O religijnych uzasadnieniach norm etycznych

Sprawa, którą zajmę się w tym artykule, jest cząstką obszerniejszego pytania, dotyczącego znaczenia religii dla etyki. Tak ogólnikowo sformułowana kwestia obejmuje niejedno. Można ją rozumieć na przykład jako pytanie o to, czy wiara religijna dostarcza jakichś innych, obcych ludziom niewierzącym motywów do przestrzegania norm etycznych. Odpowiedź na to brzmi najpewniej "tak", nawet gdyby tym nowym motywem miał być, jak podejrzewają niektórzy, tylko i wyłącznie strach przed potępieniem. Od motywów skłaniających do przestrzegania jakiejś normy etycznej należy jednak odróżnić powody do uznania tej normy za słuszną. Akceptowanie norm jest wprawdzie już samo przez się pewnym, nawet jeśli nie wystarczającym, motywem do ich respektowania. Stąd też powód do uznania jakiejś normy za słuszną stanowi pośrednio motyw, żeby jej przestrzegać. Czegoś odwrotnego nie da się jednak powiedzieć. Kiedy wjeżdżam samochodem do kraju, na którego szosach obowiązuje dość niski limit prędkości, mogę uważać ten przepis za zbyt rygorystyczny, a jednak go nie przekraczać; po prostu dlatego, że nie chcę zapłacić mandatu.

W dalszym ciągu ograniczę się właśnie do pytania, czy wiara religijna, a w szczególności religia typu teistycznego, taka jak chrześcijaństwo, przysparza swoim wyznawcom jakichś powodów lub racji do u z n a n i a słuszności określonych norm etycznych. Podać racje do uznania pewnej tezy za słuszną to tyle, co uzasadnić tę tezę. Innymi słowy, chodzi mi więc o to, czy normy etyczne dają się uzasadniać za pomocą argumentów zaczerpniętych z religii. Pogląd, który i na to pytanie odpowiada "tak", nazywam supranaturalizmem, ten zaś, który udziela na nie odpowiedzi przeczącej, czyli dopuszcza jedynie naturalne poznanie etyczne, określam odpowiednio jako naturalizm.

Ażeby jakieś twierdzenie teologiczne mogło dostarczać uzasadnienia normie etycznej, muszą być spełnione trzy warunki. Przede wszystkim musi być ono samo twierdzeniem uzasadnionym. Następnie nie może to być twierdzenie uzasadnione przy udziale tejże normy, którą ma uzasadniać. Po trzecie, dana norma musi dać się wywieść z owego twierdzenia według jakichś prawomocnych reguł wnioskowania, niekoniecznie dedukcyjnego. W dalszym ciągu zajmę się najpierw możliwością spełnienia ostatniego z wymienionych warunków, czyli wywiedzenia konsekwencji etycznych z twierdzeń teologicznych. Potem krótko zastanowię się, czy przy tym wywodzie można uczynić zadość także drugiemu warunkowi, czyli uniknąć błędnego koła w uzasadnianiu. Nie będę natomiast w ogóle poruszał warunku zasadności samych dogmatów wiary. W związku z tym moje uwagi zachowają do końca charakter hipotetyczny.

Pierwsze z pytań, do którego zgodnie z tym planem przechodzę, wymaga już na wstępie uściślenia. Czy z religii wynika coś dla moralności? W pewnym trywialnym sensie niewątpliwie tak. Każda religia oprócz jakiegoś obrazu świata obejmuje pewien kodeks moralny. Do jej twierdzeń należą więc nie tylko sądy o tym, jak jest, ale i zalecenia, jak należy postępować. Te ostatnie - religijne przekonania moralne - z pewnością wynikają z jakichś twierdzeń religijnych, chociażby dlatego, że każde z nich wynika samo z siebie. Ale nam chodzi oczywiście o to, czy jakieś sądy etyczne wynikają z twierdzeń religijnych nie mających natury etycznej, należących do religijnego opisu świata. Albo jeszcze dokładniej: czy dają się one wywieść z samych takich pozaetycznych twierdzeń, należących do religii.

To "z samych takich" trzeba wprawdzie rozumieć właściwie. Używając tego zwrotu, miałem na uwadze, aby spośród przesłanek, wchodzących w rachubę przy religijnych uzasadnieniach norm etyki, wykluczyć religijne zdania etyczne. Niektórzy jednak idą o krok dalej, wyłączając przy tym nie tylko religijne, ale w ogóle wszelkie zdania etyczne, a zatem pytając, czy można wywieść jakieś normy etyczne z samych opisowych twierdzeń religijnych - bez pomocy jakichkolwiek zdań normatywnych. A następnie wykazują, że taki wywód odpada już choćby dlatego, że z samego tylko "jest", nawet gdy chodzi o "jest" religijne (jak np. w zdaniu: "Bóg jest stwórcą człowieka"), nie wynika jeszcze żadne "powinien" (na przykład to, że człowiek powinien przestrzegać boskich przykazań).¹ Taki tryumf naturalizmu jest jednak o wiele za łatwy. Bowiem teista nie musi sądzić, że jakieś normy etyczne dają się wywieść wyłącznie z opisowych twierdzeń religii. Może je raczej wywodzić z takich religijnych opisów o r a z pewnych powszechnie uznawanych, czyli akceptowanych także przez ateistę, zasad moralnych. Takie podejście jest również odmianą supranaturalizmu. Podstawowe pytanie w sporze pomiędzy etycznym naturalizmem i supranaturalizmem, tak jak ja rozumiem te dwa stanowiska, jest zatem pytaniem o to, czy, założywszy zasady etyki naturalnej, da się wyprowadzić jakieś nowe, już nie naturalne, twierdzenia etyczne, korzystając przy tym z przesłanek o charakterze religijnym.

