Rozważania socjologiczne o zróżnicowaniu grup w obrębie chrześcijaństwa

praca zbiorowa pod redakcją Franciszka Adamskiego Socjologia Religii ISBN: 978-83-61533-31-3 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2010

Wybrane fragmenty Wprowadzenie Pięć dylematów instytucjonalizacji religii Instytucje kościelne i klerykalizacja w Kościele starożytnym Kościół a sekta Rozważania socjologiczne o zróżnicowaniu grup w obrębie chrześcijaństwa Struktura Kościoła i społeczeństwa Asceza i duch kapitalizmu

Walter Goddijn

ROZWAŻANIA SOCJOLOGICZNE O ZRÓŻNICOWANIU GRUP W OBRĘBIE CHRZEŚCIJAŃSTWA^*

Temat Kościół i sekty może być rozpatrywany w różny sposób. Można podać zestawienie poszczególnych typologii socjologicznych, które są już wypracowane od czasu, gdy Max Weber z okazji swojego pobytu w Stanach Zjednoczonych napisał rozprawę pt. Sekty protestanckie i duch kapitalizmu. Ernst Troeltsch w swoich Naukach społecznych Kościołów opracował szerzej myśli Maxa Webera. Angielski przekład tej książki i opracowanie Howarda Beckera Systemów ogólnej socjologii Leopolda von Wiesego wprowadziły socjologiczne pojęcia Kościoła i sekty do literatury amerykańskiej. Wydaje się nam jednak mało owocnym dla socjologii religii wprowadzanie w tym miejscu klasycznej typologii z jej wieloma wariantami i zróżnicowaniami. Są one z punktu widzenia socjologicznego dla aktualnej sytuacji chrześcijaństwa mało istotne, gdyż wiele Kościołów rozszerzyło swoje sztywne ramy instytucjonalne, zaś wiele sekt się umocniło, przyjęły one wiele cech kościelnych. Empiryczne badania monograficzne o sektach występują przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych. Stosuje się w nich jednak często typologię Troeltscha. Do rzadkości należą studia porównawcze poszczególnych sekt. Wyjątkiem jest niedawno opublikowane studium socjologa angielskiego Bryana R. Wilsona, do którego powrócimy jeszcze.

W niniejszym opracowaniu chodzi o rozwinięcie makrosocjologicznej perspektywy, która jest dostosowana do aktualnej sytuacji Kościołów chrześcijańskich i sekt. Będziemy także poszukiwać nowego punktu wyjścia dla postawienia problemu i opracowania hipotez.

W obrębie chrześcijaństwa występują relatywnie autonomiczne grupy, które zwykliśmy nazywać Kościołami i sektami, które jednak w rzeczywistości tworzą dużo bardziej zróżnicowany obraz, zgodnie z sytuacją przejściową, w której te grupy znajdują się, z ich wzajemnym dystansem, komunikacją i interakcją. W zależności od stopnia zinstytucjonalizowania można mówić o Kościołach uniwersalnych, regionalnych i wolnych, denominacjach, o ustabilizowanych sektach, o sektach i wspólnotach kultowych. To zjawisko pluralizmu religijnego tworzy autentyczny przedmiot socjologii religii, która zajmuje się przecież strukturami, funkcjami i przemianami grup religijnych i zjawisk grupowych, z ich strukturami wewnętrznymi i zewnętrznymi, z ich wzajemnymi powiązaniami i przeciwieństwami, wreszcie z ich stosunkami ze społeczeństwem świeckim. Kościoły chrześcijańskie zachowują się obecnie dużo mniej przeciwstawnie wobec sekt i ruchów odnowy niż dawniej. Dopuszcza się pewien stopień pluralizmu w obrębie dużych zrzeszeń instytucjonalnych, a czasem zachęca się nawet do niego.

Obecnie powinno się szczególnie dokładnie przeanalizować dwa aspekty: funkcje pluralizmu religijnego i proces instytucjonalizacji, w którym Kościół i sekta są „etapami”. Najpierw należy zaznaczyć, jakie funkcje spełnia pluralizm dla chrześcijaństwa jako całości i jakie funkcje wobec swoich członków wykonuje oddzielona sekta. Na drugim miejscu należy przeanalizować Kościół jako instytucję i jako miejsce ruchów odnowy oraz sekt występujących w obrębie i poza kościelnymi ramami. W zakończeniu należy pokazać, w jaki sposób przeprowadzone rozważania mogą wskazywać kierunek odnowy dla badań socjoreligijnych¹.

