Czy państwo może być etyczne?

Książka Otfrieda Höffego, która ukazała się jako pierwsza pozycja nowej serii "Biblioteki Myśli Politycznej" wprowadza nas w zasadnicze wątki współczesnego filozoficznego dyskursu nad polityką. Autor, niemiecki filozof średniego pokolenia (ur. w 1943 roku), profesor uniwersytetu w Tybindze, odważnie podejmuje najbardziej kontrowersyjne problemy myśli społecznej, prezentując się nie tylko jako dużej klasy erudyta i polemista, lecz przede wszystkim jako samodzielny myśliciel poszukujący własnego języka i własnego stylu filozoficznej refleksji.

W książce, będącej wyborem jego najnowszych artykułów, odnajdziemy teksty z pogranicza myśli społecznej i teologii: krytyczną analizę pojęcia pracy w encyklice Laborem exercens oraz przedstawienie szczególnego charakteru etycznego przesłania chrześcijaństwa, które wprawdzie osadzone jest na fundamentalnych prawach człowieka, ale bynajmniej się do nich nie sprowadza. Warto też zwrócić uwagę na polemikę z liberalnymi obrońcami państwa minimalnego zawierającą próbę uzasadnienia konieczności prowadzenia przez państwo polityki socjalnej.

Zasadnicza jednak część książki (cztery, a więc dokładnie połowa z publikowanych artykułów), najbardziej twórcza i oryginalna, poświęcona jest rehabilitacji etyki państwa i prawa. Rehabilitacja ta wydaje się konieczna wobec szeroko rozpowszechnionego a związanego z pozytywizmem prawniczym przekonania, że w stosunku do zasad rządzących światem polityki moralność stanowi element obcy. Höffe jest przy tym w pełni świadomy możliwości nadużyć, kiedy argumenty moralne pojawiają się w dyskursie politycznym. Toteż postulat dowartościowania moralnego punktu widzenia w odniesieniu do polityki ma tutaj specyficzne znaczenie. Nie chodzi w nim bowiem o moralizatorstwo, lecz o odsłonięcie etycznych podstaw, na których ufundowana jest wszelka ludzka społeczność, w tym także państwo jako wspólnota polityczna.

"Ideą przewodnią moralności państwa i prawa jest idea sprawiedliwości." Höffe nawiązuje w ten sposób do tradycji filozoficznej czasów starożytnych i średniowiecznych, a zwłaszcza do szczególnie mu bliskiej myśli politycznej Arystotelesa. Czy jednak to klasyczne pojęcie sprawiedliwości uda się zastosować w ramach projektu nowożytnej filozofii politycznej? Na pierwszy rzut oka wydaje się to niemożliwe. W nowożytnym paradygmacie punktem wyjścia jest przecież autonomiczna, absolutnie wolna jednostka, obecność obiektywnie obowiązujących reguł współżycia zostaje zakwestionowana, a za jedyne dopuszczalne kryterium słuszności uznaje się indywidualną korzyść, czyli własny egoistyczny interes podmiotu.

Aby poradzić sobie z tym problemem, Höffe, który pragnie pozostać w obrębie założeń myśli nowożytnej, musi redefiniować samo pojęcie sprawiedliwości. Zamiast odwoływać się do obiektywnego porządku moralnego, wyprowadza on sens sprawiedliwości właśnie w oparciu o pojęcie jednostkowej korzyści. Pierwowzorem tak rozumianej sprawiedliwości jest sprawiedliwa wymiana towarów, gwarantująca równowartość pomiędzy tym, co się bierze i co się daje, gdzie obie strony zachowują poczucie dokonania korzystnego interesu. Taką właśnie wymianę możemy, zdaniem Höffego, odnaleźć u podstaw każdej społeczności. Jej przedmiotem jest jednak towar specyficzny - wolność jednostki, toteż wymiana ma charakter negatywny, polega nie na świadczeniu, lecz na rezygnacji - na wzajemnym samoograniczeniu wolności.