Rozróżnię trzy grupy religijnych argumentów, których używa się nieraz dla uzasadnienia norm czy ocen etycznych: argumenty z religijnej klasyfikacji faktów, z analogii stosunków i z boskich przykazań. W praktyce te trzy typy argumentacji najczęściej splatają się z sobą. Mimo to wygodnie je będzie omówić osobno.

*

Ogólne normy etyczne określają zawsze postępowanie właściwe w pewnego rodzaju sytuacjach, w określonej klasie wypadków. Ażeby zastosować jakąś normę do pewnej szczególnej sytuacji etycznej, trzeba zatem przede wszystkim rozstrzygnąć, czy ta sytuacja podpada pod odnośną normę, tzn. mieści się w odpowiedniej klasie. To rozstrzygnięcie może wypaść dla wierzącego inaczej niż niewierzącego, ponieważ w religijnym obrazie świata niektóre fakty są klasyfikowane odmiennie. Stąd też teista będzie stosował określone normy etyczne także do wypadków, do których według ateisty nie mają one zastosowania.

Tę nieco abstrakcyjnie scharakteryzowaną możliwość dobrze ilustruje pewien argument, przewijający się w dyskusjach nad aborcją: "Aborcja jest praktyką etycznie niedozwoloną, ponieważ pomijając wyjątkowe sytuacje jest rzeczą niedopuszczalną zadawać śmierć jakiejkolwiek osobie, a zarodek człowieka jest od samego początku osobą." To, że poza ściśle określonymi wyjątkami nie wolno zabijać osoby, jest tutaj ogólną normą etyczną, o której zakłada się, że uznają ją wierzący jak i niewierzący. To zaś, że ludzki zarodek jest od początku osobą, można interpretować różnie. Dla niektórych i to będzie tezą, o której prawdziwości niezależnie od religii poucza nas poznanie naturalne. Ale znajdą się i tacy, którzy będą w niej widzieli prawdę religijną. W ujęciu tych ostatnich przypomniany wywód będzie przykładem argumentu z religijnej klasyfikacji faktów.

Wydawałoby się, że jeśli tylko uznać prawomocność ogólnych norm etycznych oraz zasadność religijnych klasyfikacji faktów - a jedno i drugie nie jest tutaj przedmiotem dyskusji - wówczas możliwość argumentów zarysowanego typu stoi poza znakiem zapytania. Jest tak oczywista - mógłby ktoś twierdzić - że właściwą kwestię sporną w kontrowersji między naturalizmem i supranaturalizmem należy zawęzić: zamiast zastanawiać się nad religijnym uzasadnianiem jakichkolwiek norm etycznych należy raczej spytać o możliwość tego typu uzasadnień przy normach pierwotnych, czyli zasadach etyki. Ta łatwość, z jaką argumenty oparte na religijnej klasyfikacji faktów pozwalałyby uzasadniać normy wtórne czy też pochodne, jest jednak pozorna. W rzeczywistości wartość takich uzasadnień jest zawsze problematyczna. Prawdy wiary, dające wyraz religijnej klasyfikacji faktów, dla samych wierzących - co trzeba podkreślić - dopuszczają taką lub inną, bardziej lub mniej ścisłą interpretację. Ten ich interpretacyjny luz sprawia, że pożytek, jaki ma się z nich przy rozstrzyganiu spornych problemów etycznych, jest mniejszy, niż można by się spodziewać. To samo zresztą dotyczy i normatywnych przesłanek w omawianych argumentach, czyli ogólnych praw etycznych. Także one nie są nigdy sztywno określone, gdy chodzi o ich zakres stosowalności, lecz dają się naginać odpowiednio do naszych konkretnych intuicji etycznych. Przypuśćmy, że jakiś przeciwnik aborcji, do niedawna wierzący, przestaje wierzyć w Boga i w duszę, tak jak rozumie ją przeciętny teista. Jest mało prawdopodobne, aby wskutek tego zmienił się także automatycznie jego pogląd na aborcję. Nie powie on przypuszczalnie: Skoro ludzki zarodek nie jest takim bytem, jaki do niedawna miałem na myśli, mówiąc o osobie, w takim razie w aborcji nie ma nic niewłaściwego. Powie raczej, że w normie zakazującej zadawania śmierci osobom pojęcie osoby trzeba rozumieć w jakiś inny, religijnie neutralny sposób albo że w ogóle nie należy zacieśniać tego zakazu do osób.

