ludów, wyd. Michalineum, Kraków-Struga Warszawska 1981, s. 180-199.

28. Por. Jan Paweł II, Spotkanie z ubogimi Rzymu, L'Osservatore Romano, 1988, nr 1, s. 24.

29. Por. Jan Paweł II, Jeden duch i jedno serce, L'Osservatore Romano, 1988, nr 7, s. 14-15; tenże, Przemówienie do Michaiła Gorbaczowa, L'Osservatore Romano, 1989, nr 12 bis, s. 3, 5; A. Klose, Odpowiedzialność społeczna dzisiaj, przekł. Z. Kowalska, wyd. Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999.

30. Por. Katechizm Kościoła katolickiego, nr 2407; J. Homeyer, Szersze tworzenie majątku i oczekiwania Kościoła w stosunku do gospodarki, w: Własność i demokracja, wybór i oprac. P. Kaczanowski, wyd. Fundacja ATK, Warszawa 1995, s. 78-92; T. Pieronek, Wkład Kościoła do reformy gospodarczo-własnościowej w Polsce, w: tamże, s. 72-77.

31. J. F. Sleeman, Czy istnieje chrześcijańska filozofia społeczna?, w: Religia i ekonomia, wybór i oprac. J. Grosfeld, wyd. Pax, Warszawa 1989, s. 216-244; R. Roy, Filozoficzny i moralny wymiar zjawisk ekonomicznych, w: j. w., s. 77-83.


opr. mg/mg



 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: odpowiedzialność wartości praca ekonomia społeczeństwo gospodarka liberalizm prawo naturalne bezrobocie ubóstwo bogactwo bieda wojna własność własność prywatna posiadanie potrzeby opcja fundamentalna opcja preferencyjna na rzecz ubogich wrażliwość społeczna