Poglądy zwolenników prawa do śmierci

Małgorzata Szeroczyńska

Eutanazja i wspomagane samobójstwo na świecie. Studium prawnoporównawcze

© Copyright by Małgorzata Szeroczyńska and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2004
83-242-0261-7

2.2. POGLĄDY ZWOLENNIKÓW PRAWA DO ŚMIERCI

2.2.3- POGLĄDY WSPÓŁCZESNE

2.2.3-1- Poglądy skrajnych zwolenników prawa do śmierci - w imię godności i autonomii

Również skrajni zwolennicy eutanazji - podobnie jak skrajni jej przeciwnicy - uznają, że nie ma logicznej ani moralnej różnicy pomiędzy eutanazją czynną a bierną²²³. Uznają oni, iż stwierdzenie, że w wypadku odstąpienia od leczenia przyczyną śmierci pacjenta jest „naturalny porządek rzeczy" lub „postępująca choroba", a nie brak działania lekarza, jest sprzeczne z zasadami logiki. Przyjmując bowiem definicję związku przyczynowo-skutkowego za Johnem Stuartem Millem, przyczyną danego zdarzenia jest suma wydarzeń pozytywnych i negatywnych, a więc takich, które musiały mieć miejsce, aby dana przyczyna wystąpiła, ale także takich, które musiały nie zaistnieć, aby doszło do tego skutku²²⁴. Posługując się więc kanonami indukcji Milla, dochodzą oni do wniosku, że dwa czyny są moralnie nierozróżnialne (nawet jeśli jeden jest działaniem, a drugi zaniechaniem), jeżeli skutki tych czynów są identyczne, motywy sprawców takie same, a nadto żaden ze sprawców nie może przedstawić ani jednego wiarygodnego argumentu, by dowieść, że jego czyn różnił się moralnie od czynu, którego dokonał drugi sprawca²²⁵. Jeśli więc sprawca eutanazji biernej oraz sprawca eutanazji czynnej działają powodowani tą samą motywacją, współczuciem dla umierającego, cierpiącego człowieka, wywołują ten sam skutek - jego śmierć - i nie istnieje żaden inny argument moralny różnicujący obie sytuacje - w obu wypadkach pacjent świadomie domagał się skrócenia życia - to należy ich czyny ocenić jako identyczne z moralnego punktu widzenia.

Dobitny przykład, wskazujący na niepoprawność logiczną rozróżnienia działania i zaniechania jako przyczyny danego wydarzenia, podaje Peter Singer: „Załóżmy, że interesuje nas przyczyna śmierci dziecka. Możemy usłyszeć, że dostało ono zapalenia płuc i zmarło z «przyczyn naturalnych». Jeśli jednak wiemy, że wiele dzieci w tym samym szpitalu choruje na zapalenia płuc i nie umiera, odpowiedź taka może nie być zadowalająca. Interesuje nas, dlaczego właśnie to dziecko umarło i w związku z tym podanie okoliczności, istniejącej także w wypadku innych dzieci, które nie umierają, nie stanowi żadnego uzasadnienia. Jeśli będziemy gruntowniej wypytywać, okaże się, że innym dzieciom podano antybiotyki, które pozwoliły im zwalczyć zapalenie płuc, jednakże to dziecko posiadało zespół Downa i zostało odrzucone przez swoich rodziców, dlatego jemu antybiotyków nie podano. Teraz już wiadomo, czym różni się to dziecko od innych: jemu nie podano antybiotyków. Ponieważ antybiotyki leczą zapalenie płuc, zaniechanie lekarza w ich podaniu stanowi czynnik sprawczy rozróżniający dzieci żyjące od zmarłego. Tym samym ewidentne jest, że zaniechanie lekarza w leczeniu zapalenia płuc stanowi przyczynę zgonu dziecka"²²⁶.

Powyższe rozróżnienie nie sprawdza się także na poziomie etycznym. Jeżeli śmierć następuje w wyniku zaniechania jakiejś osoby, to wcale nie jest ona moralnie mniej odpowiedzialna za ten zgon, niż gdyby jego przyczyną było jej aktywne działanie, jesteśmy bowiem moralnie odpowiedzialni za niepodjęte przez nas działanie, jeśli mamy obowiązek jego podjęcia oraz faktyczną możliwość jego realizacji w istniejących warunkach. Co więcej jesteśmy wtedy moralnie i prawnie odpowiedzialni nie tylko za nasze działanie - a raczej jego brak - ale także za konsekwencje z niego wynikające²²⁷. Analogicznie nie ma też etycznej różnicy pomiędzy niepodjęciem terapii a jej zaprzestaniem, mimo że psychologicznie lekarzom trudniej jest przestać stosować środki nadzwyczajne niż w ogóle się do nich nie uciekać²²⁸. Hipokryzją jest więc moralna zgoda na zaniechanie lub niewszczynanie leczenia przy głoszeniu moralnego zakazu aktywnego skrócenia życia, zwłaszcza jeśli odstępując od terapii, skazujemy pacjenta na długie i bolesne umieranie²²⁹.

Zwolennicy eutanazji odrzucają również pojęcia „środków zwyczajnych" i „środków nadzwyczajnych" jako zależne od oceny i konkretnego przypadku. Każdemu człowiekowi bowiem co innego przynosi „korzyść", dla każdego co innego stanowi „nieakceptowanie obciążenie". Ocena ta zależy nie tylko od osobowości danego człowieka, jego charakteru i poglądów, ale też od sytuacji, w której się znalazł²³⁰. Poza tym nie istnieje konkretna definicja różnicowania na zwyczajne i nadzwyczajne działania medyczne - równie dobrze może chodzić o standardowe metody leczenia w stosunku do niestandardowych, nowych, rzadko spotykanych, jak i o środki proste w użyciu w stosunku do środków wymagających wysokiej technologii i dużych nakładów finansowych. Wobec takiej subiektywnej oceny i braku precyzji pojęciowej wprowadzanie powyższego rozróżnienia nie może być bazą etyczną dla ustanowienia żadnej reguły postępowania i jest wobec tego etycznie zbędne²³¹. Według Rachelsa nieistotne jest, czy stosujemy środki formalnie zwyczajne, czy też nadzwyczajne, ale czy decyzja o podjęciu lub kontynuowaniu jest moralnie słuszna - czy przedłużanie życia leży w interesie konkretnego pacjenta²³².

Co więcej, według przedstawicieli tych poglądów nie ma również moralnej różnicy pomiędzy wspomaganym samobójstwem a eutanazją czynną dobrowolną²³³. Ważna jest prośba pacjenta o asystę w śmierci, a nie o czynność, o którą prosi (odłączenie wtyczki, zapisanie tabletek czy zrobienie zastrzyku). Nie można moralnie różnicować wypadków pozytywnego rozpatrzenia takiej prośby od faktu, czy pacjent jest podłączony do aparatury sztucznie podtrzymującej przy życiu, tak że dla spełnienia jego woli śmierci wystarczy go od niej odłączyć, czy nie korzysta z tego typu środków medycznych i dla realizacji jego zamiaru trzeba mu zapisać leki w odpowiedniej dawce powodujące zgon, czy też jest on już tak niepełnosprawny, iż owych leków nie będzie w stanie samodzielnie przyjąć i trzeba mu zrobić zastrzyk. Jeśli dopuszczamy tylko niektóre z tych zachowań, prowadzi to nieuchronnie do nieuprawnionej dyskryminacji pozostałych grup chorych²³⁴.

Równie starannie zwolennicy eutanazji wykazują etyczną niekonsekwencję „teorii podwójnego skutku"²³⁵. Peter Singer obrazowo porównuje ze sobą dwie sytuacje - jedną moralnie dopuszczalną w świetle powyższej teorii, drugą zakazaną. W pierwszej sytuacji kobieta w ciąży cierpi na raka macicy. Lekarzom wolno jest usunąć chorą macicę, chociaż nieuniknionym skutkiem takiego postępowania leczniczego będzie śmierć płodu. Jednakże intencją lekarzy jest ratowanie życia matki, a nie zabicie dziecka. Jeśli istniałaby jakakolwiek metoda na zachowanie jego życia, lekarze uczyniliby wszystko w tym kierunku, niestety na dzień dzisiejszy taka metoda nie istnieje (zakładając oczywiście, że ciąża jest na tak wczesnym etapie, że dziecko nie jest w stanie przeżyć poza organizmem matki nawet przy zastosowaniu najnowocześniejszej technologii medycznej) -dlatego też śmierć płodu uznaje się za skutek uboczny działania podjętego w chwalebnym celu, a lekarza nie uważa się za zabójcę dziecka poczętego.