Höffe stara się pokazać, że, po pierwsze, w odniesieniu do pewnych podstawowych interesów takie wzajemne ograniczenie wolności jest korzystne dla wszystkich bez wyjątku jednostek i w tym sensie sprawiedliwe. Po drugie, że gwarantem ochrony tych podstawowych interesów musi być instytucja uprawniona do stosowania przymusu. W ten sposób państwo jako niezbędny warunek urzeczywistnienia sprawiedliwości odsłania swój wymiar etyczny.

Powołując się na podstawowe interesy, które skłaniają człowieka do ograniczenia samowoli, Höffe nawiązuje wprost do argumentacji przedstawionej po raz pierwszy przez ojca nowożytnej myśli politycznej Thomasa Hobbesa. Stara się jednak ją pogłębić, eliminując z niej pewną słabość. Otóż Hobbes, jak wiadomo, za dominującą potrzebę człowieka uznał pragnienie zachowania życia i właśnie powszechnym lękiem przed śmiercią tłumaczył potrzebę rezygnacji z absolutnej wolności. To założenie musiało być jednak dość wątpliwe już dla samego Hobbesa, świadka wojny domowej w Anglii, kiedy w imię religijnych idei tłumnie nadstawiano głowy. Höffe wprowadza więc następującą modyfikację: pragnienie zachowania życia nie jest wprawdzie potrzebą powszechnie dominującą, niemniej jednak także i ten, komu na życiu specjalnie nie zależy, musi uznać jego wartość jako istotnej przesłanki realizacji wszelkich innych celów. Nawet męczennik religijny pragnie sam rozstrzygać, czemu poświęci swoje życie. Chodzi mu o dochowanie wierności swoim przekonaniom, a nie o to, by zginąć na przykład z ręki rabusia. W tym sensie poszanowanie życia i zdrowia okazuje się czymś elementarnym, interesem logicznie wyższego stopnia, warunkującym możliwość wszelkich innych pragnień. Taki transcendentalny - mówiąc językiem Kanta - interes musi być uznany za własny przez każdą bez wyjątku jednostkę. Toteż wzajemna wymiana - samoograniczenie wolności, polegające na rezygnacji z aktów przemocy, jest bez wątpienia działaniem sprawiedliwym.

Jeśli zgodzimy się co do tego, że istnieją pewne elementarne interesy, i że poszanowanie ich jest powszechnie korzystne, to pozostaje pytanie: po co w takim razie potrzebne jest państwo wyposażone w środki przymusu?

Problem przymusu jako nieodłącznej cechy władzy państwowej nie zaprzątał uwagi starożytnych i średniowiecznych myślicieli. W pojęciu władzy, arche, starożytność dostrzegała przede wszystkim element porządku. Istnienie państwa było czymś naturalnym, czymś, co nie wymagało dodatkowej argumentacji, zaś jego brak oznaczał anarchię, chaos, a więc coś niedorzecznego. Ten właśnie punkt zostaje zakwestionowany przez nowożytność. Dla wolnej jednostki państwo nie jest już czymś oczywistym, jawi się jej przede wszystkim jako źródło przymusu ograniczającego jej wolność, a tym samym jego istnienie domaga się usprawiedliwienia. Stąd dopiero w ramach nowożytnego projektu politycznego może pojawić się takie zjawisko jak anarchizm. Opiera się on na prostym rozumowaniu: jeśli wymiana wolności jest wzajemnie korzystna, to powinno dojść do niej spontanicznie. Wszelka władza publiczna stosująca przymus jest więc zbędna, a jako zbędne ograniczenie wolności - także i niesprawiedliwa. Zasadna jest nie władza polityczna, lecz anarchia.