Pamiętając o tych ograniczeniach, gdy chodzi o stosowalność argumentów z religijnej klasyfikacji faktów, nie sposób jednak zaprzeczyć, że mogą one odgrywać pewną rolę w dyskursie etycznym.

*

Wnioskowanie stosowane w argumentach z religijnej klasyfikacji faktów jest przypadkiem rozumowania dedukcyjnego w sensie Arystotelesa, tzn. wnioskowania "z ogółu o szczególe". Wychodzi się w nim od ogólniejszych praw normatywnych, a w konkluzji dochodzi do norm szczegółowych. Z uwagi na ten swój dedukcyjny charakter omówione argumenty wyraźnie odróżniają się od uzasadnień z drugiej grupy, opartych na wnioskowaniu przez analogię. Te argumenty z analogii stosunków, jak je określiłem, mają za podstawę dość narzucającą się koncepcję ludzkich powinności. Nasze obowiązki w tym świecie wynikają niewątpliwie ze stosunków, jakie łączą nas z innymi osobami. To, co powinienem robić, zależy na przykład od tego, czy jestem żonaty, czy moi rodzice żyją, czy ja sam mam dzieci. Religia wprowadza jednak do obrazu świata pewien nowy wymiar relacji, pozostających w pewnej analogii do stosunków naturalnych. Wydaje się zatem, że te religijne stosunki również stanowią podstawę dla szczególnych powinności etycznych, których nie zaakceptują ludzie niewierzący.

Całkiem nowym stosunkiem, pojawiającym się w religijnym obrazie świata, jest przede wszystkim więź człowieka i Boga. Ujmowana zgodnie z teizmem ma ona różne aspekty i daje się porównywać do rozmaitych relacji zachodzących w świecie. Jest w niej zatem coś ze stosunku pomiędzy ojcem i dzieckiem, ale także z tego, jaki zachodzi między twórcą i jego dziełem albo między władcą i jego poddanym, albo właścicielem i jego własnością. Z każdym z tych ziemskich stosunków relacja "Bóg - człowiek" zdradza coś wspólnego i wydaje się do niego pod pewnym względem podobna, choć oczywiście jest to tylko odległe podobieństwo.

Którykolwiek z tych aspektów relacji człowieka do Boga brać pod uwagę, wydaje się, że - dla ludzi wierzących - pociąga ona za sobą jakieś powinności. Byłoby rzeczą dziwną twierdzić, że na obowiązki człowieka wpływa to, czy ma on żyjących rodziców, żonę albo dzieci, ale już nie to, że ma stwórcę. Można wprawdzie powątpiewać, czy ewentualne obowiązki człowieka wobec Boga to jeszcze obowiązki etyczne. Religia wprowadza jednak także nowe stosunki w obrębie samego świata ludzkiego: skoro na przykład wszyscy jesteśmy dziećmi jednego Boga, to znaczy, że jesteśmy dla siebie rodzeństwem. A stąd już tylko krok do argumentu, że wszyscy ludzie mają sobie nawzajem sprzyjać i pomagać, tak jak to powinno być pomiędzy braćmi.

Naturalista uzna co prawda ten krok za pochopny. "Moje szczególne obowiązki wobec brata - zauważy pewnie - wynikają z całkiem specjalnej relacji, jaka mnie z nim łączy. A ich szczególność polega właśnie na tym, że nie posiadam ich wobec obcych - synów i córek innych rodziców. Kiedy mój brat jest w potrzebie, jestem zobowiązany mu pomóc, i to właśnie jemu, nawet gdyby tysiące ludzi jeszcze bardziej potrzebowało mojej pomocy. Czy zatem coś z tych specjalnych zobowiązań - albo coś podobnego do nich - może zachodzić także przy relacji łączącej wszystkich ludzi jako dzieci Boga? Gdy chodzi o mnie, te analogie wydają mi się bardzo odległe. Tak odległe, że moje etyczne intuicje zupełnie gubią się w tych odległościach."

Supranaturalista odpowie jednakże: "Tak to już jest: natura naszego przedmiotu nie dopuszcza niestety innej metody poza metodą analogii - przyznaję, że astronomicznie odległych. To, co możemy dzięki nim uzyskać, to nie tyle logiczny dowód, ile cień dowodu. Ale co zrobić? Lepsze to niż nic. Bo nic innego nie mamy tutaj do wyboru."

I trudno nie zgodzić się z nim w tym punkcie. Chyba że zrezygnować z wszelkiej astronomii i zająć się pomiarem działek na uprawę buraków i zbóż.

*

O uzasadnienie jakiejś normy etycznej chodzi nam, kiedy pytamy: "Dlaczego mamy postępować tak a tak?" Ludzie wierzący odpowiadają na to czasem: "Bo tak każe Bóg." Dla niewierzących nie wchodzi to oczywiście w rachubę. Problem tylko, czy jest to odpowiedź właściwa.