W drugiej opisanej przez Singera sytuacji podczas porodu dochodzi do zaklinowania się główki dziecka w drogach rodnych. Z wypadkiem tym współczesna medycyna z reguły radzi sobie bez problemów zarówno dla zdrowia matki, jak i dziecka. Jednakże w czasach, kiedy technika medyczna nie była równie rozwinięta, jedyną dostępną metodą postępowania - gdy wszystkie inne sposoby zawiodły - pozwalającą przynajmniej na uratowanie życia matce, było zgniecenie czaszki płodu i wydobycie go z dróg rodnych matki. Pomimo identycznych skutków jak w sytuacji usunięcia macicy - śmierć płodu i życie matki - Kościół katolicki przez cały okres stosowania tej techniki operacyjnej potępiał ją. Rozumowanie prezentowane przez teologów katolickich, mające usprawiedliwić wykluczenie tej sytuacji z zakresu działania „teorii podwójnego skutku", było następujące: dla przeprowadzenia takiej operacji lekarz musiał kierować się bezpośrednim zamiarem zgniecenia głowy dziecka, który nieuchronnie równa się z zamiarem uśmiercenia go. Motywacja lekarza, że czynił to dla ratowania życia matki nie wystarcza, gdyż nie można poświęcać niewinnego życia dla ratowania innego - zgodnie z jednoznacznie odrzuconą Przez kościół doktryną, iż cel uświęca środki. Śmierć płodu nie stanowi więc skutku ubocznego, ale bezpośrednio zamierzony cel²³⁶.

Przyglądając się obu powyższym historiom, trudno nie zgodzić się z Singerem, iż ich ocena moralna nie jest odmienna. Jeśli ktoś wiedział, że jego działanie spowoduje negatywny skutek, i jednak to działanie podjął, to wydaje się samooszukańczym twierdzenie, że nie miał on zamiaru tego skutku osiągnąć. Jak dobitnie stwierdził to Pace, „«teoria podwójnego skutku» wyraźnie zachęca do moralnej nieuczciwości"²³⁷.

Powyższe poglądy podziela także Rachels. Według niego intencja, z jaką podjęty jest dany czyn, nie zmienia jego oceny moralnej. Jeśli dwie osoby w tych samych okolicznościach zrobiły tę samą rzecz i osiągnęły identyczny skutek, ale jedna działała kierowana motywacją zasługującą na pochwałę, a druga - motywacją zasługującą na potępienie, nie można powiedzieć, że ta pierwsza uczyniła coś dobrego, podczas gdy ta druga - coś złego. Zasada zgodności logicznej wymaga, abyśmy jednakowe czyny oceniali w jednakowy sposób (odmiennie natomiast możemy oceniać osoby działające ze sprzecznymi intencjami, ale czym innym jest ocena moralna osoby, a czym innym ocena moralna czynu)²³⁸.

Tak więc zwolennicy eutanazji dochodzą do wniosku, iż nie istnieje żadna moralna różnica między poszczególnymi zachowaniami eutanatycznymi. W przeciwieństwie jednak do witalistów ocena etyczna zwolenników prawa do śmierci jest we wszystkich wypadkach pozytywna, przy czym argumentację swoją przeprowadzają oni, wychodząc z reguły moralnej dopuszczalności zachowań akceptowanych przez umiarkowanych przeciwników eutanazji - a więc „eutanazji pośredniej" i „eutanazji biernej"²³⁹. Jeśli bowiem te dwa zachowania eutanatyczne są w pewnych okolicznościach moralnie dobre, a nie istnieje żadna różnica w ocenie etycznej pomiędzy nimi a eutanazją czynną bezpośrednią i pomocą w racjonalnym samobójstwie, także owe dwa ostatnie zachowania powinny być w tych samych okolicznościach oceniane w sposób pozytywny. Singer proponuje wręcz odrzucenie przykazania „nigdy umyślnie nie pozbawiaj życia niewinnej istoty ludzkiej". Uważa, że zamiast koncentrować się na tym, czy intencją działania jest skrócenie życia pacjenta, czy złagodzenie bólu albo czy czyni się to odłączając aparaturę podtrzymującą przy życiu, czy podając śmiertelny zastrzyk, należy zadać sobie pytanie, czy decyzja taka, która według wiedzy medycznej skróci życie pacjenta, jest - biorąc pod uwagę wszystkie okoliczności - słuszna (bo na przykład przynosi mniejszy ból)²⁴⁰.

Właśnie pogląd, iż zasada „świętości życia" nie stanowi absolutu moralnego, odróżnia w sposób diametralny skrajnych zwolenników eutanazji od witalistów. Zwolennicy eutanazji uważają, iż witalizm prowadzi do absurdu. Pacjent przestaje być podmiotem procesu medycznego, a staje się jedynie jego obiektem, dzięki któremu dąży się do osiągnięcia zupełnie innego celu, co przyczynia się jedynie do ekstremalnej dehumanizacji relacji medycznych²⁴¹. Co więcej etycy głoszący omawiane tu poglądy wykazują wręcz, że nawet mniej drastyczna forma tej zasady, a więc „zakaz zabijania niewinnej jednostki ludzkiej", głoszony przez umiarkowanych przeciwników eutanazji, jest moralnie nieistotny²⁴².

Ważny element w tej debacie stanowi definicja osoby ludzkiej - osoby, której przysługuje prawnie chronione „święte prawo do życia". Już John Lock rozróżnił „bycie osobą" od „bycia człowiekiem". Według niego człowiekiem" jest każdy osobnik należący do gatunku homo sapiens, ale dopiero „osoba" została obdarzona zestawem atrybutów, które powodują, iż przysługują jej prawa i wolności wypracowane w rozwoju społecznym. „Osoba" ma przede wszystkim świadomość, w tym również samoświadomość, oraz pamięć, także pamięć własnej historii²⁴³. Longue²⁴⁴ i Rachels²⁴⁵ przytaczają zbliżony podział na osoby „posiadające życie" (having a life) i osoby „będące żywymi" (being alive). Druga grupa to jednostki egzystujące jedynie biologicznie, podczas gdy pierwsza składa się z osób mających także egzystencję biograficzną - obdarzonych świadomością własnej tożsamości, zdolnością do kochania, uczenia się, uśmiechu, pamiętania dnia wczorajszego i planowania jutrzejszego, nadzieją

1 marzeniami. Przy tym, według tych autorów, ewentualna zasada „świętości życia" powinna się odnosić tylko do jednostek cieszących się życiem biograficznym, bo jeśli życie to się skończyło, dalsza egzystencja biologiczna tej osoby nie ma sensu.

Na bazie takiego właśnie wnioskowania rozwinął swoją teorię Peter Singer. Według niego zasada „świętości życia", rozumiana nie jako obrona życia samego w sobie (czyli jak przykładowo przyjęta w buddyzmie zasada szacunku dla każdej formy życia, włączając w to zwierzęta i rośliny), ale jako obrona życia przedstawicieli gatunku homo sapiens, jest oparta na irrelewantnej etycznie cesze przynależności gatunkowej²⁴⁶, a tym samym stanowi przykład moralnie negatywnej dyskryminacji ze względu na gatunek²⁴⁷. Na poparcie swoich założeń Singer wskazuje na fakt, że istnieją przedstawiciele gatunku ludzkiego, którzy z punktu widzenia czystej biologii są ludźmi - mają kod genetyczny specyficzny dla człowieka, jednakże nie przejawiają (ani nigdy nie zdobędą) cech stanowiących wyznacznik człowieczeństwa w znaczeniu społecznym - czyli katalogu charakterystyk przyjętego przez Locka i zaakceptowanego oraz często rozszerzonego przez wielu późniejszych filozofów i etyków, między innymi Josepha Flechera i Michaela Tooleya²⁴⁸, takich jak tożsamość, autonomia, pamięć, planowanie przyszłości, umiejętność komunikacji, ciekawość, współczucie, umiejętność zawiązywania z innymi związków opartych na zaufaniu i wzajemnej opiece czy tworzenie norm społecznych (continuing selves). Jako przykład takich osobników Singer podaje niemowlęta urodzone bez wykształconego mózgu lub cierpiące na tak silne krwotoki domózgowe, że cała wyższa strefa mózgowa została nieodwracalnie zniszczona. Z drugiej strony niektóre gatunki zwierzęce przejawiają, przynajmniej do pewnego stopnia wykształcone, cechy uznawane za różnicujące człowieka od innych stworzeń. Eksperymenty z uczeniem szympansów języka migowego czy obrazkowego wyraźnie wskazują, że mają one zdolność komunikacji, a także pełną tożsamość własnej osoby. Obserwacje przedstawicieli tego gatunku, dokonane przez Jane Goodall, udowodniły, iż nie jest im obce planowanie przyszłości, a także pewne formy pamięci²⁴⁹. Całkowicie z tymi poglądami zgadza się Rachels, który konkluduje, iż zasadą „świętości życia" powinni być objęci przedstawiciele wszystkich tych gatunków (i tylko ci przedstawiciele), o których można powiedzieć, że mają chociaż w pewnym stopniu życie biograficzne²⁵⁰.