Funkcjonalna analiza pluralizmu w obrębie chrześcijaństwa

Postawiony problem obejmuje religijne i społeczne znaczenie skutków kościelnego pluralizmu, odstępstw i schizm dla jedności grup, które biorą w nich udział. Ograniczymy nasze zagadnienie do funkcji pluralizmu względem chrześcijaństwa jako całości; do funkcji ruchu sekciarskiego wobec Kościoła macierzystego; i wreszcie do funkcji sekty w stosunku do swoich członków.

Z punktu widzenia historycznego brak jedności religijnej spełniał w chrześcijaństwie jako całości wiele dysfunkcji. Brak tolerancji i fanatyczna walka o władzę spowodowały, iż członkowie tego samego narodu stawali po przeciwnych stronach w gwałtownych wojnach religijnych. Chrześcijanie ze względu na swoją wiarę byli prześladowani, torturowani i mordowani przez osoby i grupy, które również nazywały się chrześcijańskimi. Nieufność i rozgoryczenie występujące w konfrontacjach religijnych uwidoczniały się przez stulecia w całej strukturze społeczeństwa. Oprócz tego można jednak wskazać również pozytywne funkcje, zwłaszcza jeśli uwzględni się mniejsze ruchy sekciarskie. Według angielskiego historyka kultury Christophera Dawsona, te same siły duchowe, które w średniowieczu przekazały chrześcijaństwu monarchizm, oddziaływały nadal po reformacji poprzez sekty w obrębie świata protestanckiego. Wymienia on między innymi anabaptystów, sekty purytańskie, pietystów, kwakrów i metodystów².

Obecnie oprócz dysfunkcji religijnych akcentuje się również pozytywne funkcje pluralizmu dla chrześcijaństwa jako całości. W krajach, w których współżyją protestanci i katolicy, mogą powstać doświadczalne obszary tolerancji i postaw ekumenicznych. Pluralizm spełnia funkcję przestrzennego uobecnienia tego „innego” Kościoła, przez co mogą być skorygowane uprzedzenia emocjonalne. Co więcej, są nawet socjologowie, którzy twierdzą, że w mieszanych pod względem wyznaniowym społeczeństwach wartości chrześcijańskie są w poszczególnych ugrupowaniach silniej przeżywane niż w społeczeństwach homogenicznych pod względem kościelnym.

Jak przedstawiają się w takim razie funkcje ruchów sekciarskich wobec Kościoła macierzystego? Sekta oddziela się od pierwotnej grupy wiernych najczęściej pod wpływem przywódcy obdarzonego charyzmatem. Patrząc z punktu widzenia Kościoła macierzystego, ku któremu skierowana jest krytyka sekty, oddzielenie ujawnia się głównie ze względu na dążenie do czystości nauki i jako absolutyzacja jednej lub większej liczby prawd cząstkowych. Jeśli sprawa dotyczy ekstremalnej grupy dysydentów, którzy zaniedbują istotne prawdy i normy chrześcijańskie, to tworzenie się sekty pełni funkcję oczyszczającą wobec Kościoła macierzystego³. Jest jednak również możliwe, że schizma powstaje wtedy, gdy Kościołowi macierzystemu brakuje gorliwości w zaspokajaniu religijnych i społecznych potrzeb swoich członków lub grup członków. W takim przypadku chodzi nie o uzyskanie funkcji, lecz raczej o jej utratę. Tak więc oddzielenie się Kościoła wschodniego od Kościoła katolickiego oznaczało istotną stratę. Fakt ten jest obecnie coraz powszechniej uznawany.

Tworzenie się sekt uświadamia Kościołowi macierzystemu jego własne zaniedbania. Może on ciążyć do odnowy i reformy, do podstawowej samoświadomości i ressourcement. Na jakie zaś aspekty powinna być ukierunkowana odnowa, można najlepiej określić charakteryzując funkcje religijne i społeczne, jakie spełniają sekty wobec swoich członków.