Przeciwko możliwości uzasadniania norm etycznych przez odwołanie się do boskich przykazań wysuwa się nieraz zarzut, który można odtworzyć tak oto: Przykazania boskie są słuszne albo nie. Jeżeli słuszne, to trzeba by ich przestrzegać, choćby nie pochodziły od Boga. Bo słuszną czy też ważną normą jest właśnie ta, którą należy spełniać. Natomiast spełnianie przykazań niesłusznych - tylko dlatego, że pochodzą od Boga i że wyrażają Jego wolę - byłoby wprawdzie rzeczą rozsądną, skoro Bóg ma nad nami absolutną władzę, ale z powinnością moralną nie miałoby już wiele wspólnego.

Odtworzony zarzut jest powierzchowny. Argumenty z boskich przykazań na pewno da się przed nim obronić. Lecz zastanówmy się, w jaki sposób.

Ktoś mógłby sądzić, że jeśli rozpatrujemy możliwość religijnego uzasadniania norm etycznych z perspektywy teisty, wówczas nie ma w tym żadnego problemu. Teista wierzy nie tylko w Boga, ale także w prawdy, które On objawił. Wśród nich są także prawdy moralne. Stąd jednak już niemal wprost wynika uzasadnienie dla przynajmniej niektórych norm czy ocen etycznych. Jeżeli ktoś sobie życzy, można je sformułować choćby tak oto: "Bóg zna wszystkie prawdy i jest prawdomówny; zatem nie mówi nam nigdy nieprawdy. Jednakże Bóg mówi nam, że to jest złe; a więc jest prawdą, że to jest złe."

Zauważmy jednak: Boskie przykazania - w tej postaci, w jakiej znajdujemy je w Piśmie Świętym - nie są zdaniami oznajmującymi, wyrażającymi jakąś prawdę lub nieprawdę, lecz wypowiedziami rozkazującymi. Nie mają nawet formy normatywnej. Gdyby biblijny zakaz zabijania głosił "nie powinieneś zabijać", moglibyśmy jeszcze argumentować, że norma "nie powinieneś" implikuje ocenę: "postępujesz źle, kiedy to robisz", a ta może być już prawdziwa. Ale zakaz brzmi: "nie zabijaj". Nie przekazuje on bezpośrednio żadnej etycznej prawdy objawionej, ponieważ w ogóle nie wyraża żadnej prawdy. Jeżeli w przykazaniach naprawdę słyszymy głos Boga - czy choćby tylko pogłos Jego głosu - to Bóg nie mówi nam, co jest złe; mówi, czego nie mamy robić. Ktoś mógłby odeprzeć, że jest to całkiem zbyteczna dystynkcja, bo jeśli sam Bóg mówi, że czegoś nie mamy robić, to znaczy, że to jest złe. Jednakże to ostatnie twierdzenie - że wszystko, co zakazane przez Boga, jest etycznie złe - wbrew pozorom nie jest oczywiste. Trzeba je znowu jakoś uzasadnić.

Można by mniemać, że równoważność pojęć "moralnie zły" i "zakazany przez Boga" na gruncie teizmu rozumie się sama przez się. Ci, którzy tak sądzą, mogą argumentować dwojako. Dla niektórych będzie to prawda już z samej definicji moralnego zła: "moralnie zły" - powiedzą - nie znaczy nic innego, jak: "zakazany przez Boga". Inni odrzucą tę teologiczną definicję moralnego zła i stwierdzą, że te dwie cechy: "moralnie zły" i "zakazany przez Boga" nie są identyczne, lecz tylko w konieczny sposób ze sobą związane; wprawdzie te same czyny, które są moralnie złe, nie zgadzają się z wolą Boga, ale moralne zło nie jest tym samym co niezgodność z Boską wolą. Są przy tym sytuacje, w których to, że jakiś sposób postępowania sprzeciwia się woli Boga, może być poznane niezależnie, jak gdyby łatwiej i wcześniej od tego, że postępując w ten sposób, czyni się źle; człowiek jeszcze zastanawia się: co w tym właściwie złego, ale już wie, że Bóg nie pozwala. W takich wypadkach niezgodność z wolą Boga - na przykład objawioną w Piśmie Świętym czy też objawiającą się przez sumienie - może służyć jako kryterium moralnego zła.

Tak więc nasuwają się przede wszystkim dwie koncepcje, wedle których moralne zło czynów zakazanych przez Boga rozumiałoby się samo przez się. Zgodnie z jedną moralnie złe byłoby z definicji to, co zakazane przez Boga, zgodnie z drugą boski zakaz stanowiłby kryterium moralnego zła.

Przyjrzyjmy się najpierw pierwszej z tych teorii. Przeciwko możliwości takiego rozumienia terminu "moralnie zły" wysuwało się często zarzut, będący szczególnym przypadkiem obiekcji, którą G. E. Moore nazywał argumentem "otwartego pytania". A co by to było - mógłby ktoś spytać - gdyby Bóg kazał mi się znęcać nad jakąś osobą, zadawać jej męki wyłącznie dla mąk? Ja nie twierdzę, że coś takiego jest w ogóle możliwe. Pytam jedynie: "co by było, gdyby?" Czy w takim wypadku torturowanie tej osoby przestałoby być moralnie złe? Albo wręcz stałoby się moralnie dobre? Przecież na samą myśl o czymś takim wszystko się w nas buntuje i burzy.

