Wprowadzenie do filozofii świadomości

Karen Gloy

WPROWADZENIE DO FILOZOFII ŚWIADOMOŚCI

Problematyka i historia zagadnienia świadomości oraz samoświadomości

ISBN: 978-83-7318-973-7

wyd.: WAM 2009

WPROWADZENIE:

PROBLEMATYKA ŚWIADOMOŚCI I SAMOŚWIADOMOŚCI

Stwierdzenie AUGUSTYNA na temat czasu zawarte Wyznaniach (XI, § 4):

można równie dobrze odnieść do świadomości:

Świadomość jest dla nas najoczywistszą rzeczą na świecie, chociaż jednocześnie najbardziej opiera się teoretycznemu ujęciu i określeniu. Dlatego też można ją zasadnie porównywać do czasu, podobnie jak wszystkie inne podstawowe pojęcia naszego potocznego doświadczenia, naszej nauki, a także filozofii. Tak jak w stosunku do czasu można stwierdzić szereg własności, które wskazują na niego jako pojęcie podstawowe, tak również w stosunku do świadomości da się podać jeszcze liczniejsze cechy charakterystyczne dla niej jako pojęcia podstawowego.

Czas jest przede wszystkim bardziej uniwersalny niż każde inne odpowiadające mu pojęcie, jak na przykład pojęcie przestrzeni. Niezależnie od tego, gdzie oraz w jaki sposób coś zostaje doświadczone, to jest doświadczone w czasie. Nie można sobie wyobrazić naszych doświadczeń bez czasu, podczas gdy wydaje się co najmniej możliwe abstrahowanie od przestrzeni oraz od przedmiotowości.

Czas nie jest daną zmysłową, lecz warunkiem wszystkich danych zmysłowych, formą, w której one zostały uporządkowane. Nie jest doświadczeniem zmysłowym, lecz warunkiem wszelkiego rodzaju doświadczeń zmysłowych.

W końcu doświadczenie czasu występuje zawsze razem z czasowym doświadczeniem właśnie tego doświadczenia. Mówiąc inaczej: doświadczenie czasu samo jest czasowe, zachodzi w czasie. Jednocześnie wydaje się, że dotyczy to jedynie czasowego, a nie przestrzennego doświadczenia; nasze bowiem doświadczenie przestrzeni i przedmiotów w niej nie przedstawia się eo ipso jako przestrzenne albo przedmiotowe. Natomiast doświadczenie czasu jest zawsze zdarzeniem czasowym, toteż każde doświadczenie i określenie czasu następuje zawsze już w horyzoncie czasowym.

Wszystkie te cechy analogicznie dotyczą również świadomości: Także świadomość jest po prostu uniwersalnym pojęciem naszego życia umysłowego, bez którego nie możemy wyobrazić sobie tego życia, nie unicestwiając jego samego. Niezależnie od tego, o jakich warstwach życia duchowego myślimy: czy o uczuciach i wrażeniach, takich jak radość, smutek, ból, czy o spostrzeżeniach, fantazjach, wyobrażeniach albo o aktach myśli i mowy, sądzenia, pragnienia, oczekiwania i tym podobne, to zawsze towarzyszy im świadomość. Następują one zawsze jako uświadomione (im Modus der Bewußtheit). Kiedy poruszamy jakieś zagadnienie, kiedy udzielamy odpowiedzi i rozmawiamy z partnerami, to zawsze jesteśmy świadomi. Pewna forma świadomości towarzyszy również afazji.

Świadomość należy do naszego duchowego życia — w którym może ona występować w większym oraz mniejszym stopniu — właśnie jako czynnik esencjalny i różny od wszystkiego, co nie jest duchowe. Tak jak czas nie jest daną zmysłową, lecz warunkiem możliwości wszystkich danych zmysłowych, tak również sama świadomość nie jest daną doświadczalną, lecz założeniem wszelkiego możliwego doświadczenia. Wszystkie czynności duchowe dokonują się w horyzoncie świadomości i stanowią jej szczególne upostaciowienia oraz modyfikacje. Świadomość jest wręcz nieodzownym warunkiem, w ramach którego następują specyficzne akty świadomości.