Anarchistyczne idee pozostały jednak marginesem nowożytnej filozofii politycznej, której główny nurt, realistycznie dostrzegając słabości ludzkiej natury, nie miał trudności z wykazaniem niezbędności instytucji państwa. Pierwszy Hobbes, a za nim Locke i cały nurt liberalny podkreślali konieczność istnienia "miecza sprawiedliwości", bez którego wszelkie zasady regulujące życie społeczne byłyby tylko pustymi słowami. Höffe podejmuje ten wątek i podbudowuje go argumentacją konsekwentnie opartą na nowożytnej zasadzie jednostkowej korzyści. Otóż rozważając wymianę wolności, polegającą na wzajemnej rezygnacji z przemocy, wcale nie uwzględniliśmy wszystkich możliwych przypadków. Oprócz (1) stanu powszechnej samowoli oraz (2) stanu powszechnego samoograniczenia wolności łatwo sobie wyobrazić (3) sytuację najbardziej niekorzystną z punktu widzenia jednostki, gdy mianowicie rezygnuje ona z przemocy bez względu na to, czy towarzyszy temu podobna rezygnacja innych osób. Istnieje również (4) sytuacja skrajnie korzystna, gdy ktoś przyjmuje dobrodziejstwa płynące z rezygnacji przez innych ze stosowania przemocy, sam zaś przemocy się nie wyrzeka. Taki "pasażer na gapę" - jak go celnie nazywa Höffe - wykorzystuje urządzenia publiczne, które zrodziły się w wyniku wzajemnej rezygnacji z wolności, bez uiszczania ceny w postaci własnego samoograniczenia wolności. Postawa ta ma w sposób oczywisty pasożytniczy charakter, tzn. nie da się pomyśleć, by mogła stać się ona ogólną zasadą rządzącą społeczeństwem. Jej rozpowszechnienie oznaczałoby natychmiast rozpad wszelkich więzów społecznych, a więc powrót do stanu wojny wszystkich ze wszystkimi. Ta pozornie najkorzystniejsza z indywidualnego punktu widzenia postawa okazuje się - po uwzględnieniu wymiaru społecznego - czymś, co pozbawia jednostkę fundamentalnej korzyści płynącej z poszanowania jej osobistej nietykalności.

Jednak sama możliwość takiej postawy domaga się stworzenia barier dla jej destrukcyjnego działania. W ramach społeczeństwa muszą pojawić się instytucjonalne gwarancje, które sprawią, że "jazda na gapę" przestanie się opłacać. Jedynie publiczna władza, posługując się środkami przymusu, może sprawić, że naruszanie elementarnych praw jednostki nie będzie korzystniejsze od ich respektowania. Państwo jako gwarant i strażnik transcendentalnych interesów okazuje się koniecznym warunkiem sprawiedliwego porządku społecznego. Uzasadnienie potrzeby istnienia instytucji państwowych nie wymaga więc odwołania się do jakiegoś transcendentnego źródła, lecz daje się konsekwentnie przeprowadzić w oparciu o nowożytną zasadę jednostkowego interesu. Taki sposób uzasadnienia wyznacza jednocześnie państwu ściśle określone granice. Państwo nie jest samodzielnym bytem, który mógłby sobie rościć pretensję do omnipotencji, lecz czymś pochodnym, wręcz instrumentalnym - środkiem pozwalającym wdrożyć i chronić elementarne prawa jednostki.

Przedstawiona przez Höffego próba rekonstrukcji etycznych podstaw państwa rodzi jednak pewne wątpliwości: jeśli nawet wykazał on przekonująco, że istnieją elementarne prawa wyznaczające sprawiedliwy ład społeczny, to czy rzeczywiście zasadne jest nazywanie ich prawami etycznymi lub moralnymi? Nowożytne pojęcie moralności - tak jak je sformułował Kant - obejmuje nie tylko świadomość ogólnej reguły, wedle której należy postępować, lecz również wewnętrzne nastawienie, by regułę tę wypełniać dla niej samej, a nie dla jakiejś zewnętrznej korzyści. Innymi słowy: ważne są tu intencje - bezinteresowna dobra wola. Jeśli odwołamy się do wyżej wspomnianych czterech możliwych wariantów ograniczenia wolności, to do sfery moralnej należałby jedynie przypadek, który z oczywistych względów nie wzbudził ciekawości Höffego: ten mianowicie, kiedy ktoś sam rezygnuje ze stosowania przemocy, nie oglądając się przy tym na innych, a więc skrajnie niekorzystny z punktu widzenia subiektywnego interesu jednostki. Wydaje się więc, że zasada sprawiedliwości wymiennej, która stanowi fundament wspólnoty politycznej, należy do innego porządku niż moralność. Jaka nazwa byłaby tu stosowniejsza, czy porządek przedetyczny, czy po prostu porządek sprawiedliwości, pozostaje do dalszej dyskusji.

