Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Karen Gloy

WPROWADZENIE DO FILOZOFII ŚWIADOMOŚCI

Problematyka i historia zagadnienia świadomości oraz samoświadomości

ISBN: 978-83-7318-973-7

wyd.: WAM 2009




1 ŚWIADOMOŚĆ JAKO PODSTAWOWY STAN RZECZY

1.1 ZAKRES I GRANICA ŚWIADOMOŚCI

Gdzie zaczyna się świadomość, a gdzie się kończy oraz co należy do świadomości? Wiadomo, że tego rodzaju pytania o zakres i granicę zależą od sposobu rozumienia świadomości, a także że każde filozoficzne stanowisko udzieli na nie własnej odpowiedzi. W literaturze można znaleźć cztery definicje świadomości — od najszerszej do coraz węższej.

(1) Definicją najogólniejszą oraz zawierającą najwięcej treści jest ta, która jako świadomość określa wszelką wrażliwość (Sensibilität). Zdolność reagowania na określony bodziec jest tutaj opatrzona monadyczną własnością bycia „świadomym”. Każde przeżycie jakości — nawet w formie rudymentarnej, gdy zawsze tylko jedna i ta sama jakość zostaje przeżyta — przedstawia się tu jako świadome. Według tego ujęcia już najprymitywniejszym formom organicznym w przeciwieństwie do nieorganicznych — materii — musi przysługiwać wyróżnik świadomości (Bewußtheit). Definicji tej zarzuca się jednak to, o czym już THOMAS HOBBES pisał w swoim dziele De corpore:

Sentir semper idem, et non sentire, ad idem recidunt.
(Zawsze to samo odczuwać i nie odczuwać, prowadzi do tego samego) 22.

Zdolność ciągłego odczuwania jednej i tej samej jakości, która uważana jest za najogólniejszy, konieczny i niemożliwy do wyeliminowania warunek świadomości, nie różni się od braku odczuwania, a tym samym od nieświadomości. Kto odczuwa zawsze tę samą jakość — bez możliwości uświadomienia sobie, że różni się ona od innej jakości — nie ujmuje jeszcze tej jakości jako takiej. Brakuje dodatkowo specyfikacji tego, co zazwyczaj jest rozumiane przez świadomość, a mianowicie świadomości czegoś, co oznacza charakterystyczne oddzielenie się od czegoś innego. Teorii, które każdej materii przyznają pewien rodzaj czucia, nie można ani dowieść, ani odrzucić; nie odpowiadają one jednakże naszemu normalnemu rozumieniu świadomości.

(2) Inna, wyższego stopnia teoria rozumie przez coś świadomego określoną klasę sposobów reakcji w normalnym stanie czuwania. Przy tym stan czuwania obejmuje zarówno naszą czujną i wyraźną świadomość dzienną, jak i świadomość podczas snu. Natomiast nie obejmuje raczej stanu głębokiego snu pozbawionego marzeń sennych, omdlenia oraz śpiączki, a zatem stanów charakteryzujących się rzeczywistą lub rzekomą nieświadomością. Tak jak nie ma sensu mówić o kamieniu, że odczuwa ból, a tym samym posiada świadomość, tak samo nie ma sensu mówić o osobie, która znajduje się w głębokim, pozbawionym marzeń sennych śnie lub w śpiączce, że odczuwa ból. A ponieważ nie posiada ona żadnego dostępu do owego bólu, więc nie można jej również przypisać świadomości.