Tak jak charakterystyczne dla czasu jest to, że jego doświadczenie jest jednocześnie doświadczeniem czasowym, tak w wypadku świadomości jej tematyzacja jest sama czynnością świadomą i świadomość zakłada. Chociaż zataczamy tutaj epistemologiczne koło, to nie chodzi jednak o circulus vitiosus, lecz raczej — mówiąc za HEIDEGGEREM — o konieczne zakreślenie okręgu, które bez wyjątków dotyczy wszystkich naszych pojęć podstawowych, o ile wyjaśnienie czegoś może zachodzić tylko w ramach i za pomocą środków tego czegoś, a zatem w formie wyjaśnienia siebie samego. Uwypuklenie właściwości charakterystycznych dla wszystkich pojęć podstawowych niech wystarczy za wyjaśnienie fundamentalnego znaczenia pojęcia świadomości, które jest tematem moich rozważań.

Jak wszystkie fenomeny podstawowe również świadomość nieustannie staje się przedmiotem rozważań i filozoficznych badań. Istnieje wiele teoretycznych koncepcji, które są traktowane jako próby ujęcia specyficznej struktury świadomości. O żadnej z nich nie można powiedzieć, iż jest udana, przekonująca i niemożliwa do obalenia, dostarczająca zgodnych z rzeczywistością i koherentnych wyjaśnień. Przeciwnie, wszystkie koncepcje są dotknięte niekonsekwencjami, sprzecznościami i niedostatkami, które je ostatecznie obalają. Sytuacja jest dziś równie aporetyczna jak dawniej. Ten stan rzeczy nie dotyczy jednak tylko świadomości, lecz wszystkich filozoficznych zagadnień — co z kolei jest w filozofii stałym powodem do dokonywania rewizji i budowania nowych konstrukcji.

Jeżeli przegląda się badania ostatnich pięćdziesięciu lat, to można zauważyć trzy kierunki — zapewne wraz z różnymi konsekwencjami — nowszych zainteresowań świadomością. Pierwszy kierunek wyznacza w szczególności ciągle odradzające się zainteresowanie formalnymi trudnościami, strukturalnymi aporiami, kołami, regresjami i progresjami, paradoksami wewnętrznej konstytucji świadomości zarówno w jej refleksyjnej, jak i prerefleksyjnej postaci, zarówno w jej teoriorefleksyjnym, jak i w jej teoriowytwórczym ujęciu. Wzorcowe są tutaj prace programowe DIETERA HENRICHA, przede wszystkim jego interpretacja poglądów FICHTEGO wydana w 1966 roku ², a także systematyczna rozprawa Selbstbewußtsein z 1970 roku ³. W tej ostatniej wyeksponowano kilka zarysów teorii wraz z ich immanentnymi trudnościami, które później w jego pracach takich jak Fluchtlinien ⁴ i Selbstverhältnisse ⁵ znalazły swoje opracowanie. Następnie ULRICH POTHAST w swej podstawowej dysertacji pod skromnym tytułem Über einige Fragen der Selbstbeziehung (1971) ⁶ przeprowadza dogłębne badania problematyki, poddając dokładnej analizie idealistyczne, neokantowskie i fenomenologiczne teorie.

Do tej pracy nawiązał KONRAD CRAMER w rozprawie Erlebnis ⁷, w której podjął szczegółowe badania nad PAULEM NATORPEM, FRANZEM BRENTANO, EDMUNDEM HUSSERLEM, WILHELMEM DILTHEYEM oraz GEORGEM W.F. HEGLEM. Od tego czasu tezy wymienionych autorów zostały powtórzone w wielu publikacjach ⁸. Przedstawiono je także w książeczce Świadomość siebie i poznanie siebie ⁹ MANFREDA FRANKA — zbiorze esejów nawiązujących do tego kierunku, podobnie jak moje prace z teorii samoświadomości IMMANUELA KANTA, JOHANNA G. FICHTEGO i GEORGA W.F. HEGLA ¹⁰.