Zasadzie „świętości życia" przeciwstawił się również Joseph Flecher. Według niego dawno już ją naruszyliśmy, od dawna bawimy się w Boga, grając dzięki coraz to nowym osiągnięciom nauki na do tej pory boskich granicach życia i śmierci. Mówienie o „świętości życia" w sytuacji, gdy manipulujemy genami ludzkimi zarówno przed, jak i po urodzeniu, stosujemy techniki sztucznych zapłodnień, przedłużamy w nieskończoność istnienie organizmu ludzkiego (na przykład w celu utrzymania płodu w ciele zmarłej matki) lub jedynie życie biologiczne, jest według Flechera nieodpowiedzialną hipokryzją. Odpowiedzialnym postępowaniem byłoby przyjęcie polityki „kontroli śmierci", tak jak mamy politykę „kontroli urodzeń", polityki, której zadaniem byłoby stanie na straży jakości kończącego się życia, aby nie została ona zaprzepaszczona w imię długości pozbawionej wszelkiej jakości egzystencji²⁵¹.

W tym samym kierunku idzie także dalsze wnioskowanie Singera, według którego wartość życia jest zmienna, a życie pozbawione świadomości (jak w wypadku bezmózgowych noworodków czy osób w trwałym stanie wegetatywnym) w ogóle nie ma żadnej wartości²⁵². Posuwając ad extremum powyższe wnioskowanie, można dojść do wniosku, że jedynie „osoby" - niezależnie od ich przynależności gatunkowej - dysponujące trwałą świadomością i pamięcią mają prawo do ochrony życia, którego nikomu nie wolno naruszyć, natomiast życie „istoty" niebędącej jednocześnie „osobą", a więc pozbawionej świadomości lub pamięci, nie ma takiej samej ochrony prawnej. Podstawowym argumentem, który według Singera uzasadnia moralną dopuszczalność uśmiercania niepełnosprawnych noworodków, jest legalność aborcji ze względów eugenicznych. Uważa on, iż etycznie nie ma żadnej różnicy pomiędzy zabiciem niepełnosprawnego płodu a zabiciem analogicznie niepełnosprawnego nowo narodzonego dziecka. Status osobowy takiego istnienia nie zmienia się poprzez fakt narodzin - wciąż mamy do czynienia jedynie z „potencjalną osobą", formalnie według Singera nieposiadającą prawa do życia. Jeśli więc matce wolno dokonać aborcji, gdy dowie się podczas ciąży, że jej dziecko jest niepełnosprawne, dlaczego jej analogiczne zachowanie miałoby być oceniane odmiennie, gdy taką informację otrzyma dopiero po urodzeniu dziecka. Faktyczna różnica między tymi sytuacjami jest tylko jedna - albo zabijany jest niewidoczny płód, albo już widoczny noworodek, jednak ta różnica pozostaje dla Singera moralnie irrelewantna (szczególnie jeśli chodzi o narodziny wcześniaka na skraju zdolności do życia poza organizmem matki, podczas gdy w wypadku zachowania tej ciąży dokonanie aborcji byłoby wciąż legalne - na przykład w Stanach Zjednoczonych do 24 i pół tygodnia)²⁵³.

Także Tooley do grupy „nie-osób" zalicza płody ludzkie, ludzkie niemowlęta oraz ludzi z bardzo głęboką niepełnosprawnością intelektualną. Takie założenie wynika z faktu, że nikt nie rodzi się ze świadomością samego siebie ani z poczuciem istnienia w czasie. O ile pełnosprawne dzieci nabywają te zdolności wraz z rozwojem - ale też nie wcześniej niż po upływie trzeciego miesiąca życia - o tyle bardzo głęboko niepełnosprawni intelektualnie mogą nigdy tych cech nie posiąść²⁵⁴. Tooley w swoich poglądach idzie nawet dalej, twierdząc, że prawo do życia nie może być oparte na potencjalnym radosnym pełnym sukcesu życiu osobowym, jaki ma przed sobą nowo narodzone pełnosprawne dziecko. Do takiego wniosku prowadzi go przewrotny proces myślowy, który u swojego założenia jest oparty na zaprzeczeniu moralnej różnicy pomiędzy działaniem a zaniechaniem. Jeśli uznamy, że zabicie nowo narodzonego dziecka jest moralnie złe, ponieważ to dziecko może w przyszłości stać się pełnowartościową osobą, to podobnie musimy ocenić jako moralnie negatywne powstrzymywanie się od stosunków seksualnych w celach reprodukcyjnych, gdyż w ten sposób poprzez nasze zaniechanie uniemożliwiamy zaistnienie życia potencjalnie pełnowartościowej osoby. Ponieważ jednak nikt, nawet kościół katolicki, nie uważa powstrzymania się od reprodukcji poprzez unikanie stosunków płciowych w okresie płodnym u kobiety za niemoralne, tym samym nie można uznać za niemoralne analogicznego w swoich skutkach uśmiercenia noworodka niebędącego jeszcze osobą²⁵⁵.

Singer nie do końca zgadza się z poglądami Tooleya w tym zakresie, przyjmując, iż potencjalna osoba w zdrowym dziecku stanowi wystarczający argument, aby uznać jego uśmiercenie za niemoralne. Przy czym im większy potencjał dziecka, tym większy interes społeczny w utrzymaniu go przy życiu, mimo iż formalnie nie przysługuje mu prawo do jego ochrony²⁵⁶. Innym argumentem, jaki stosuje Singer dla uzasadnienia, że uśmiercanie „nie-osób" powinno podlegać jednak pewnym ograniczeniom, jest fakt, że większość noworodków jest oczekiwana i kochana przez swoich rodziców, a nawet jeśli ci je odrzucą - przez inne osoby, które chcą się nimi zaopiekować²⁵⁷. Poza tym Singer uważa, iż istnieją pewne interesy prawne, które powodują, że noworodek powinien być utrzymywany przy życiu, chociaż nie będąc osobą, nie jest dysponentem prawa do życia. Singer wyróżnia trzy grupy takich interesów: z jednej strony właśnie interes potencjalnej osoby mogącej wyrosnąć z danego dziecka, z drugiej - rodziców lub innych opiekunów, z trzeciej natomiast - społeczeństwa²⁵⁸.

Przede wszystkim Singer zadaje sobie pytanie, czy zawsze w interesie dziecka leży przeżycie, a raczej czy w interesie przyszłej osoby, która może wyrosnąć z noworodka, leży utrzymywanie go przy życiu za wszelką cenę²⁵⁹. Takie pytanie zakłada, że istnieje „życie niewarte przeżycia", egzystencje gorsze niż śmierć, i że przed podjęciem decyzji o rozpoczęciu działań terapeutycznych lub odstąpieniu od leczenia należy dokonać oceny przyszłej jakości takiego życia, zważyć szkodę, jaką poniesie dana osoba - jej ból i cierpienie - w stosunku do korzyści, jakie ona odniesie -poczucia szczęścia i spełnienia. Jeżeli owa ocena okaże się ujemna, jeżeli ryzyko związane z terapią jest zbyt duże, a śmierć stanie się większym dobrodziejstwem niż egzystencja, to decyzję o utrzymaniu dziecka przy życiu należy uznać za niemoralną²⁶⁰.

Drugą grupą kosztów, jaka jest płacona za wychowywanie głęboko niepełnosprawnego dziecka, jest cena, którą ponosi rodzina. Rodzice, w tym szczególnie matki, poświęcają resztę swojego życia dla takiego dziecka. Z reguły tracą kontakt ze światem zewnętrznym, przestają pracować, ustają stosunki z przyjaciółmi i znajomymi oraz członkami dalszej rodziny, podnosi się statystyczne zagrożenie rozwodem. Jak wynika z badań Stephena Kewa, rodzeństwo dzieci głęboko niepełnosprawnych ma wielokrotnie problemy z nauką i własnym rozwojem psychicznym, dużo częściej cierpi na nadpobudliwość. Dzieci zdrowe wychowujące się w rodzinie, gdzie rodzice muszą poświęcać więcej czasu głęboko niepełnosprawnemu potomkowi, z reguły zachowują się sprzecznie z własnymi potrzebami związanymi z wiekiem, rozwojem psychicznym czy temperamentem. Często nie wolno im głośno się bawić, bić, wyrażać gniewu, aby nie przestraszyć, rozzłościć czy zasmucić niepełnosprawnego członka rodziny. Bardzo wcześnie muszą przejąć funkcje dorosłych - prowadzenie domu za matkę, która jest zajęta, albo wręcz opiekę nad głęboko niepełnosprawnym bratem czy siostrą²⁶¹.