W porównaniu z pierwszą definicją druga charakteryzuje się tym, że formułuje więcej warunków istnienia świadomości. Jeżeli w pierwszym przypadku świadomość pojawia się już wtedy, gdy odczuwane są nieprzerwanie jedne i te same jakości, to w drugim przypadku oczekuje się, że doświadczany będzie albo zespół jakości, albo następstwo jakości, czy też następstwo zespołów jakości. Przy czym każda jakość lub każdy zespół jakości zastępują nieodwracalnie inną jakość lub inny zespół jakości. Równoczesność lub następstwo reprezentują tutaj warunki minimalne świadomości. Najlepiej można wyjaśnić to na przykładzie przejścia przy budzeniu się z pozbawionego marzeń snu do świadomości albo przejścia w przeciwnym kierunku — przy zasypianiu. Tym, co przede wszystkim stwierdza się przy przebudzeniu, jest świat jakości, impresji, odczuć cielesnych, które — chociaż rozmyte i zróżnicowane — spotykają się jednocześnie, a zatem większość zachodzących jednocześnie impresji, które się pojawiają lub — patrząc z odwrotnej perspektywy — zanikają.

Także takiemu ujęciu świadomości zarzuca się, że nie dorównuje ono naszemu normalnemu wyobrażeniu o świadomości. Albowiem — postulowany jako warunek minimalny — jednoczesny zespół odczuwanych jakości nie różni się od jednej jakości, która zostaje doświadczona zawsze jako ta sama, tak jak w pierwszej definicji. Zaś czystym następstwem odczuwanych jakości oraz zespołów jakości jest nieodwracalny proces tłumienia, w którym jedna jakość zastępuje inną bez zachowywania w świadomości tej pierwszej, z którą mogłaby być porównana.

(3) Istnieją solidne podstawy do tego, aby mówić, iż świadomość wymaga więcej niż tylko konstatacji złożonych danych albo doznawania czystego następstwa. Wymaga ona przynajmniej różnicowania, a wraz z nim analizy i syntezy, porównania, kombinacji i innych umiejętności, co zakłada istnienie pamięci, jako zdolności do przechowywania przedstawień. Dlatego LEIBNIZ w swej rozprawie Principes de la Nature et de la Grâce 23 dopuszczał powstanie świadomości dopiero wraz ze zdolnością do zapamiętywania. Według tego trzeciego ujęcia świadomość pojawia się dopiero w kontekście wyższych aktów duchowych, takich jako sądzenie, wnioskowanie, pragnienie, chcenie i tak dalej, to znaczy w kontekście aktów, które posiadają zdolność do rozróżnienia jakości w czasie i przestrzeni, czyli wskutek tego, że potrafią one wyodrębnić określoną jakość z pola oraz odgraniczyć ją od innych. Zazwyczaj aktywności te charakteryzuje się jako celowe, ponieważ wymagają one uwagi zwróconej na coś określonego, a tym samym umożliwiają dokonanie wyboru spośród wielu danych. Spotyka się je przy decyzjach na rzecz przyjęcia tego albo innego planu, przy koncentracji nad stanem rzeczy albo przy napiętym oczekiwaniu na jakieś zdarzenie.

W zależności od tego, czy te aktywności, które charakteryzują nasze dyskursywne zdolności (nasze myślenie oraz mówienie), przypisze się tylko ludziom, czy też również zwierzętom (przynajmniej niektórym), świadomość będzie przysługiwała albo wyłącznie tym pierwszym, albo również tym drugim, a zatem wszystkim istotom żyjącym, które spełniają te warunki.

(4) Istnieje jeszcze czwarta definicja, która rezerwuje pojęcie świadomości dla ludzi. Doszukuje się ona świadomości w realizowaniu jedynie wyższej duchowej aktywności, racjonalności, a zatem obdarza jakością świadomości tylko ludzi jako animal rationale (sapiens).

1.2 ISTNIENIE ŚWIADOMOŚCI CZY OSZUKIWANIE SIEBIE?

Stwierdziliśmy, że świadomość jest czymś najbardziej oczywistym i najbardziej znanym, przynajmniej bardziej znanym niż wszystko to, co mogłoby zostać wprowadzone do jej możliwej definicji. Ponieważ, o ile tylko zada się pytanie o jej istotę, dzieje się to już w horyzoncie świadomości, a zatem przy założeniu jej bezpośredniej znajomości. Jednak czy rzeczywiście tak się rzeczy mają, czy nie oszukujemy tutaj siebie? Czy uznany stan rzeczy jest rzeczywiście niewątpliwym, absolutnie pewnym faktem, czy może tylko wysoce problematyczną przesłanką, która jedynie na podstawie swojej historycznej tradycji uzyskała dla nas status oczywistości?