Do szerszego kręgu, pozostające go bardziej lub mniej pod wpływem tej tematyki albo krytycznie się do niej odnoszącego, zaliczamy między innymi prace KLAUSA DÜSINGA o samoświadomości ¹¹, które godzą się na refleksyjno -logiczną kolistość u HEGLA i HEIDEGGERA, a także badania DIETERA WANDSCHNEIDERA ¹².

Motywem przewodnim wszystkich tych prac jest zachowanie samoświadomości w jej charakterystycznym stanie i wraz z jej uprzywilejowanym dostępem do siebie, pomimo wszystkich niezaprzeczalnych trudności. Ponieważ dla większości wymienionych autorów ze samoświadomością łączy się jednocześnie świadomość Ja, to w swych tezach przyjmują również, że wraz z uprzywilejowanym dostępem świadomości do siebie pojawia się także uprzywilejowany dostęp Ja do siebie. Doświadczenie, które każdy posiada o swoim Ja, byłoby nie tylko bezsporne, lecz również indywidualne i dotyczyło wyłącznie tego, kto je uzyskuje. Główny atak na to podstawowe przekonanie podzielane przez tak zwaną szkołę heidelberską (która jednak nigdy faktycznie nie stała się szkołą) przypuścił w 1979 roku ERNST TUGENDHAT w książce Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung ¹³. Z perspektywy filozofii analitycznej dokonał w niej krytyki trzech klasycznych modeli samoświadomości i świadomości Ja, stosunku między substancją i przypadłością, relacji między podmiotem a przedmiotem i wewnętrznego spostrzegania. W ten sposób — łącząc wybrane poglądy LUDWIGA WITTGENSTEINA, MARTINA HEIDEGGERA oraz GEOR GE'a H. MEADA — starał się przezwyciężyć trudności tradycyjnych idealistycznych teorii tworzonych od KARTEZJUSZA aż do HEGLA. Na podstawie tego ordinary-language approach TUGENDHAT zaprzecza szczególnej roli Ja i jego uprzywilejowanemu dostępowi do siebie oraz czyni Ja powszechnie i jawnie dostępnym przedmiotem możliwym do obserwowania przez każdego. Nie dostrzega jednak tego, że przeprowadzona przez niego redukcja hipostazowanego i substancjalizowanego Ja do skromnego słówka „ja”, którym mówiący określa siebie samego, prowadzi ponownie do pytania, dlaczego w ogóle można słówko to odnieść do siebie samego.

Pomimo całej powszechnie znanej polemiki praca TUGENDHATA naiwnie i bezrefleksyjnie zawikłała to, czego dotyczył krytykowany punkt. W zupełnie inny sposób teorią świadomości, a w szczególności krytyką Ja, zajął się postmodernizm. Łączą się w nim heterogeniczne motywy, które częściowo pochodzą z francuskiego strukturalizmu i neostrukturalizmu, częściowo z recepcji i radykalizacji myśli FRIEDRICHA W. NIETZSCHEGO, SIGMUNDA FREUDA i MARTINA HEIDEGGERA, dokonanej przez MICHELA FOUCAUL TA, JACQUES'a DERRIDĘ, JACQUES'a LACANA, GILLES'a DELEUZE'a, FELIKSA GUATTA RIEGO oraz JEAN-FRANçois LYOTARDA ¹⁴, a częściowo z recepcji KAROLA MARKSA i krytycznej teorii szkoły frankfurckiej (JÜRGENA HABERMASA). Krytyka mierzy tutaj nie w formalne, strukturalne aporie samoświadomości, lecz w uzurpacje, które w teorii subiektywności od czasów oświecenia wiążą się z koncepcją Ja materialnego. Celuje ona w status Ja jako rozumnego, wolnego, autonomicznego. Szczególna rola podmiotu rozumnego, jego zasadniczy status, jego ocena jako absolutnego, świadomego i uzasadniającego samego siebie Ja oraz jego funkcja jako uniwersalnie tożsamego ego (Selbst) zostaje radykalnie zakwestionowana ze względu na swobodę (Ausgeliefertheit) jednostki w anonimowych i niemożliwych do kontrolowania procesach oraz ze względu na historyczną przygodność wszelkich uwarunkowań myślenia i działania. Zostały zdemaskowane i odrzucone roszczenie do prawdy oraz normatywne zobowiązanie Ja, które wydobyła zachodnia logika wraz z wnioskiem o technicznie nieograniczonym decydowaniu o naturze i człowieku. Zdemaskowanie Ja, a w szczególności tego, co ideologiczne — śmierci podmiotu, jak głosi tytuł książki HERTY NAGL-DOCEKAL oraz HELMUTHA VETTERA ¹⁵, stało się hasłem tej próby dekonstrukcji, przy czym jednak przeoczono to, że alternatywa rygorystycznego pluralizmu i indywidualizmu, o ile sama chce rościć sobie pretensję do prawdy i bycia wiążącą, zawiera jako założenie ogólne transcendentalne Ja, które krytykuje. Podobny zarzut spotyka radykalną krytykę ideologii, która sama postępuje ideologicznie i totalitarnie.