Mimowolnie nasuwa się pytanie, postawione w liście cytowanym przez Singera, napisanym przez siostrę głęboko niepełnosprawnej intelektualnie, w wyniku zakażenia różyczką w okresie płodowym, dziewczynki - czy poprzez utrzymywanie przy życiu takich niemowląt, nie są naruszane prawa człowieka zdrowych dzieci i innych członków rodziny?²⁶² Oczywiście nie ulega wątpliwości, że istnieją także rodziny, które obecność niepełnosprawnego dziecka i możliwość opieki nad nim ubogaca wewnętrznie, dla których stanowi ono nieopisane szczęście. Interesy pozostałych członków rodziny nie powinny być jednak a priori pomijane w imię praw noworodka, lecz odpowiednio zważone przy dokonywaniu selektywnego i swobodnego wyboru. Prawdziwy problem etyczny pojawia się, gdy dochodzi do konfliktu między interesem dziecka a interesami członków jego rodziny. Amerykańska Komisja do Spraw Studiów nad Problemami Etycznymi w Medycynie oraz Badaniach Biomedycznych i Behawioralnych wyraźnie opowiedziała się za przewagą interesu dziecka, które jeśli będzie w stanie doświadczyć pewnego poziomu przyjemności i spełnienia, a nie będzie odczuwać zbytniego bólu ' cierpienia, ma być ratowane bez względu na koszta poniesione przez rodziców, rodzeństwo czy społeczeństwo²⁶³. Stosunek Singera do powyższego pytania nie jest tak jednoznaczny. Nie udziela on bezpośredniej odpowiedzi na pytanie, czyj interes winien dominować. Pozostawia tę kwestię otwartą do oceny konkretnej i sytuacyjnej, zastanawiając się jednak, czy zgodne z zasadami etyki jest pominięcie „dla dobra dziecka" interesów osób żyjących, a także tych, które wobec egzystencji dziecka niepełnosprawnego nigdy się nie urodzą (jako że rodzice z powodu ciężaru psychicznego, fizycznego i finansowego, jaki stanowi dla nich utrzymanie i wychowanie głęboko niepełnosprawnego dziecka, stają się mniej skłonni do dalszej reprodukcji), a więc odniosą „największą krzywdę, jakiej można dostąpić - krzywdę niezaistnienia"²⁶⁴.

Pomińmy tutaj singerowskie rozważania etyczno-filozonczne na temat, czy abstrakcyjne przyszłe dziecko ma jakiś interes w tym, żeby się urodzić, a w związku z tym także jego potencjalne prawa powinny być chronione²⁶⁵. Istotne jest natomiast zdanie sobie sprawy, że dylemat „interes dziecka versus interes rodziny" nie może zostać zbyty banalną, zgeneralizowaną odpowiedzią, gdyż każda sytuacja rodzinna jest inna, wartości moralne głoszone przez rodziców różnorodne, a ich wybory zasługują na poszanowanie, tym bardziej, że często nie mamy do czynienia z alternatywą rozłączną - albo uśmiercimy defektywny płód lub noworodka, albo uczynimy wszystko dla podtrzymania jego egzystencji o większej lub mniejszej jakości kosztem ofiarności i poświęcenia naturalnej rodziny. Bywa jeszcze trzecie wyjście - adopcja - dziecko przeżywa, rodzina naturalna nie płaci wysokiej ceny i może się dalej swobodnie rozmnażać, płodząc potencjalnie pełnosprawne dzieci, a rodzina adopcyjna, dokonując świadomego wyboru takiego właśnie dziecka, może ubogacać się swoją do niego miłością²⁶⁶.

Trzecim elementem, który Singer bierze pod uwagę przy podejmowaniu selektywnych decyzji na temat leczenia lub nieleczenia noworodków, jest kwestia kosztów społecznych - w tym przede wszystkim kosztów ekonomicznych. Ograniczony dostęp do świadczeń medycznych naturalnie wymaga postawienia gdzieś granicy, które dzieci będą podtrzymywane przy życiu, gdyż utrzymywanie wszystkich jest faktycznie niemożliwe²⁶⁷. Problem ten wraz z rozwojem nauki i techniki medycznej zdaje się zamykać w błędnym kole: jesteśmy w stanie utrzymywać przy życiu coraz więcej, coraz słabszych, coraz bardziej niepełnosprawnych, coraz wcześniej urodzonych dzieci, czego koszta coraz bardziej rosną, przy niezmienionym lub wręcz malejącym budżecie na ochronę zdrowia²⁶⁸. Pojawia się w tej sytuacji pytanie - czy warto, a wręcz czy wolno nam za to płacić i czyim kosztem się to czyni?²⁶⁹

Dla uniknięcia zjawiska równi pochyłej, przy legalizacji selektywnego uśmiercania noworodków - zarówno pasywnego, jak i aktywnego²⁷⁰ -Singer proponuje wprowadzenie granicy wiekowej, do której powyższy czyn, o ile popełniony za zgodą rodziców, nie stanowiłby przestępstwa. Według Singera najlepszy w tym celu byłby okresu 28 dni - wystarczająco długo dla lekarzy, aby dokładnie stwierdzić, jaki jest stan zdrowia dziecka, dla rodziców - aby otrząsnąć się z szoku poporodowego i wiadomości o niepełnosprawności dziecka oraz podjąć obiektywną decyzję, a także dla dziecka - gdyż nie osiągnie ono jeszcze statusu osoby, pozostając wciąż nieświadome własnej tożsamości, ani trwania w czasie²⁷¹. Co więcej, Singer uważa, że co prawda rolę decydującą w tym zakresie powinni mieć rodzice - jako osoby, które będą musiały żyć z brzemieniem tej decyzji - niezależnie czy pozytywnej, czy negatywnej, jednakże widzi on jeden przypadek, w którym postąpienie zgodnie z ich wolą uśmiercenia dziecka byłoby nadużyciem. W sytuacji gdy rodzice odmówią udzielenia zgody na zabiegi terapeutyczne noworodka, a lekarz uzna, iż w przyszłości ma ono szansę na życie o wystarczającej jakości, państwo zaś jest w stanie zagwarantować dziecku rodzinę adopcyjną lub przynajmniej godne warunki życia w niedużej i dobrze wyposażonej placówce opiekuńczej, rodzicom powinna zostać przedstawiona alternatywa nie do odrzucenia - albo podejmują się sami opieki nad dzieckiem, albo zrzekają się władzy rodzicielskiej, gdyż wówczas pozbawienie życia dziecka w takiej sytuacji należałoby uznać za niemoralne²⁷².

Poglądy Singera w tym zakresie podziela Engelhardt²⁷³, który we własnej teorii wychodzi z założeń bardzo zbliżonych do australijskiego bioetyka. On także twierdzi, iż noworodek nie jest osobą w ścisłym znaczeniu tego słowa, czyli nie jest nośnikiem praw i obowiązków. Stanowi za to osobę w znaczeniu społecznym - inni muszą działać w jego imieniu i ponosić za niego odpowiedzialność. Owymi naturalnymi „innymi" są rodzice, którzy poniosą wszelkie koszty wynikające z życia takiego dziecka, koszty, które powinny być oceniane, biorąc pod uwagę ewentualne szansę noworodka na osiągnięcie w przyszłości życia osobistego, a nie tylko biologicznego. Z tej przyczyny do nich wyłącznie powinna należeć decyzja o jego dalszym leczeniu albo nieleczeniu, do nich bowiem należy dziecko - w tym sensie, że nie należy ono do nikogo innego, nawet do samego siebie. Rola lekarza sprowadza się jedynie do obowiązku udzielenia rodzicom wszelkich informacji niezbędnych dla podjęcia prawidłowej decyzji, nie ma on natomiast obowiązku pozytywnego leczenia za zbyt wysoką cenę po stronie tych właśnie rodziców przy zbyt niskiej przewidywanej jakości przyszłego życia dziecka²⁷⁴.

Wszystkie powyższe poglądy (w tym także poglądy dotyczące kosztów ekonomicznych i ograniczonego dostępu do środków ratujących życie) odnoszące się do „nie-osób" noworodków, są aktualne w stosunku do „nie-osób" pozbawionych świadomości ze względów chorobowych, trwałego stanu wegetatywnego, czy demencji. Czynnikiem decyzyjnym o utrzymywaniu takich jednostek przy życiu biologicznym powinna być ocena „jakości ich życia". Jeśli ocena ta wypada dla nich ujemnie, to powinniśmy pomóc takiemu pozbawionemu samoświadomości człowiekowi jak najszybciej i najlepiej umrzeć. Postępowanie to wynika z zasady dobroczynności, która głosi, że mamy społeczny obowiązek - oczywiście w pewnych granicach - działać na korzyść drugiego człowieka. Odnosząc to założenie do cierpienia, zwolennicy eutanazji twierdzą, iż mamy obowiązek łagodzić ból i koić cierpienie innej osoby, nawet jeśli w tym celu trzeba ją pozbawić tego pełnego cierpienia życia. Tak sformułowaną zasadę czasami nazywa się „zasadą miłosierdzia"²⁷⁵. Jak więc widać w przypadku eutanazji niedobrowolnej bez zgody pacjenta (wobec braku możliwości jej uzyskania) zwolennicy eutanazji uzasadniają jej dopuszczalność motywacją współczucia oraz obiektywną oceną dobra chorego.

Nawet skrajni zwolennicy eutanazji nie mają jednak wątpliwości, że zachowanie eutanatyczne w razie sprzeciwu chorego stanowi zwykłe morderstwo i powinno być jak najsurowiej karane, gdyż wobec jednostek nieuleczalnie chorych mających status „osoby" jedynym uzasadnieniem jej uśmiercenia może być właśnie swobodna i świadoma wola tej osoby, będąca wyrazem jej prawa do samostanowienia. Ideę tę wyraził Griffiths, łącząc zasadę miłosierdzia z zasadą poszanowania autonomii człowieka: „ponieważ jednostka wie najlepiej, czy kontynuowanie życia leży w jej najlepiej pojętym interesie, to nakaz działania na jej korzyść wymaga, abyśmy pozwolili jej samodzielnie podjąć decyzję w tym względzie i zaakceptowali ją"²⁷⁶.