W rzeczywistości bardzo często dzieje się tak, że możemy patrzeć na historycznie uwarunkowane stany rzeczy jak na oczywistość, w szczególności wtedy, gdy odwołujemy się do długiej, bogatej tradycji, bez zgłębiania ich historycznych uwarunkowań oraz bez ich historycznej problematyzacji. Niewątpliwie również stan rzeczy „świadomość” podlega określonej interpretacji, która ma historyczne korzenie, przede wszystkim w filozofii KARTEZJAŃSKIEJ, a tym samym wcale nie jest tak niewątpliwa, jak się to a prima vista wydaje. Jedynie dzięki znaczeniu tej tradycji, która aż do dziś determinuje nasze myślenie, owa interpretacja uzyskała oczywistość, która wydaje się faktem.

Zazwyczaj stawiamy KARTEZJUSZA na początku nowożytnej filozofii, ponieważ uważał, że w samoujęciu świadomości znajduje się oczywistość, która przekracza wszelką inną oczywistość stanów rzeczy i dlatego nadaje się do uzasadnienia wszystkich innych oczywistości. Wraz z samouchwyceniem świadomości zostało wyznaczone absolutnie niewątpliwe kryterium oczywistości, które kwalifikuje się do bycia podstawową zasadą filozofii. Dowodu tej oczywistości KARTEZJUSZ dostarcza w Meditationes de prima philosophia (Medytacjach o pierwszej filozofii) dzięki odwołaniu się do metodycznego wątpienia, które kwestionuje wszystkie treści świadomości oraz — jak można dodać, wychodząc poza KARTEZJUSZA — wszystkie formy i tryb świadomości. Wątpienie jednakże zakłada, jako podstawę swojej własnej możliwości, niepowątpiewalność co do samej świadomości.

Nie chodzi przy tym o faktyczne, lecz tylko o zasadniczo możliwe — tak zwane metodyczne — wątpienie. Zasadniczo wszystko może zostać poddane krytyce oraz wątpieniu, nie tylko dane zmysłowe spostrzegalnego świata, z których pochodzą zwłaszcza złudzenia zmysłowe oraz błędy, takie jak złudzenia optyczne ukazujące widzianą z odległości kulę, na przykład księżyca, jako okrągłą powierzchnię. W wątpliwość zostaną podane również przyjęte jako pewne i niewątpliwe prawdy matematyki, logiki i metafizyki, na przykład twierdzenie geometryczne, że suma kątów w trójkącie na płaszczyźnie wynosi 180 stopni, albo twierdzenie arytmetyczne, że 2 + 3 = 5, bądź logiczna zasada tożsamości A = A. I nie tylko treści świadomości, ale również sposoby bycia świadomości podlegają zasadniczemu wątpieniu. Kto zagwarantuje zatem, że tu i teraz rzeczywiście piszę książkę i że nie śnie tego jedynie? Kto w ogóle zagwarantuje, że żyję i że to nie jest tylko fantazja albo sen? Niepewność, ba, zasadniczą niemożliwość rozróżnienia świadomości na jawie i we śnie KARTEZJUSZ bardzo plastycznie zaprezentował w swojej pierwszej Medytacji:

Jednakowoż — choć nas zmysły niejednokrotnie zwodzą, gdy chodzi o jakieś przedmioty małe i bardziej oddalone, to może jest wiele innych rzeczy, o których wcale nie można wątpić, chociaż też od zmysłów je przyjmujemy, jak np., że teraz tutaj jestem, że siedzę koło ognia, że jestem odziany w zimową szatę, że dotykam tego papieru rękoma itp. W jakiż sposób można by zaprzeczyć, że te właśnie ręce i całe to ciało moje jest? Musiałbym chyba siebie porównać do nie wiem jak szalonych, których mózg tak jest osłabiony przez uporczywe wyziewy czarnej żółci, że stale zapewniają, iż są królami, podczas gdy są bardzo biedni lub że są odziani w purpurę, gdy tymczasem są nadzy, albo że mają głowę z gliny, albo że całe ich ciało jest dzbanem, lub że są wydęci ze szkła. Ale to są właśnie szaleńcy i ja bym się wydawał niemniej szalonym, gdybym sobie ich wziął za przykład.

Doskonale — to tak jak gdybym sam nie był człowiekiem, który ma zwyczaj w nocy spać i który we śnie doświadcza tego samego, a nawet rzeczy jeszcze mniej prawdopodobnych niż owi szaleńcy na jawie. Jak często w nocy każe mi sen wierzyć w rzeczy zwyczajne, jak np., że tu jestem, że jestem ubrany, że siedzę przy ogniu, a tymczasem leżę w łóżku rozebrany. Lecz przecież teraz całkiem pewnie na jawie patrzę na ten papier, ta głowa, którą poruszam, nie jest we śnie pogrążona. Rękę tę wyciągam przed siebie z rozmysłu i ze świadomością i mam w niej czucie; tak wyraźnie nie przedstawiałoby się to śpiącemu. A jednak przypominam sobie, że podobne rozważania zwiodły mnie innym razem w snach. Gdy o tym myślę uważniej, widzę tak jasno, że nigdy nie można na podstawie pewnych oznak odróżnić jawy od snu, iż ogarnia mnie zdumienie i to zdumienie właśnie utwierdza mnie prawie w mniemaniu, że śnię 24.

O ile można zakwestionować byt oraz stan, treść oraz formę świadomości, o tyle istnieje jednak niewątpliwie instancja, która wymyka się temu zasadniczemu wątpieniu — sam wątpiący. Jeżeli tylko (i dopóki) wątpię, jestem w akcie wątpienia dany oraz nieusuwalny, gdyż stanowię warunek dokonania wątpienia. Uogólniając, można ten stan rzeczy wyrazić tak, że niewątpliwie istnieję — o ile posiadam świadomość oraz ją realizuję. Dubito, ergo sum albo cogito, ergo sum głosi formuła KARTEZJUSZA 25. Wraz z nią nie jest jednak rozumiane pośrednie wnioskowanie w rodzaju:

Każdy, kto wątpi, jest. I ja teraz wątpię. A zatem jestem,

lecz bezpośrednie przeżycie pewności w rodzaju: myślę (= jestem świadomy siebie) i — kiedy to czynię — istnieję, przynajmniej w trybie myślenia, albo: myśląc jestem. To, co jest dane z adekwatną oczywistością, jest aktem myśli lub świadomości Ja.