Bryan R. Wilson jest pierwszym socjologiem, który przeprowadził szczegółową analizę struktury i funkcji pewnej liczby sekt. W 1961 roku opublikował on książkę Sects and Society. A Sociological Study of Three Religious Groups in Britain, London 1961. Jest to studium socjologiczne o Elim Church, Christian Science i Christadelphians w Anglii. Chodzi tu o ustabilizowane sekty, istniejące od 50 do 100 lat, tak że zmiany społeczne w funkcjach, jakie spełniały te sekty wobec swoich członków, można było stosunkowo dobrze uchwycić. Podczas gdy klasyczni autorzy podkreślają przede wszystkim proces wewnętrznej instytucjonalizacji, Wilson bardziej akcentuje zmiany w życiu społecznym sekt jako religijnych grup mniejszościowych. Występują tu trzy możliwości: kierownictwo sekty dostrzega przemiany społeczne i przystosowuje funkcje sekty do tych przemian; nauczanie i organizacja sekty są przystosowane do faktycznego rozwoju społecznego, nawet bez uświadomienia sobie przemian społecznych; nauczanie i organizacja sekty nie ulega zmianie, a funkcje sekty zmieniają się w sposób ukryty — w tej sytuacji nie występuje świadomość przemiany funkcji. Ostatnia możliwość realizuje się często wtedy, gdy gospodarczo słabe grupy uzyskują nowy status poprzez przyłączenie się do sekty, a następnie uzyskawszy wyższą pozycję społeczną nie odczuwają potrzeby znalezienia nowej wspólnoty kościelnej, która bardziej odpowiadałaby ich statusowi społecznemu.

Wilson wyciąga następujący wniosek: „Sekty rekrutują się zasadniczo z tych grup, dla których są one w stanie spełniać bardziej specyficzne funkcje społeczne. Sekta służy jako mała grupa odniesienia »zachowań odbiegających od normy«, w której jednostka może osiągnąć pewien status i prestiż, w której jej zdolności i umiejętności są oceniane według korzystniejszych kryteriów niż w całym społeczeństwie. Sekta zmienia całkowicie kontekst dążeń jednostki, gdyż nagradza cechy, które zupełnie inaczej oceniane są w świecie, stwarza bezpieczeństwo stabilnej i uczuciowo powiązanej wspólnoty oraz udziela swoim członkom, łączącym się z jej systemem wartości i akceptującym go, tytułu prawnego pomocy Boga i Jego obecności. Emocjonalna pewność, która jest ugruntowana w orientacji duchowej i więzi grupowej, ma dla wyznawcy tak żywotne znaczenie, że nauka sekty w sposób konieczny jest dla niego obiektywnie prawdziwa”⁴.

Te wnioski są interesujące, gdyż zostały w nich po raz pierwszy potwierdzone niektóre hipotezy, sformułowane na podstawie bardziej czy mniej szczegółowych badań E. T. Clarka, Renato Poblete, Listona Pope'a i Miltona Yingera. Holenderski autor F. Broewinkel już w 1953 roku wskazał, że w sektach są zaspokajane niektóre potrzeby psychiczne, które w większych zrzeszeniach kościelnych są często zaniedbane. Na nie powinna skierować się odnowa duszpasterstwa. W małym kręgu sekty człowiek jest zaakceptowany jako „brat” i „siostra”, ma określone zadania i czuje się w sposób sensowny włączony w całą sektę.

Analiza funkcji, jakie spełniają sekty wobec swoich członków, pozwala wnioskować o brakach Kościoła macierzystego. Jedną z przyczyn, dla której sekty protestanckie odnoszą sukcesy w tradycyjnie katolickich krajach Ameryki Południowej, jest fakt, że Kościołowi katolickiemu nie udało się na tym terenie rozwiązać problemu zbyt dużych wspólnot parafialnych. Według opracowania Poblete przeciętna liczba wiernych na jedną parafię w Ameryce Południowej wynosi 10 000 osób, podczas gdy sekty portorykańskie w Nowym Jorku mają przeciętnie po 85 członków, sekty protestanckie w Meksyku —100 członków na jedno miejsce kultu. W Chile, gdzie 90% mieszkańców to katolicy, jest 549 parafii, zaś protestanci dysponują ponad 1400 miejscami kultu⁵. Okazuje się więc, że potrzeba uczuciowego przywiązania do wspólnoty, która znajduje swój wyraz w obrzędach kultowych, jest dużo lepiej zaspokajana przez nowe sekty niż przez tradycyjny Kościół. Sytuacja ta wymaga odnowy instytucjonalnej, mniejszych parafii i lepszej rekrutacji księży lub też włączenia ludzi świeckich w wypełnianie funkcji kościelnych. W trakcie przemian społecznych Kościoły muszą szukać nowej społecznej równowagi.