Właśnie zasada autonomii i zasada poszanowania godności człowieka stanowią najsilniejszy argument w obronie eutanazji. Prawo do samodzielnego podejmowania decyzji wynika z przyrodzonej człowiekowi godności, a co za tym idzie z jego prawa do wolności. To właśnie „indywidualne prawo do samostanowienia jest podstawą prawa do podejmowania decyzji o końcu swojego życia. Ta fundamentalna wartość zostałaby naruszona przez innych (państwo, lekarzy), gdyby kontynuowali oni życie ludzkie wbrew woli człowieka, co doprowadziłoby do sytuacji, że życie to pozbawione by było wolności i autonomii. W efekcie takie postępowanie świadczyłoby o braku szacunku dla osoby zainteresowanej i zmuszałoby ją do złamania zasad własnego sumienia"²⁷⁷. Nikt nie ma prawa decydowania za drugą osobę, co jest dla niej dobre. Odmowa towarzyszenia w śmierci osobie, która wybrała dla siebie taką drogę, stanowiłaby zdradę dobra najbardziej wartościowego we współczesnym pluralistycznym świecie - wolności decydowania o sobie²⁷⁸.

Prawo do życia nie może być oceniane w izolacji od prawa do godności. Prawo do życia, będące jednym z podstawowych praw człowieka, nakłada na państwo obowiązek chronienia życia ludzkiego przed atakiem osoby trzeciej²⁷⁹. Art. 2 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, statuujący prawo do życia, chroni jednostkę przed państwem, a jeśli przyjmiemy horyzontalne obowiązywanie Konwencji, także przed innymi ludźmi. Prawa personalne nie ograniczają autonomii człowieka w stosunku do samego siebie. Prawa fundamentalne nie ograniczają wolności człowieka, który jest ich dysponentem²⁸⁰. Tylko jednostka jest uprawniona do definiowania własnej godności, nikt inny nie ma prawa narzucać jej interpretacji, czy jej życie jest jeszcze godne, czy już taką godność utraciło, czy w imię tej godności ma jeszcze żyć, czy już może umrzeć²⁸¹. Jak stwierdził amerykański sąd apelacyjny w sprawie Quill v. Vacco: „podobnie jak decyzja na temat aborcji, wybór czasu i sposobu śmierci jest jednym z najbardziej intymnych i osobistych wyborów człowieka, które dokonuje w życiu, jest wyborem centralnym dla jego osobistej godności i autonomii"²⁸². Dlatego też domniemanie, iż pacjent mógł był w międzyczasie - jak stał się już niekompetentny - zmienić zdanie na przeciwne niż to, które wcześniej głosił, albo nawet spisał w „testamencie życia", podważa wszelkie regulacje prawne dotyczące wiążącej mocy uprzednich decyzji, a tym samym niszczy w zarodku autonomię człowieka. Jak ujął to Lanham: „taki sabotaż może zostać dobrze przyjęty jedynie przez zwolenników «życia za wszelką cenę», którzy kpią z prawa do samostanowienia"²⁸³.

Comte-Sponville uważa wręcz, że powszechnie stosowane pojęcie „prawo do życia" zawiera w sobie sprzeczność ontologiczną. Istnienie bowiem po czyjejś stronie jakiegoś prawa stwarza jednocześnie po stronie państwa oraz innych ludzi obowiązek zapewnienia mu możliwości pełnej realizacji tego prawa i swobodnego korzystania z niego. Nie można wobec tego mieć prawa do czegoś, czego uzyskanie od innych z założenia nie jest możliwe. Ponieważ zaś nikt nie może zagwarantować człowiekowi, że zawsze i w każdej sytuacji jego życie zostanie zachowane, gdyż śmierć człowieka jest nieunikniona i z reguły nie podlega ludzkiej (ani tym bardziej państwowej) kontroli, mówienie o życiu jako o prawie nie ma sensu. Każdy, kto się urodził, z natury swojej musi umrzeć. Prawo do życia istniałoby więc tylko dla osób zdrowych, w pełni sił fizycznych, a przestawałoby obowiązywać w stosunku do ludzi dotkniętych śmiertelną chorobą czy osób umierających ze starości, jako że nikt nie jest w stanie ich już uratować, a tym samym na nikogo nie można nakładać takiego obowiązku. Takie założenie byłoby sprzeczne z konstytucyjną zasadą równości wobec prawa. Zresztą u kogo umierający miałby dochodzić sprawiedliwości? Gdzie miałby żądać, by jego prawo do życia zostało zrealizowane? I na co miałby się skarżyć - oskarżać Boga lub naturę o naruszenie jego prawa podmiotowego?²⁸⁴

Według Comte-Sponville'a uprawnienia, których można dochodzić i które tak naprawdę kryją się pod pojęciem „prawa do życia", to prawo do zapewnienia ochrony tego życia, z jednej strony poprzez prawo do bezpieczeństwa (czyli prawo do tego, by nie zostać zabitym oraz by nikt nie przeszkadzał w życiu innej osobie. Prawo to wiąże się z obowiązkiem władzy państwowej, aby zapewnić wszystkim jednakowe i wystarczające poczucie bezpieczeństwa, na przykład poprzez odpowiednią organizację policji i innych służb zwalczających przestępczość. Stwarza także po stronie innych ludzi nakaz, by każdemu pozwolili spokojnie żyć i nie ingerowali w jego życie.), a z drugiej - poprzez prawo do opieki zdrowotnej (czyli prawo do tego, by otrzymać odpowiednie leczenie. Prawu temu z kolei odpowiada obowiązek państwa zapewnienia każdemu równego i sprawiedliwego dostępu do służby zdrowia, zorganizowanej w taki sposób, by zapewnić jak najwyższy standard usług. Osoby trzecie zaś są zobowiązane zezwolić danej osobie na korzystanie z takiej opieki, jaką chce uzyskać.)²⁸⁵.

Zwolennicy eutanazji zwracają także uwagę na fakt, że jeżeli człowiek dysponuje jakimś prawem, nie może jednocześnie mieć obowiązku czynienia tej samej rzeczy, a wręcz przeciwnie - powinien móc swobodnie decydować, czy korzysta z przysługującego mu uprawnienia, czy też z niego rezygnuje. Na przykład jeżeli ktoś ma prawo wyborcze, to samodzielnie wybiera, czy idzie oddać swój głos i na kogo zagłosuje. Nie może też spotkać go żadna sankcja, gdy na wybory nie pójdzie.

Analogicznie, jeżeli dana osoba ma prawo do ochrony jej zdrowia i życia, a tym samym do korzystania z adekwatnej w danej sytuacji opieki medycznej, to podejmuje decyzję, czy podda się leczeniu, i jeśli tak, to jaki rodzaj terapii z proponowanych jej przez lekarzy zaakceptuje. Prawa podmiotowe nie mają konstrukcji nakazów dekalogu - nie można interpretować prawa do ochrony życia i zdrowia jak przykazania „nie zabijaj", które według doktryny chrześcijańskiej nakłada na każdego obowiązek poszanowania i ochrony życia zarówno własnego, jak i innych osób. Nikt nie ma obowiązku ratowania własnego życia i zdrowia - wręcz przeciwnie - ma prawo być pozostawionym w spokoju, jeśli tylko taką wolę wyrazi, i nie można go za to w żaden sposób ukarać (chociażby poprzez sprzeciwienie się jego woli). To na państwie oraz innych ludziach, przede wszystkim na lekarzach i pozostałym personelu medycznym, spoczywa obowiązek zapewnienia każdemu człowiekowi opieki zdrowotnej w celu ochrony i ratowania jego życia i zdrowia, ale tylko, jeśli wyrazi on takie życzenie²⁸⁶.

Z powyższych poglądów - według zwolenników eutanazji - wynika konieczność zalegalizowania w świeckim wielokulturowym państwie eutanazji dobrowolnej, gdyż władza publiczna nie ma żadnego autorytetu moralnego pozwalającego na powstrzymanie jednostki przed zakończeniem swojego życia przy pomocy wyrażających na to zgodę innych osób²⁸⁷. Liberalne państwo nie może zmuszać obywateli, żeby wbrew swojej woli zachowali życie²⁸⁸, jako że z prawa do życia nie wynika obowiązek życia²⁸⁹, gdyż byłoby to sprzeczne z samą ideą prawa podmiotowego. Przedstawiciele takiego stanowiska podkreślają przede wszystkim konieczność odrzucenia argumentów religijnych - żyjemy w pluralistycznym społeczeństwie, religia nie może mieć wpływu na prawo²⁹⁰.