W istocie krytyce zostało poddanych sześć zagadnień: (1) LACAN, FOUCAULT i DERRIDA przede wszystkim pod względem teoretycznym ganią roszczenie podmiotu świadomości do pełnej przejrzystości. Mówienie o wiedzy absolutnej uważają za logocentryczną uzurpację, która wypiera się swego pochodzenia. Kontrprojekt ukazuje nieświadome, w szczególności językowe założenia samoświadomości, a tym samym odnosi się do warunków skończoności poznawania.

(2) Praktyczny sprawdzian dotyczy „totalnego podmiotu działającego”, który praktycznie rzecz biorąc, nie zna żadnych ograniczeń. Roszczenie podmiotu do działania absolutnego zostaje odrzucone na podobnej podstawie co kontekst teoretyczny, czyli przez odniesienie do warunków skończoności [poznawania].

(3) Jawnemu nawiązaniu do NIETZSCHEGO towarzyszy argument ukazujący podmiot z jego roszczeniami do prawdy i sprawiedliwości jako instrument forsowania interesów władzy. Żądny władzy podmiot staje się tutaj przedmiotem krytyki. W kontekście krytyki ideologii — o ile chce ona wystąpić z roszczeniem do prawdy — ten argument nie może z kolei pretendować do roli nośnika strategicznych interesów. FOUCAULT wskazał na tę sprzeczność w swych wykładach Vom Licht des Krieges zur Geburt der Geschichte (1986) ¹⁶. Z jednej strony podważył w nich ideologiczne nadużycie roszczeń do prawdy i sprawiedliwości jako takich, z drugiej strony jednak musiał przyznać, że jego własna teoria nie jest odporna na czysto strategiczną interpretację.

(4) Kolejny punkt krytyki dotyczy trwałości podmiotu, która w nowożytnej teorii subiektywności jest rozumiana jako wyraz mieszczańskiego egoizmu. Podmiot pełni tutaj funkcję nośnika mieszczańskich stosunków posiadania i panowania. W tej interpretacji uzyskuje on aktualność również w kontekście orientacji technologicznej i jej krytyki.

(5) W innym wariancie krytyki podmiotu odrzuca się wszelkie roszczenia do uniwersalności z uzasadnieniem, że prowadzą one do zrównania oraz uniformizacji ludzi, a co za tym idzie zawierają „terrorystyczne” implikacje. Koncepcja ta wynika z doświadczenia rozpadu bogatych lokalnych i narodowych tradycji w warunkach globalnie rozprzestrzeniającego się i forsowanego kapitalistycznego systemu gospodarczego, co pokazuje na przykład LYOTARD w książce Le mur du Pacifique ¹⁷. Tak jak LYOTARD również DERRIDA i FOUCAULT mają „odrazę do tego, co powszechne” ¹⁸.

(6) Nierzadko podmiot musi być potraktowany jako hipostaza abstrakcyjnej tożsamości, przy czym wykluczone zostają pluralizm, różnica, to, co szczegółowe, i indywidualność. Krytyka podmiotu — którą znajdujemy u różnych myślicieli, takich jak DELEUZE, GUATTARI i LYOTARD ¹⁹ — wynika wtedy ze stanowiska przypisywanego indywidualności, które przywiązuje wagę do różnorodności i przygodności.