Supranaturalista, mówiący zamiennie o czynach "złych" i "zakazanych przez Boga", może jednak na to odpowiedzieć: Zostawmy spekulacje, "co by było, gdyby". W rzeczywistości nigdy nie mam powodów przypuszczać, że jakiś sposób postępowania, na myśl o którym "wszystko się w nas burzy", jest zgodny czy też nie jest niezgodny z wolą Boga. Nie zastanawiam się zatem, jak oceniłbym postępowanie, dające mi powody do takich przypuszczeń - czy mimo wszystko uznałbym je za moralnie dobre. Gdybym się znalazł w takiej sytuacji, wtedy zastanawiałbym się nad tym. I być może doszedłbym wówczas do wniosku, że muszę zmienić moje rozumienie moralnego dobra i zła i zacząć używać tych pojęć w jakimś innym znaczeniu, na przykład w odróżnieniu od tego, co właściwe albo niewłaściwe w sensie religijnym. Z tego jednak, że w t e d y wprowadziłbym takie rozróżnienie, nie wynika, że stosuję je już teraz i że "moralnie dobry" oraz "moralnie zły" nie znaczy dla mnie tyle, co zgodny lub niezgodny z wolą Boga.²

Jeżeli taka replika jest trafna, nie jest prawdą, że "zły" nie może znaczyć tyle, co "grzeszny", czyli zakazany przez Boga. Wydaje się nawet, że nie tylko może, lecz nieraz faktycznie znaczy, rzecz oczywista - tylko dla teistów. To ostatnie zastrzeżenie jest jednak już samo w sobie powodem, żeby uznać takie teistyczne rozumienie terminów etycznych za niecelowe czy niepożądane, jakkolwiek nie niemożliwe. Rozumiane w tym sensie terminy te nie nadają się do dyskursu etycznego, w którym mają uczestniczyć wierzący i niewierzący. A już z pewnością nie, gdy chodzi o rozstrzygnięcie, czy teista ma na uzasadnienie norm lub ocen moralnych takie racje, którymi nie posłuży się ateista. Samo sformułowanie tego pytania zakłada, że rozważane oceny i normy mają dla obu stron jeśli nie jednakową ważność, to przynajmniej jeden i ten sam sens.

Bardziej obiecująca wydaje się ta teistyczna koncepcja moralnego zła, w myśl której boski zakaz stanowiłby jego kryterium. Teista może wywodzić: Jeżeli Bóg każe nam robić jedne rzeczy, a nie pozwala na inne, to musi mieć w tym jakiś cel; Bóg niczego nie czyni bez racji. Tym celem boskich nakazów i zakazów musi być jakieś dobro - zważywszy na boską dobroć, prawdopodobnie nasze własne dobro. Człowiekowi wprawdzie może się nieraz wydawać, że religijne przykazania tylko go krępują, nie służąc ani jego, ani niczyjemu pożytkowi. Ale człowiekowi wiele się wydaje! Bóg wie lepiej, co dla nas jest dobre. Jeśli więc na coś nam nie pozwala, to widać jest to złe - dla nas samych.

Myślę, że jeśli uznać wykorzystane w nim teologiczne przesłanki, jest to całkiem przekonujący wywód. Tylko nie całkiem tego, co chcieliśmy wywieść. Mieliśmy uzasadnić tezę, że rzeczy zakazane przez Boga są zawsze etycznie złe. Dowiedliśmy najwyżej, że są to rzeczy złe dla nas. To jednak różnica. "Złe dla nas" to niekoniecznie etycznie złe. Złe dla nas, gdyż szkodzące naszemu zdrowiu, może być na przykład przeziębienie albo zatrucie, które - jako coś, co się nam tylko zdarza - w ogóle nie podlega ocenie etycznej. Przedmiotem boskich zakazów nie są co prawda zdarzenia, lecz zależne od nas samych zachowania. I zachowanie jednak może być złe dla nas - czy to dla nas samych, czy to dla nas ludzi - a niekoniecznie zaraz złe etycznie.

Przypuśćmy, że jestem ojcem małego dziecka mieszkającym w pobliżu chemicznej fabryki, od czasu do czasu wypuszczającej w powietrze jakąś trującą substancję. Trucizny nie sposób zobaczyć i nawet poczuć ją trudno, a dziecko nie ma naturalnie pojęcia o chemii. Nie jestem w stanie wytłumaczyć mu, dlaczego nie powinno bawić się w pobliżu fabryki. Mówię więc tylko kategorycznie, żeby tam nigdy nie chodziło. I może jeszcze dorzucam, że dostanie w skórę, jeśli nie posłucha.