A jednak chodzi tutaj o KARTEZJAŃSKI teoremat. I nic nie przeszkadza temu, żeby go zakwestionować wraz z jego uzasadnieniem, a tym samym ujawnić stan rzeczy „świadomość” w jego historycznym uwarunkowaniu. Tak stało się rzeczywiście, i to w tradycji empiryczno-krytycznej. Rozprawa WILLIAMA JAMESA z 1904 roku nosi tytuł Does „Consciousness” Exist? 26 W rozprawie tej JAMES kwestionuje istnienie świadomości, przynajmniej takiej świadomości, która jest rozumiana według tradycyjnej KARTEZJAŃSKIEJ interpretacji jako akt podmiotu i która ujmuje siebie samą z absolutną oczywistością. JAMES prezentuje tutaj typowy program redukcji, kiedy ostatecznie neguje świadomość w rozumieniu KARTEZJUSZA i jego następców — IMMANUELA KANTA, PAULA NATORPA, JOHANNESA REHMKEGO lub HUGO MÜNSTERBERGA. Dopuszcza on świadomość jedynie jako stosunek między danymi, które na podstawie tego stosunku mają charakter świadomości; nie można jednak powiedzieć, iż ta świadomość dochodzi do skutku przez stosunek danych do czegoś trzeciego, które pełni funkcję podmiotu lub kogoś wiedzącego albo świadomego. Świadomość dla JAMESA — oraz reprezentowanego przez niego kierunku, znanego pod nazwą „neutralnego monizmu” — to nic innego niż „a particular sort of relation towards one another into which portions of pure experience may enter” 27, a zatem określony rodzaj relacji, która — jeżeli zostanie narzucona neutralnym danym zwanym przez JAMESA pure experience 28 — prowadzi do świata świadomości, podczas gdy te same dane — wzięte według innego rodzaju stosunku, na przykład według relacji czasowych i przestrzennych — dają w rezultacie świat rzeczy zewnętrznych 29. Na podstawie tej charakterystyki JAMES dochodzi do ujęcia, według którego świadomość jest określoną organizacją danych — stosunkiem miejsc. Dane są uważane za świadome jedynie na mocy tej relacji.

Żeby móc ocenić zaprezentowaną przez JAMESA tezę oraz zasięg zawartej w niej implicite krytyki KARTEZJUSZA, należy przyjąć kilka dystynkcji pojęciowych. Termin „świadomość” (Bewußtsein) jest semantycznie wieloznaczny. Można to wywnioskować chociażby ze sposobu jego zapisu, kiedy „być-świadomym” (Bewußt-Sein) zostanie zapisane z kreską. W zależności od akcentu na pierwszą albo na drugą część słowa uzyskuje się różne znaczenia. Zgodnie z pierwszym znaczeniem przez świadomość rozumie się tyle co uświadomienie 30, posiadanie świadomości przypisane podmiotowi, który jest charakteryzowany poprzez właściwość tej świadomości. Zgodnie z drugim znaczeniem przez świadomość rozumie się świadomość przedmiotów, która — użyta w kontekście obecności przedmiotów — czyni je świadomymi. Świadomość w tym ostatnim znaczeniu znaczy tyle co okazanie się, objawienie się przedmiotów, dojście do świadomości czegoś 31. Te oba znaczenia można sklasyfikować również jako znaczenie subiektywne i obiektywne albo jako świadomość w obiektywnym i w subiektywnym sensie. Inne pokrewne z pojęciem świadomości terminy podkreślają tę różnicę jeszcze wyraźniej, na przykład „zauważenie czegoś” (Gewahren), gdzie istnieje ktoś zauważający i coś zauważonego, albo „myślenie”, gdzie pojawia się myślący, czy też akt myślenia oraz to, co pomyślane.

KARTEZJUSZ przyjmuje świadomość w sensie subiektywnym, która ponadto odpowiada również naszemu normalnemu rozumieniu i oznacza akt posiadania świadomości lub stan uświadomienia, to znaczy właściwości podmiotu. JAMES neguje tak rozumianą świadomość, a zamiast tego dopuszcza jedynie obiektywne pojęcie świadomości, które przyjmuje ukazywanie się przedmiotów, bez działania podmiotu przy ujęciu przedmiotów. A zatem zasugerowane w tytule rozprawy JAMESA zakwestionowanie istnienia świadomości nie okazuje się całościowe, lecz tylko częściowe. Zanegowane zostaje jedynie istnienie świadomości w tradycyjnym KARTEZJAŃSKIM sensie, a nie świadomości w ogóle; z tą negacją łączy się zarazem redukcja świadomości do obiektywnego pojęcia.