Spór ten nie jest tylko sporem terminologicznym, lecz pociąga za sobą dalsze konsekwencje. Otóż Höffe opiera swoją argumentację na niekontrowersyjnym przykładzie elementarnego prawa, prawa do osobistej nietykalności. Ten "fizyczny" warunek zdolności do działania uzupełnia jednak na zasadzie analogii warunkiem poznawczym, a zarazem społecznym - prawem do wolności przekonań. Bez zagwarantowania prawa do czynienia swobodnego użytku z mowy, zakłócony zostałby proces wzajemnej komunikacji, a tym samym zagrożone istnienie więzi międzyludzkich. Analogia jest jednak tylko analogią. Widać jasno, że oba warunki nie są równoważne, że prawo do nienaruszalności życia jest czymś bardziej pierwotnym niż prawo do wolności słowa. Znamy bowiem dobrze takie formy społeczne, w których to drugie prawo wcale nie było zagwarantowane. Potrzebny jest więc tutaj inny sposób argumentacji niż powoływanie się na zasady sprawiedliwości wymiennej, być może właśnie taki, który odwołuje się do praw rządzących sferą moralności w ścisłym sensie tego słowa.

Właściwe uzasadnienie prawa do wolności przekonań jest o tyle ważne, że według Höffego oba "interesy transcendentalne" stanowią fundament tego, co nazywamy prawami człowieka. Znaczna część tych praw to albo konsekwencja, albo uszczegółowienie jednego z głównych praw, prawa do życia i prawa do wolności opinii. Teza ta aż się prosi o wyjaśnienie i rozwinięcie, którego niestety brak w prezentowanych tekstach. Najbardziej jednak zdumiewa, że w przedstawionym przez Höffego katalogu elementarnych praw człowieka nie ma mowy o prawie własności, choć u klasyków myśli liberalnej było ono najściślej wiązane czy wręcz utożsamiane z prawem do osobistej nietykalności (por. np. J. Locke Drugi traktat o rządzie, par. 123). Nie jest to bynajmniej przypadek. Broniąc socjalnej działalności państwa, Höffe proponuje przyjąć jako przesłankę, że dobra naturalne należą pierwotnie do całej ludzkości, do wszystkich ludów i wszystkich pokoleń, a każde indywidualne czy grupowe wzięcie w posiadanie jest tylko uczestnictwem w tej ogólnoludzkiej współwłasności. Teza ta, która zresztą jasno świadczy o chrześcijańskich inspiracjach autora, wyraża akceptację pozytywnych obowiązków wobec wspólnoty, a tym samym nie mieści się już w ramach nowożytnego projektu politycznego.

Podjęta przez Höffego próba wyprowadzenia reguł społecznego współistnienia w oparciu o interes egoistycznie nastawionej jednostki oraz zasady sprawiedliwości wymiennej kończy się częściowym sukcesem. Jest ona przekonująca w odniesieniu do elementarnego prawa do życia, natomiast w stosunku do innych praw niewystarczająca i domagająca się wprowadzenia dodatkowych założeń. Höffe czyni więc dopiero pierwszy krok ku odsłonięciu etycznych podstaw wspólnoty politycznej, a jego ciekawe intuicje czekają na dalsze rozwinięcie.

ZBIGNIEW STAWROWSKI, ur. 1958, dr filozofii, adiunkt na Wydziale Filozoficznym PAT. Publikował m.in. w "Tygodniku Powszechnym", "Znaku" i "Krytyce". Autor książki Polityka i prawo w filozofii Hegla (1994).