Zabawa koło fabryki sama w sobie nie jest żadną zdrożnością. A jednak mam powody, żeby zabraniać jej dziecku. Przez analogię można by więc sądzić, że w podobny sposób Bóg ma powody zakazywać nam pewnych rzeczy, w których nie ma nic etycznie złego. A zatem nie wszystko, co zakazywane przez Boga, od razu musi być etycznie złe.

Stąd widać, że niezgodność z wolą Boga nie może być dla teisty po prostu kryterium moralnego zła, tak samo jak nie stanowi jego definicyjnej istoty. Czy jednak tezy, że łamiąc boski zakaz, czyni się źle, nie można uzasadnić inaczej? Naturalnie istnieją takie możliwości. Spróbujmy je sobie uświadomić, trzymając się w dalszym ciągu przykładu z dzieckiem i ojcem.

Zabawa koło fabryki, nawet jeżeli niebezpieczna, szkodliwa i w tym sensie zła dla dziecka, nie byłaby jeszcze etycznie zła, gdyby dziecko nie wiedziało, że mu jej zabraniam. Jednakże dziecko wie - i bawiąc się ukradkiem w tym miejscu, zdaje sobie sprawę, że robi coś, na co nie pozwoliłem. Można więc powiedzieć, że popełnia przy tym jakiś mały grzeszek, nawet jeżeli łatwo wybaczalny. Dziecko nie czyni źle przez to, że robi rzecz samą w sobie złą. Jego występek polega na tym, że łamie ojcowski zakaz. Czy jednak dziecko rzeczywiście ma obowiązek przestrzegać rodzicielskich zakazów, a jeżeli tak, to dlaczego? Pytanie jest ważne, bo jeżeli nie, a życie rodzinne ma się opierać na tzw. partnerskich stosunkach, to i obowiązek przestrzegania przykazań Boga jako obowiązek etyczny staje się wątpliwy. Relacja między człowiekiem a Bogiem ma być wprawdzie tylko analogiczna do tej, jaka zachodzi między ojcem a dzieckiem, ale jeżeli z tą ostatnią nie wiąże się żadna powinność, przynajmniej gdy chodzi o spełnianie ojcowskich poleceń, to i podobna powinność w wypadku przykazań boskich traci swoje intuicyjne podłoże. Chyba że takiej podstawy dla naszych intuicji moralnych poszukuje się w jakiejś bardziej archaicznej relacji, na przykład pana i niewolnika.

Wydaje się, że powinność spełniania ojcowskich poleceń przez dziecko można uzasadniać co najmniej dwojako: w duchu racjonalistycznym albo bardziej autorytarnym. Przypuśćmy, że mały chłopczyk myśli: "Mój ojciec jest człowiekiem dobrym i mądrym. Jeśli więc każe mi coś zrobić lub na coś mi nie pozwala, to na pewno dla mojego dobra. Dla mnie samego będzie więc dobrze, gdy będę go słuchał." Dziecko, które słucha ojca, gdyż tak rozumuje, jest dzieckiem posłusznym. Ale posłusznym raczej własnemu rozumowi niż ojcu. Sprawia też na nas komiczne wrażenie: "stare malutkie", powiedzielibyśmy. Do tego dochodzi jeszcze jedna okoliczność. Dziecko, które słucha zakazu ojca, ponieważ rozumie, że najprawdopodobniej wyjdzie mu to na dobre, nie spełnia jeszcze automatycznie powinności etycznej. Chyba że etyczną powinnością człowieka jest robić to, co leży w jego własnym interesie. Dla mojego ucha to jeszcze bardziej potęguje komizm tej koncepcji. Wiem, że są ludzie, którzy spożywając posiłek, spełniają obowiązek wobec samych siebie. Ale ja nie lubię jeść z nimi obiadu.

Zachodzi pytanie: Czy dziecko powinno słuchać swojego rozumu, czy raczej rodziców? Normatywny racjonalizm w stosunku do dzieci, czyniący z nich trochę "starych malutkich", nie jest oczywisty. Dziecko ma jeszcze niewiele rozumu - mógłby ktoś powiedzieć; póki co, powinno być posłuszne rodzicom, i to zanim się przekona, jacy oni są. Jeżeli trochę podrósłszy i dojrzawszy, stwierdzi, że nie są oni tacy znowu dobrzy i mądrzy, ma prawo wypowiedzieć im posłuszeństwo. Ale stąd, że zasada rozumu może uchylać zasadę posłuszeństwa, albo że z czasem musi ją zastąpić, nie wynika jeszcze, że ma ją poprzedzać.

Podobną etykę autorytetu można wyznawać, gdy chodzi o właściwy stosunek człowieka do Boga. W relacji do Boga - trzeba by powiedzieć - człowiek jest do końca dzieckiem i nigdy nie ma dosyć rozumu, żeby się usamodzielnić. Nigdy też nie ma powodów do tego, żeby zwątpić o Bożej mądrości czy Jego ojcowskiej dobroci. Stąd też naczelną zasadą postępowania człowieka wobec Boga powinna być zasada posłuszeństwa. A nawet kiedy kieruje się on zasadą rozumu, to i to jest słuszne dlatego, że tak każe Bóg. Bądź co bądź jedną z rzeczy, których mądry ojciec chce nauczyć dziecko, jest to, żeby postępowało rozumnie. Fakt, że ojciec śmieje się z ludzi niemądrych, dla dziecka jest jednym z powodów, żeby samemu nie zachowywać się głupio. Normalne dziecko naśladuje ojca. Zasada naśladowania łączy się z zasadą posłuszeństwa. A jedna i druga poprzedza zasadę rozumu. I nie ma w tym nic złego, że poprzedza. Przeciwnie, to jest właśnie stosowna kolejność - nie tylko w czasie, ale i w porządku norm.