Pomimo przekonania, że o eutanazji można dyskutować jedynie w aspekcie świeckim, jej zwolennicy podejmują często także polemikę z religijnymi argumentami drugiej strony. Przykładowo wskazują, iż jeśli życie jest darem Boga, to jest darem, a nie pożyczką, z której należy się rozliczać, a darem można dysponować dowolnie według własnego uznania. Wobec tego życie w swej wartości należy uznać za cenne, ale nie za święte²⁹¹. Ewangelicki teolog Wolfgang Strootheneke w monografii Erbphlege und Christientum z 1940 roku argumentował, że śmierć nie należy do obszaru moralności, ale podlega ocenie „naturalnej", tak więc nie ma nic wspólnego z grzechem. Z tej przyczyny eutanazja zarówno niepełnosprawnych noworodków na żądanie rodziców, jak i śmiertelnie chorych na ich życzenie jest, z punktu widzenia „oceny naturalnej", dopuszczalna²⁹².

Także Rachels stara się wykazać, że zasady wiary chrześcijańskiej nie sprzeciwiają się eutanazji w żadnej jej formie. Przede wszystkim wskazuje, iż powszechnie przyjmowane tłumaczenie piątego przykazania dekalogu „nie zabijaj" jest błędne - bardziej adekwatne do oryginału jest tłumaczenie „nie popełniaj morderstwa". Zakaz morderstwa nie obejmuje natomiast wszystkich wypadków pozbawienia człowieka życia, a jedynie wypadki takiego postępowania, jeśli jest ono nieusprawiedliwione okolicznościami. Morderstwem nie jest zabójstwo obcego żołnierza w czasie wojny, zabójstwo w obronie koniecznej, nieumyślne pozbawienie kogoś życia, ale także usprawiedliwione sytuacyjnie zabójstwo eutanatyczne. Taka interpretacja dekalogu jest według Rachelsa tym bardziej wiarygodna, że Pismo Święte w żadnym miejscu nie zakazuje wyraźnie eutanazji ani samobójstwa²⁹³.

Co więcej, Rachels próbuje uzasadnić dopuszczalność eutanazji posługując się również kantowskim imperatywem kategorycznym: „postępuj tylko według zasad, które chciałbyś, aby stanowiły prawo uniwersalne"²⁹⁴, czyli kieruj się takimi regułami postępowania, jakie chciałbyś, aby inni ludzie zastosowali w identycznych okolicznościach, szczególnie wobec ciebie. Rachels dla udowodnienia swojego stanowiska stawia czytelnika wobec alternatywy: „wyobraź sobie, że stoisz przed wyborem: powiedziano ci, że umrzesz w jeden z dwóch sposobów, a ty masz wybrać w jaki. W pierwszym wypadku umrzesz w wieku osiemdziesięciu lat, spokojnie, bez bólu, od śmiertelnego zastrzyku. W drugim - umrzesz w wieku osiemdziesięciu lat i kilku dni w takim bólu, że przez tych kilka ostatnich dni będziesz wył jak pies, a twoja rodzina będzie stała obok i bezradnie się przyglądała"²⁹⁵. Według Rachelsa, jeśli ktoś preferuje dla siebie pierwsze rozwiązanie, powinien opowiadać się również za eutanazją dla innych.

Jacórzyński odwołuje się również do zbliżonych w tym zakresie poglądów agapistów. Nakazują oni żyć z podstawowym przykazaniem chrystusowym - przykazaniem miłości. W tym duchu dowodzi, iż eutanazja jest słuszna wtedy, gdy wynika z miłosierdzia, miłości do bliźniego, troski o niego, współczucia, jakie odczuwamy, gdy jesteśmy świadkami cudzego cierpienia .

Według zwolenników eutanazji praktykowanie jej nie podważy zaufania do lekarzy, a wręcz przeciwnie - społeczeństwo straciłoby zaufanie do zawodu lekarza, gdyby jego przedstawiciele postępowali wyłącznie w sposób, jaki oni uważają za najlepszy z medycznego punktu widzenia, a nie respektowali życzeń swoich pacjentów, nawet jeśli są one sprzeczne z ich radami²⁹⁷. Rachels twierdzi, iż eutanazja nie jest sprzeczna z wykonywaniem zawodu lekarza, gdyż jego rolą jest leczenie chorego tak długo, jak tylko można go uleczyć, a w chwili gdy staje się to fizycznie niemożliwe - ułatwienie mu momentu śmierci²⁹⁸. Z tym stanowiskiem zgadza się Dworkin²⁹⁹. Wybitny kardiolog Christiaan Barnard uważa wręcz, że hipokryzją jest pogląd, iż skracając życie chorego, lekarz uzurpuje sobie rolę Boga, gdyż równie dobrze można powiedzieć, że przedłużając jego życie, robi dokładnie to samo³⁰⁰.

Przedstawiciele tych poglądów podważają również argumenty przeciwników eutanazji czynnej, że szybkie odebranie życia pacjentowi może pozbawić go szansy na wyzdrowienie, bo może doczekałby on wynalezienia leku na jego chorobę. Tooley paradoksalnie stwierdza, iż „jeślibyśmy mieli czekać na wynalezienie leku na nieuleczalną chorobę, na którą cierpi umierający, obowiązkiem stałoby się utrzymywanie go przy życiu w nieskończoność"³⁰¹. Także argument ryzyka popełnienia błędu diagnostycznego i stwierdzenia nieuleczalnej choroby, która nie miała miejsca, nie zdaje egzaminu spójności logicznej, gdyż w takim samym stopniu odnosi się do wstrzymania lub niepodjęcia terapii na podstawie tego samego błędu - chory też umrze, mimo że potencjalnie mógł zostać wyleczony³⁰².

Jeśli chodzi o opiekę paliatywną, to zwolennicy eutanazji jak najbardziej opowiadają się za jej rozwojem, aby pozostawić przed człowiekiem prawo wyboru, w jaki sposób chce „godnie umrzeć", gdyż według nich obydwie, niewykluczające się możliwości zapewniają śmierć w godności, zdefiniowanej według osobistych potrzeb umierającego³⁰³. Nie zgadzają się jednak z tezą. iż zapewnienie opieki paliatywnej stanowi panaceum na wszystko zło. Historie przytoczone przez Timothy Quilla wieloletniego lekarza hospicyjnego w zbiorze A Midwife through the Dying Process dowodzą., iż argument głoszony przez propagatorów medycyny paliatywnej, że pacjent w stanie terminalnym, który jest otoczony opieką hospicyjną. u którego ból fizyczny został opanowany i który przeżywa ostatnie chwile w otoczeniu najbliższych, nie prosi o skrócenie życia, nie stanowi prawdy absolutnej³⁰⁴. Ostatecznym wskaźnikiem powinna być autonomiczna wola chorego.

Zwolennicy tych poglądów wskazują ponadto, iż nie istnieje ryzyko, że wprowadzenie dopuszczalnej eutanazji doprowadzi do porzucenia technik tego działu medycyny. Wręcz przeciwnie - przykłady wszystkich wprowadzanych i proponowanych ustaw eutanatycznych, a także praktyka holenderska wskazują, iż eutanazja czynna znajduje swoje legalne zastosowanie dopiero, jak wszystkie środki paliatywne okażą się wobec cierpienia danego chorego nieskuteczne³⁰⁵.

Stanowisko to precyzyjnie wyraził Luis-Vincent Thomas we wstępie do książki Francisa-Regis Cerrutiego L'euthanasie: „Nie należy obawiać się eutanazji. Tak naprawdę nie stoi ona w opozycji, wbrew powszechnemu mniemaniu, w stosunku do opieki paliatywnej. Powinna ona zawsze pozostawać możliwością ostateczną, kiedy okaże się, że wszystkie podjęte działania i próby zawiodły, kiedy sytuacja życiowa pacjenta pomimo licznych wysiłków pozostaje nie do zniesienia z ludzkiego punktu widzenia tak dla pacjenta, jak i dla jego otoczenia - ostatnim dramatycznym sposobem na pomoc nieuleczalnie choremu, «ostatnią deską ratunku». Z tej właśnie przyczyny powinna być ona prawnie dopuszczana, ale pod kilkoma warunkami. Przede wszystkim, aby uniknąć działania podjętego wbrew woli pacjenta, ani decyzja o momencie i formie eutanazji, ani jej wykonanie nie mogą pozostawać w wyłącznej kompetencji personelu medycznego. W zasadzie dużo lepiej jest, gdy wszelka decyzja w tym względzie zostaje podjęta kolegialnie, niemniej jednak wola pacjenta albo osób, upoważnionych do podejmowania decyzji zdrowotnych w jego imieniu musi pozostać zawsze bezwzględnie przeważająca. Ponadto należy się wystrzegać działania przedwczesnego, aby nie zniweczyć całego procesu psychologicznego, który przechodzi spontanicznie umierający, zanim popadnie w śpiączkę, a który to proces stanowi podstawowy element umierania. Wreszcie moment eutanazji może mieć miejsce dopiero, gdy walka ze śmiercią przerośnie siły chorego, tak że życie straci dla niego całkowity sens, w momencie, gdy «brak jest już w ogóle jakiegokolwiek ludzkiego sensu dla czasu, który go dzieli od odejścia». Eutanazja powinna więc stanowić etap na pewno przerażający, ale czasem konieczny dla zapewnienia umierającemu godnej śmierci, do której każdy człowiek powinien móc swobodnie dążyć. Wystrzegać się należy jednak też eutanazji spóźnionej, poprzedzonej długim okresem bezsensownego