1.3 ŚWIADOMOŚĆ OBIEKTYWNA — ŚWIADOMOŚĆ SUBIEKTYWNA

Teoria dopuszczająca świadomość w kontekście przedmiotów bez konieczności założenia podmiotu, który jest ich świadomy, wydaje się początkowo absurdalna i sprzeczna, gdyż coś, co dochodzi do świadomości i jest świadome, nie może obejść się bez kogoś, kto staje się (lub jest) tego świadomy. Sprzeczność ta jest jednak tylko pozorna i ma swoją przyczynę w specyficznej strukturze języka, który przy relacji sugeruje zawsze stosunek między przedmiotem a podmiotem. To, że wymienionej teorii nie należy z góry uznać za absurdalną, można pokazać za pomocą metafory, którą często posługiwano się w przeszłości dla opisania świadomości, a mianowicie — metafory światła.

W języku niemieckim pojęcie „światło” posiada dwie różne konotacje: raz rozumiemy przez nie promień światła, który wychodzi ze źródła światła, pada na oddalony od niego obiekt i oświetla go. Innym razem rozumiemy przez nie istniejącą albo powstającą jasność. W tym znaczeniu interpretuje się zwrot językowy „stanie się światłość”, co oznacza: „stanie się jasno”, „ciemność się przerzedza”. Znaczy to, że kontury przedmiotów, które najpierw były niewyraźne, wyłaniają się, rozjaśniają, ukazują się jasno i wyraźnie. Dla obu tych konotacji język łaciński posiada dwa osobne terminy: lux i lumen, z których ten pierwszy oznacza iskrę, promień zapalający się, wydobywający się z czegoś i padający na coś innego, natomiast drugi — jasność i wyrazistość, w której coś się znajduje. Z pierwszą wiąże się struktura osobowa, natomiast z drugą — bezosobowa. Światło w sensie promienia świetlnego implikuje stosunek podmiotu do przedmiotu, reprezentowany przez źródło światła, z którego światło wychodzi, oraz przez położony naprzeciw obiekt, na który światło pada. Światło w sensie jasności neguje taką relację podmiotu do przedmiotu. Jeśliby chciało się jednak opisać w rezultacie relację podmiotu do przedmiotu, można to zrobić jedynie w formie koincydencji podmiotu i przedmio tu.


22 TH. HOBBES, De corpore, w: Opera philosophica quae latine scripsit omnia, in unum corpus nunc primum collecta Gulielmi Molesworth, 5 t., Aalen 1961, t. 1, s. 321.

23 G.W. LEIBNIZ, Principes de la Nature et de la Grâce, fondés en raison, w: Philosophischen Schriften, wyd. C.I. GERHARDT, 7 t., Berlin 1875-1890, przedruk Hildesheim-New York 1978, t. 6, s. 599 n (§ 4).

24 R. DESCARTES, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. AJDUKIEWICZOWIE, Kęty 2001, s. 43.

25 Tenże, Oeuvres, wyd. CH. ADAM i P. TANNERY, 11 t., Paris 1897-1909, t. 10, s. 523; por. również Zasady filozofii, tłum. I. DĄMBSKA, Kęty 2001, s. 30; tenże, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, tłum. T. ŻELEŃSKIBOY, Kęty 2002, s. 32; tenże, Medytacje o pierwszej filozofii, s. 50 n.

26 W. JAMES, Does „Consciousness” Exist?, „Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Method” 1 (1904), przedruk w: tegoż, Essays in Radical Empiricism, New York 1912, 21922, s. 1-38.

27 Tamże, s. 4.

28 Nazywane przez ERNESTA MACHA „danymi zmysłowymi”, a przez BERTRANDA RUSSELLA „przedmiotami zmysłowymi” (sensibilia).

29 W. JAMES, Does „Consciousness” Exist?, s. 12.

30 Niemieckie Bewußtheit tłumaczę jako „uświadomienie” (przyp. tłum.).

31 Tamże, s. 6. JAMES pisze o „awareness of content” lub „that fact comes to light”.

opr. aw/aw



 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: antropologia człowiek świadomość historia filozofii samoświadomość filozofia człowieka
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W