¹ ŚW. AUGUSTYN, Wyznania, tłum. Z. KUBIAK, Warszawa 1999, s. 282.

² D. HENRICH, Fichtes ursprüngliche Einsicht, w: Subjektivität und Metaphysik, Festschrift für W. Cramer, Frankfurt a. M. 1966, s. 188-232 (por. także 2 wyd. z 1967 r.).

³ Tenże, Selbstbewußtsein. Kritische Einleitung in eine Theorie, w: Hermeneutik und Dialektik, t. 1: Methode und Wissenschaft, Lebenswelt und Geschichte, Festschrift für H.-G. Gadamer, red. R. BUBNER, K. CRAMER, R. WIEHL, Tübingen 1970, s. 257-284.

⁴ Tenże, Fluchtlinien. Philosophische Essays, Frankfurt a. M. 1982.

⁵ Tenże, Selbstverhältnisse. Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart 1982.

⁶ U. POTHAST, Über einige Fragen der Selbstbeziehung, Frankfurt a. M. 1971.

⁷ K. CRAMER, 'Erlebnis'. Thesen zu Hegels Theorie des Selbstbewußtseins mit Rücksicht auf die Aporien eines Grundbegriffs nachhegelscher Philosophie, „Hegel-Studien” 11 (1974), s. 537-603.

⁸ Por. na przykład Theorie der Subjektivität, red. K. CRAMER, H.F. FULDA, R.-P. HORSTMANN, U. POTHAST, Frankfurt a. M. 1987.

⁹ M. FRANK, Świadomość siebie i poznanie siebie, tłum. Z. ZWOLIŃSKI, Warszawa 2002.

¹⁰ K. GLOY, Der Streit um den Zugang zum Absoluten. Fichtes indirekte Hegel-Kritik, „Zeitschrift für Philosophische Forschung” 36 (1982), s. 25-48; taż, Kants Theorie des Selbstbewußtseins. Ihre Struktur und ihre Schwierigkeiten, „Wiener Jahrbuch für Philosophie” 17 (1985), s. 29-58 (ponownie wydany w: Studien zur theoretischen Philosophie Kants, Würzburg 1990, s. 115-148); Die Weiterentwicklung der Theorie des Selbstbewußtseins bei Fichte, w: Studien zur theoretischen Philosophie Kants, s. 149-176; Selbstbewußtsein als Prinzip neuzeitlichen Selbstverständnisses. Seine Grundstruktur und seine Schwierigkeiten, „Fichte-Studien” 1 (1990), s. 41-72.

¹¹ K. DÜSING, Constitution and Structure of Self-Identity: Kant's Theory of Apperception and Hegel's Criticism, „Midwest Studies in Philosophy” 8 (1983), s. 409-431; tenże, Typen der Selbstbeziehung. Erörterungen im Ausgang von Heideggers Auseinandersetzung mit Kant, w: Systeme im Denken der Gegenwart, red. H.-D. KLEIN, Bonn 1993, s. 107-122.

¹² D. WANDSCHNEIDER, Selbstbewußtsein als sich selbsterfüllender Entwurf, „Zeitschrift für philosophische Forschung” 33 (1979), s. 499-520.

¹³ E. TUGENDHAT, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a. M. 1979.

¹⁴ O francuskiej debacie zob. L. FERRY i A. RENAUT, La pensée 68. Essai sur l'anti-humanisme contemporain, Paris 1985. Cyt. za: tenże, Antihumanistisches Denken, München- Wien 1987.

¹⁵ Tod des Subjekts?, red. H. NAGL-DOCEKAL i H. VETTER, Wien-München 1987.

¹⁶ Wydane po niemiecku przez W. SEITTERA, Berlin 1986.

¹⁷ W: H. VACHEY, Toil, Paris 1975.

¹⁸ A. HONNETH, Der Affekt gegen das Allgemeine. Zu Lyotards Konzept der Postmoderne, „Merkur” 38 (1984), s. 893-902, zwł. s. 900; por. L. FERRY, A. RENAUT, Antihumanistisches Denken, s. 34.

¹⁹ Na przykład G. DELEUZE, F. GUATTARI, L'Anti-Oedipe, Paris 1972

opr. aw/aw