dla chorego cierpienia i degradacji. Nadzieja na łagodną i godną śmierć stanowi nieodłączną część przyrodzonych człowiekowi praw, praw, które powinien posiąść. Jeśli «dobra śmierć» jest dla niektórych z nas darem nieba lub losu, to i dobrze. Ale stworzenie warunków, aby stała się dostępna dla wszystkich, byłoby jeszcze lepsze. W celu osiągnięcia tego ideału należy podjąć bardziej efektywne, aczkolwiek bardzo delikatne kroki: uwrażliwić opinię społeczną, środowiska medyczne, władze publiczne i wyznaniowe... Co implikuje, że należy przede wszystkim zdemistyfikować śmierć i umieranie. Godnie żyć i godnie umrzeć, do tego się sprowadza prawdziwy humanizm. Tak więc człowiek powinien panować nad swoim losem i «zdać egzamin ze swojego odejścia». Śmierć jest w rzeczywistości jednym z najważniejszych aktów naszej egzystencji, z pewnością jest ona aktem ostatnim. Przyjmuje nas takimi, jakimi jesteśmy, i definiuje nas na zawsze. Do każdego z nas należy wybór, czy nasza śmierć będzie przejawem naszej wolności"³⁰⁶.

Chyba jednak najsilniejszym argumentem, z jakim muszą się zmierzyć zwolennicy eutanazji, jest zarzut ryzyka „równi pochyłej". Podnoszą oni przeciwko temu sposobowi wnioskowania dwa typy argumentów: psychologiczno-logiczne oraz empiryczne. Przede wszystkim twierdzą oni, iż nie istnieje żaden logiczny związek zakładający, iż dopuszczenie moralnie pozytywnego czynu doprowadzi do dopuszczenia czynów moralnie ujemnych. Po to właśnie stwarzane są precyzyjne granice prawne, aby odróżnić zachowania legalne od nielegalnych. Co więcej natura człowieka wcale nie jest tak mordercza, iż jeśli pozwoli mu się pomagać w śmierci osób, które tego żądają, natychmiast będzie usiłował rozszerzyć swoją władzę na życie osób, które takiego życzenia nie zgłaszają. Zresztą przyznanie człowiekowi możliwości skorzystania z eutanazji nie oznacza wcale obligacji takiego postępowania. Prawa bowiem nie są obowiązkami, jesteśmy wolni w wyborze, czy z nich skorzystamy, czy nie³⁰⁷. Wręcz przeciwnie, według skrajnych zwolenników eutanazji jej legalizacja będzie miała efekt odwrotny niż przewidują to osoby obawiające się zjawiska równi pochyłej - ludzie będą żyli dłużej, wykluczy się bowiem zjawisko przedwczesnego samobójstwa. Longue twierdzi, że obecnie wiele osób decyduje się na odebranie sobie życia zbyt wcześnie, gdyż kieruje nimi niepewność co do faktu, czy w terminie późniejszym będą w stanie samodzielnie podołać temu zadaniu. Autorka przytacza na poparcie swojego argumentu samobójstwo Percy'ego Bridgmana, noblisty z zakresu fizyki, który w wieku lat osiemdziesięciu, odbierając sobie własnoręcznie życie, wobec odmowy lekarza udzielenia mu pomocy w tym czynie, pozostawił list, gdzie stwierdził, iż jest to „prawdopodobnie ostatni dzień, kiedy mogę uczynić to sam"³⁰⁸. Longue uważa, że gdyby ludzie mieli pewność, iż zostanie im dostarczona pomoc wtedy, gdy nie będzie przed nimi już żadnego innego wyjścia tylko śmierć, zdecydowaliby się na dłuższe życie - aż do tego ostatniego momentu. Co więcej, podniosłaby im się jakość tego życia, gdyż opuściłyby ich lęki dotyczące osamotnienia i poczucia przyszłej bezradności³⁰⁹. Podobne poglądy głosi założyciel amerykańskiego Hemlock Society, propagator racjonalnego samobójstwa i autor poradników podających recepty, jak je skutecznie popełnić, Derek Humphry. Według niego właśnie brak legalnej eutanazji prowadzi do nadużyć, gdyż nie istnieją żadne standardy pozwalające skontrolować nie tylko liczbę wspomaganych zgonów, ale też prawidłowość warunków ich dokonywania³¹⁰. Z podobnego stanowiska wychodzi doktryna holenderska, twierdząca, że jedynie legalizacja zachowań eutanatycznych może prowadzić do ich kontroli, czemu mają służyć przejrzysta procedura, oficjalne zgłaszanie zgonów eutanatycznych i efektywne mechanizmy monitoringu³¹¹. Symptomatycznie ujęła powyższe stwierdzenie Marguerite Yourcenar w swoim dziele Memoires d'Hadrien; „każde prawo zbyt często łamane jest złe: do ustawodawcy należy uchylić je lub zmienić z obawy, aby pogarda, którą cieszy się to nieodpowiednie uregulowanie, nie rozszerzyła się na inne prawa, bardziej sprawiedliwe"³¹².

Zwolennicy eutanazji wskazują również, iż argumentu „równi pochyłej" nie da się empirycznie udowodnić³¹³. Jakoś powszechne dopuszczenie dobrowolnej eutanazji biernej i pośredniej nie stanowiło owego pierwszego kroku w polityce państwa do dopuszczenia innych form zachowań eutanatycznych. Nie doprowadziło też do zwiększenia liczby wypadków nadużyć - tego typu eutanazji niedobrowolnych, szczególnie wbrew woli chorego³¹⁴. Spotyka się co prawda interpretacje, że raporty holenderskie z 1991 i 1996 roku, wskazują na taki właśnie rozwój sytuacji. Obiektywnie zaznaczyć jednak należy, że minimalny wzrost zachowań eutanatycznych bez zgody pacjenta - dotyczący wyłącznie eutanazji biernej, gdyż przy eutanazji czynnej odnotowano nawet spadek (z 1000 do 900 przypadków rocznie) - nie jest istotny statystycznie, poza tym nie istnieją żadne racjonalne argumenty pozwalające za przyczynę, takiego zachowania uznać legalizację eutanazji, szczególnie że w zasadzie reguły prawne nie zmieniły się od czasu sporządzenia pierwszego raportu do momentu opublikowania drugiego³¹⁵. Takiemu związkowi przyczynowo--skutkowemu zdają się przeczyć badania przeprowadzone w drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych w Australii i Stanach Zjednoczonych na temat „szarej strefy" eutanazji, które wskazują, iż roczna liczba nielegalnych zachowań eutanatycznych (także niedobrowolnych) w tych krajach odpowiada liczbie analogicznych zachowań legalnych w Holandii³¹⁶. Zupełnie nieadekwatne jest również powoływanie się przy argumencie „równi pochyłej" do doświadczeń hitlerowskich Niemiec. Jak zostało to już przedstawione, wbrew powszechnie przyjętym mniemaniom, akcja eksterminacji w imię Gnadentod nie posuwała się wcale małymi kroczkami, ale była od początku akcją zaplanowaną w całej swojej rozciągłości - wraz ze wskazaniem celów i sposobów jej dokonania. Co więcej, jej twórcy wiedzieli, że postępują sprzecznie z ideologią, którą sami głosili - dlatego zachowali ją jak najdłużej w sekrecie, a odzew społeczny okazał się przeciwny, niż zakładają to osoby głoszące tę tezę - społeczne zanegowanie tej akcji politycznej doprowadziło do jej wstrzymania. Jak z tego widać, wszelkie wnioskowania o eutanazji na podstawie polityki hitlerowskiej pozostają nieuprawnione. Mimo to część zwolenników eutanazji uważa, że należy być ostrożnym z jej legalizacją, gdyż podjęcie nawet małego kroku może prowadzić do niekontrolowanych nadużyć.

2.2.3.2. Poglądy umiarkowanych zwolenników prawa do śmierci - tylko w drodze wyjątku

Wśród osób opowiadających się za dopuszczeniem eutanazji w pewnych wyjątkowych wypadkach można z jednej strony spotkać reprezentantów sposobu rozumowania charakterystycznego dla skrajnych propagatorów eutanazji, którzy jednak przeciwstawiają się powszechnemu przyzwoleniu na praktykę eutanatyczną. Z drugiej jednak strony należy wyodrębnić osoby uważające eutanazję czynną bezpośrednią za moralnie złą, przy etycznej akceptacji eutanazji biernej oraz eutanazji czynnej pośredniej (co łączy ich z umiarkowanymi przeciwnikami eutanazji), a mimo to dopuszczające jej stosowanie w wyjątkowych wypadkach jako uhima ratio, w imię „mniejszego zła", przy pozostawieniu prawnego zakazu zabójstwa na życzenie lub z litości.