Taka jest istota teistycznej etyki autorytetu. Przyznaje ona prymat zasadzie posłuszeństwa Bogu. Tę zasadę można w niej naturalnie także w pewien sposób usprawiedliwiać. Można na przykład mówić: Człowiek powinien być posłuszny Bogu, ponieważ Bóg lepiej wie, co dla nas jest dobre. Uzasadniać zasadę posłuszeństwa Bogu w ten sposób to wskazywać powód - racjonalny powód - dla którego człowiek powinien uznać tę zasadę za słuszną. Nie ma w tym jednak błędnego koła ani żadnego krypto-racjonalizmu. Naczelna norma etyki boskiego autorytetu mówi, że ludzie powinnni przestrzegać zasady posłuszeństwa Bogu. Nie mówi, że powinni jej przestrzegać, racjonalnie uznawszy jej słuszność.³

Wydaje się, że etyka boskiego autorytetu jest właśnie tą formą etyki teistycznej, w obrębie której z twierdzeń religijnych w najbardziej przekonujący sposób da się wyprowadzać następstwa etyczne. Ma się rozumieć, można z racji pryncypialnych - na przykład w imię autonomii osoby - odrzucać etykę boskiego, jak w ogóle wszelkiego, autorytetu. Warto jednak mieć jasność, że to stanowisko nie jest jakąś normatywnie neutralną koncepcją metaetyczną. Jest ono samo fundamentalnym rozstrzygnięciem etycznym.

*

To, co mówiłem do tej pory, dotyczyło możliwości wyprowadzenia następstw etycznych z dogmatów religii. Zastanówmy się z kolei krótko nad drugim warunkiem, jaki - przy założeniu zasadności prawd wiary - musi być jeszcze spełniony, aby dało się uzasadniać normy etyki za pomocą argumentów religijnych. Czy prawdy wiary, które miałyby nam służyć do takiego celu, same ze swej strony nie opierają się na normach etycznych?

Naturalista może zarzucać rzecznikowi supranaturalizmu: Ty chciałbyś wywnioskować moralną wartość jakiegoś sposobu postępowania z jego kwalifikacji teologicznej: to, że dane postępowanie jest złe, z tego, że jest to postępowanie niezgodne z wolą Boga. Ale twoje uzasadnienie przebiega w całkiem opacznym kierunku, bo to pierwsze nie jest wcale łatwiejsze do poznania od tego drugiego. Co więcej: jeżeli nie wiesz, czy jakieś postępowanie jest złe, nie będziesz też wiedział, czy jest ono grzechem. Możesz co prawda znaleźć jakieś miejsce w Piśmie Świętym, w którym to postępowanie - jak się wydaje - jest piętnowane czy zakazywane, ale skąd będziesz miał pewność, że rozumiesz ten zakaz zupełnie właściwie? Że nie ma on być rozumiany w sensie nie całkiem dosłownym, obwarowany jakimiś wyjątkami i zastrzeżeniami itp.? W Biblii stoi przecież proste "nie zabijaj", tymczasem niekiedy najbardziej religijni ludzie zabijali - na przykład na wojnie lub w obronie własnej - i nie sądzili, że postępują niezgodnie z religią. Nawet ci, którzy wierzą w prawdy objawione, jakoś je sobie wykładają, a ich wykładnia zależy od poglądów, które uznają skądinąd.

Zdaniem naturalisty zatem religijne uzasadnianie norm etycznych obraca się w kole. Polega ono bowiem na wnioskowaniu o tym, że jakaś norma jest słuszna, z tego, że jest ona objawiona przez Boga. Ale żeby rozpoznać normy objawione przez Boga, trzeba już znać normy słuszne. Boska proweniencja jakiegoś zakazu jest gwarancją jego słuszności, ale co jest gwarancją Boskiej proweniencji? Trzeba już znać i uznawać normę "nie zabijaj", żeby móc stwierdzić, że prorok nawołujący do mordów nie jest prawdziwym prorokiem. To koło religijnego uzasadniania jest więc wyraźnie błędne.

Supranaturalista ma jednak odpowiedź: "Owszem, żeby móc rozpoznać objawione prawdy etyczne, trzeba już znać jakieś prawdy naturalne. Ale jedynie jakieś, a nie te, które mamy dopiero rozpoznać. To rzekome błędne koło nie jest więc w rzeczywistości kołem, lecz raczej spiralą, w której dzięki ruchowi w dwóch różnych kierunkach - od prawd naturalnych do objawionych, a potem na odwrót - nasza świadomość etyczna wznosi się na coraz wyższy poziom. Bo trzeba przecież uwzględnić i ten drugi kierunek zależności: dzięki objawionym prawdom etycznym utwierdzamy się w tych, które zdobywamy także drogą naturalną. Stają się one dla nas pewniejsze i jaśniejsze."