Jeśli chodzi o pierwszą grupę, to jej przedstawiciele zgadzają się ze skrajnymi zwolennikami eutanazji, że sposób skrócenia życia nie ma sarn w sobie moralnej wartości, w związku z czym nasycona etycznie klasyfikacja czynów eutanatycznych nie ma podstawy bytu, gdyż ocena moralna może się odnosić jedynie do konkretnego zachowania, mającego miejsce w konkretnych okolicznościach, a nie wyłącznie in abstracto³¹⁷. Przyłączają się również do twierdzenia, że przesłanką pozytywnej oceny eutanazji jest wola chorego, jego subiektywna ocena jakości własnego życia oraz motywacja, którą kieruje się sprawca³¹⁸. Sprzeciwiają się jednak powszechnemu dopuszczeniu eutanazji w obawie przed nadużyciami. Kierują się obawą., że w wypadku sformułowania reguł ogólnych zostaną zastosowane określenia wieloznaczne (czego przykładem jest już samo pojęcie eutanazji), które mogą doprowadzić do nieprzewidywalnych interpretacji (głównie rozszerzających), a w ich wyniku do nieprzewidywalnych skutków. W związku z powyższym owa grupa umiarkowanych propagatorów eutanazji w imię zasady, że „lepiej się zabezpieczyć niż później żałować", uważa, iż eutanazja powinna pozostać aktem wyjątkowym, odstępstwem od reguły poszanowania i ochrony życia, a każdy jej przypadek powinien być rozpatrywany indywidualnie i jednostkowo, zarówno jeśli chodzi o dopuszczalność prawną zastosowania eutanazji, jak i jej ocenę moralną³¹⁹.

Kamisar wręcz twierdzi - choć nie podaje na to żadnych dowodów - że więcej będzie ofiar nadużyć po wprowadzeniu dopuszczalności wspomaganego samobójstwa, które zostaną uśmiercone bez ich swobodnej woli (bo przykładowo rodzina będzie na nich wywierała presję, aby taką decyzję podjęli), niż jest obecnie ofiar zakazu takiego postępowania (chcących popełnić samobójstwo, ale potrzebujących ku temu pomocy, której jednak nie otrzymają ze względu na lęk potencjalnych pomocników przed odpowiedzialnością karną, a więc zmuszonych do umierania w nieznośnym cierpieniu, utraciwszy poczucie własnej godności)³²⁰.

Osoby uważające eutanazję czynną bezpośrednią za dopuszczalną jedynie w wypadku wyboru „mniejszego zła" zasadniczo się różnią zarówno w prezentowanych poglądach, jak i stosowanym języku. W tym zakresie ich postawa jest dużo bardziej zbliżona do postawy umiarkowanych przeciwników eutanazji.

Przyjmując złożoną i etycznie nasyconą klasyfikację zachowań eutanatycznych, przedstawiciele tej grupy dochodzą do wniosku, że przykładem eutanazji jest wyłącznie eutanazja czynna bezpośrednia (oraz asymilowane z nią pomocnictwo do samobójstwa), wszystkie inne zaś przypadki nie mogą ani moralnie, ani językowo zostać uznane za czyn eutanatyczny, brak im bowiem po stronie sprawcy bezpośredniego zamiaru spowodowania zgonu³²¹. Wobec tego twierdząc, że eutanazja jest zła etycznie, mają oni na myśli wyłącznie eutanazję czynną bezpośrednią.

Jednakże mimo potępienia tego zjawiska, w którym są zgodni z umiarkowanymi przeciwnikami eutanazji, uważają., że w praktyce mają miejsce wypadki ekstremalne, w których hipokratesowski zakaz nieszkodzenia powinien ustąpić przed (paradoksalnie również hipokratesowskim) nakazem niesienia ulgi, nawet jeśli tę ulgę może przynieść jedynie aktywne spowodowanie śmierci pacjenta. W takiej sytuacji lekarz staje przed konfliktem moralnym - musi wybrać między jednym z obowiązków, świadomy, iż jakakolwiek nie byłaby jego decyzja, będzie ona zła z punktu widzenia pacjenta, gdyż albo spowoduje jego śmierć, albo przedłuży jego cierpienia. Tę trudną decyzję lekarz musi podjąć, odwołując się wyłącznie do swojego sumienia, jako do ostatecznej i jednocześnie jedynej instancji .

Głoszący powyższe poglądy Abiven wymienia kilka reguł dotyczących sposobu i okoliczności podjęcia dopuszczalnej decyzji o eutanazji czyn-nej³²³:

1. pacjent cierpi na chorobę bez wątpienia nieuleczalną;

2. pacjent znajduje się w fazie terminalnej, gdy dni są już policzone (w dosłownym tego słowa znaczeniu);

3. decyzja zostaje podjęta przez cały zespół leczący, nigdy przez pojedynczą osobę;

4. nie istnieje żaden inny sposób uśmierzenia cierpień pacjenta (w tej sytuacji chodzi głównie o ból fizyczny, z którym medycyna nie jest w stanie sobie poradzić, gdyż cierpienia związane ze sferą życia psychicznego można zawsze rozwiązać przy pomocy starannej i czułej opieki psychologicznej, obecności bliskich, wysłuchania, zapewnienia wysokiego poczucia własnej wartości itp.);

5. pacjent, jeśli jest przytomny, powinien być o tej decyzji poinformowany, a jeśli wyrazi sprzeciw, należy odstąpić od przeprowadzenia eutanazji;

6. jeśli pacjent jest nieprzytomny, cała odpowiedzialność spoczywa na personelu medycznym, rodziny nie należy o takiej decyzji nawet informować, nie mówiąc już o zasięganiu jej opinii.

Charakterystyczny dla tej postawy jest fakt, że wyżej ceni się motywację sprawcy (eutanazja jest rozumiana raczej jako ostateczny środek procedury medycznej, stosowany w typowo paternalistyczny sposób) niż autonomiczną wolę chorego. Dlatego wyraźnie mówi się o podejmowaniu decyzji za (a nie w imieniu) chorego niekompetentnego dla jego dobra oraz o „niemieszaniu" do sprawy rodziny (działanie „za jej plecami" ma również służyć jej dobru). Cały ciężar eutanazji spoczywa na lekarzach, którzy podejmują decyzję, a następnie dokonują tego aktu. Ciężar o tyle większy, że moralnie mają oni cały czas świadomość, iż naruszają absolutną regułę świętości życia, dokonują więc czynu nieetycznego, przy niepewnym usprawiedliwieniu wyboru „mniejszego zła"³²⁴.

Również Grassin stoi na stanowisku zindywidualizowanej i subiektywnej oceny etycznej zachowań eutanatycznych przy zakazie ich generalizacji. Według niego mogą istnieć pewne okoliczności nie tylko usprawiedliwiające „zaprogramowaną śmierć", ale wręcz czyniące z niej postępowanie etyczne dla dobra pacjenta, konieczne do zastosowania w imię poczucia odpowiedzialności zawodowej służb medycznych³²⁵. „Zdarzają się bowiem sytuacje, gdy należy umieć zatrzymać się w uporczywej terapii i zaakceptować, że stajemy się sprawcą śmierci drugiego człowieka, czasem nawet umyślnie ją prowokując"³²⁶. Jednakże takie uznanie moralne konkretnych zachowań eutanatycznych powinno wynikać z zachowania formalnego zakazu eutanazji - nie może istnieć moralne przyzwolenie sensu stricto na podejmowanie procedur kończących życie ludzkie; praktyki te nie mogą stać się powszechne ani normalne. Pytanie o eutanazję nie jest pytaniem o bycie „za" lub „przeciw", ale jest pytaniem o to, pod jakimi warunkami złamanie generalnej reguły może zostać usprawiedliwione³²⁷. Według Grassina nie ulega wątpliwości, że życie zasługuje na absolutny szacunek i właśnie dlatego w pewnych indywidualnych okolicznościach przedłużanie go może nie mieć sensu. O eutanazji nie można więc z góry powiedzieć, że jest moralnie dobra czy zła, nie można jej też z góry odrzucać - każdy pojedynczy wybór powinien zależeć od konfrontacji i autoregulacji poszczególnych argumentów dotyczących konkretnej osoby i jej życia³²⁸.

Jak wynika z powyższych rozważań, postawy etyczne przyjmowane wobec zagadnienia eutanazji są różnorodne i oparte na rozmaitych doktrynach filozoficznych i teologicznych. Ich przedstawiciele powołują się na całą gamę argumentów (wielokrotnie tych samych, tylko odmiennie interpretowanych) potwierdzających ich stanowisko, a negujących stanowisko przeciwnika. Często sprzeczności wynikają jedynie ze stosowanego języka lub emocjonalnego spolaryzowania postaw.

Jednakże postawa etyczna wobec eutanazji głoszona przez religie, filozofów, teologów czy bioetyków wywiera zasadniczy wpływ zarówno na opinię publiczną, poglądy lekarzy czy politykę, a tym samym na ustawodawstwo i orzecznictwo, czyli tak naprawdę na realny zasięg stosowania eutanazji w praktyce.

opr. ab/mg