Pod jednym wprawdzie względem naturaliście nie sposób odmówić słuszności. Argumenty oparte na religii mogą uprawniać do tego, żeby uznać za ważne pewne normy, które inaczej nie byłyby ważne albo których ważność stałaby pod znakiem zapytania. Te religijne argumenty nie mają jednak nigdy takiej mocy, żeby na ich podstawie przekreślić ważność norm skądinąd uzasadnionych. Teologia moralna może uzupełniać etykę naturalną, a także ujednoznaczniać czy uściślać jej normy, ale nie może ich unieważniać. Etyka religijna, która kwestionowałaby ważność naturalnego prawa moralnego, podcinałaby swoje własne korzenie.

Pogląd, zgodnie z którym argumenty religijne mają lub miałyby siłę wystarczającą nawet do tego, żeby uchylać określone normy etyczne, unieważniać te czy inne składniki naturalnego prawa moralnego, można nazwać skrajnym supranaturalizmem etycznym. Stanowisko, którego tutaj bronię, to supranaturalizm umiarkowany. Jest to przy tym supranaturalizm hipotetyczny, nie twierdzę bowiem, że racje religijne rzeczywiście uzasadniają jakieś normy etyczne, lecz że uzasadniałyby je, gdyby same były zasadne.

Tyle miałbym w tej chwili do powiedzenia na zapowiedziany temat. Przypuszczam, że dla tego czy innego czytelnika moje skromne konkluzje nie są dość jednoznaczne. Przygląda się im może nieco podejrzliwie i zastanawia się, po której stronie jestem. Ale filozoficzny dyskurs to nie mecz piłki nożnej. I jest w nim więcej stron, niż się na pierwszy rzut oka wydaje.

*

Na koniec chciałbym poruszyć  polityczny aspekt sprawy omawianej powyżej. Jesteśmy w kraju, w którym obok siebie żyją dwie bardzo liczne grupy ludzi: wierzący i niewierzący, z całą pstrą gromadą niepewnych, niestałych, niezdecydowanych. Żyją obok siebie, a muszą także żyć z sobą. I byłoby oczywiście dobrze, gdyby ich współżycie mogło przebiegać w sposób jak najbardziej zgodny. Wydaje się jednak, że na jego przebieg wywiera pewien wpływ - nawet jeżeli stosunkowo skromny - także etyczna refleksja, której najbardziej zorganizowaną formą ma być etyka jako dyscyplina filozofii. I faktycznie polska etyka - często też nadająca sobie nazwę aksjologii - jest od jakiegoś czasu świadoma tego odpowiedzialnego zadania, jakie na niej spoczywa, a jakim jest stworzenie solidnej podstawy do pokojowego współistnienia teistów z jednej strony, ateistów z drugiej, a wszelkiego rodzaju indywidualistów, sceptyków i agnostyków pośrodku. Chęcią wywiązania się z tego intelektualnego obowiązku da się wytłumaczyć dużą popularność etycznej, czy raczej metaetycznej tendencji, którą można nazwać tendencją indyferentyzmu. Jest to mianowicie skłonność do tego, żeby bagatelizować różnice zachodzące między etyką religijną i etyką świecką. Sam fakt, że takie różnice istnieją, nie jest rzecz jasna przez nikogo kwestionowany. Jednakże mają one dotyczyć jedynie spraw drugorzędnych. Etyczny naturalizm w sensie przyjętym w tym odczycie jest jednym z przejawów tak rozumianego indyferentyzmu. Jest to zatem teoria ożywiona pragnieniem zgodnego, bezkolizyjnego współżycia. Wydawałoby się, że dialog między teistami i ateistami będzie przebiegał bardziej gładko wtedy, kiedy spotkają się oni na wspólnym gruncie uznawanych przez obie strony zasad etycznych. Ale to jedynie pozory. Pokojowi lepiej służy wyraźne oznaczenie granic, nie ich zacieranie. Teista, który nie ma jasności co do statusu swoich przekonań etycznych i łudzi się, że mają one oparcie w samym poznaniu naturalnym, jest skłonny do politycznego fundamentalizmu. Żeby lepiej zrozumieć dlaczego, możemy wyobrazić sobie etykę religijną jako tramwaj składający się z dwóch wagonów. Jeden wagon to naturalne prawo moralne, tworzące regulatywną podstawę dla prawa stanowionego, drugi to teologia moralna. Każdy jednak doświadczył, co dzieje się wtedy, kiedy w godzinach szczytu zostanie zamknięty jeden wagon.

WŁODZIMIERZ GALEWICZ, ur. 1952, dr hab., docent w Instytucie Filozofii UJ. Wydał: Nicolai Hartmann (1987), Analiza dobra (1988), Z fenomenologii wartości (red. 1988).