Kościół i sekta jako „etapy” w procesie instytucjonalizacji

Przechodzimy do drugiej części naszych rozważań. W tradycyjnej typologii Kościoła i sekty proces instytucjonalizacji zajmuje znaczącą pozycję. Według tej typologii w sekcie, w jej pierwotnej formie, na pierwszy plan wysuwa się charyzmatyczna emocjonalność i osobiste stosunki, zaś w Kościele dominuje funkcjonowanie systemu społecznego, instytucjonalne powiązania i hierarchiczna władza. Powstaje wtedy przeciwstawność między Kościołem i sektą, która to przeciwstawność posiada tylko w ograniczonym zakresie wartość analityczną i prawie nigdy nie pokrywa się z rzeczywistością. Kościół posiada obiektywną, dokładnie określoną treść wiary, ustalony system norm, jest instytucjonalny, bardziej statyczny, uniwersalny, ma opisane formy kultu, własny system kształcenia kaznodziei i kapłanów, którzy odróżniają się instytucjonalnie od szeregowych wiernych. Kościół skłonny jest ponadto do kompromisu z dominującymi wartościami kulturalnymi i świeckimi. Sekta natomiast podkreśla bardziej subiektywny, osobisty udział członków, jest charyzmatyczna, dynamiczna, uznaje godność kapłańską wszystkich członków, odznacza się intensywną witalnością i siłą agitacyjną, jest ponadto bardziej radykalna i bezkompromisowa⁶.

Przeciwieństwo między Kościołem i sektą wydaje się niewłaściwe, gdyż wszystkie elementy Kościoła można spotkać w sekcie, która ma już za sobą fazę początkową i stała się ustabilizowaną sektą czy denominacją. Podobnie wszystkie elementy sekty mogą występować w Kościele, który uświadamia sobie dysfunkcjonalność nadmiernej instytucjonalizacji. W ten sposób ujęte Kościół i sekta są tylko „etapami” w procesie instytucjonalizacji, któremu to procesowi podlega każda grupa religijna, z pewnością zaś we współczesnym zsekularyzowanym społeczeństwie.

Każda grupa religijna, uznająca się za stróża prawd i wartości religijnych, które chce propagować, jako grupa w sposób konieczny podlega procesowi instytucjonalizacji. Członków grupy musi wiązać silna więź grupowa. Dotyczy to szczególnie sytuacji, gdy występują konkurencyjne ugrupowania. Wszystkie elementy kontroli społecznej odgrywają tutaj pewną rolą: przekazywanie wartości i prawd w nauczaniu i duszpasterstwie, ustalanie norm i sankcji ze względu na czystość nauki, identyfikacja z dokładnie zdefiniowanym modelem zachowań, określanie form zebrań kultowych, liturgia i ryty, w końcu kształcenie i wybór kadry z funkcjonalnym rozwarstwieniem oraz przyznawanie urzędów. W czasie przemian społecznych system społeczny musi się przystosowywać i dążyć do nowej równowagi społecznej. Wymaga to akomodacji oraz pewnego kompromisu z wartościami świeckimi, które dominują w życiu społecznym.

Grupa religijna powinna umieć przezwyciężać w procesie insty-tucjonalizacji dylematy i napięcia: „zarażenie się” motywami świeckimi jak władza, prestiż, interesowność, korupcja, zakorzenione nałogi, rutyna, brak osobistych przeżyć wartości religijnych jako skutek obiektywizacji prawd i wartości oraz sformułowania symboliki kultu: zbyt silne przywiązanie do świeckich dominant panujących w dziedzinie politycznej, gospodarczej i kulturalnej oraz nadmierne zastosowanie technik celowościowych, niedoceniających twórczą i spontaniczną siłę „tego, co religijne” i w końcu mogących ją całkowicie wyprzeć⁷.

Na podstawie tego, co dotychczas powiedziano, można sformułować następującą hipotezę: oddzielenie od Kościołów chrześcijańskich było spowodowane w przeszłości zarówno wysokim, jak i niskim stopniem instytucjonalizacji. W historii Kościół katolicki skłaniał się w większej mierze do instytucjonalizacji, Kościoły protestanckie zaś okazywały się mniej zinstytucjonalizowane. Różnicę między Kościołem katolickim i protestanckim można z pewnością wyjaśnić także teologicznie.

Z punktu widzenia socjologicznego różnica między Kościołem katolickim i protestanckim w nowszych czasach zmniejszyła się. Kościół katolicki uświadomił sobie mianowicie dysfunkcyjność procesów instytucjonalizacji i centralizacji, podczas gdy grupa Kościołów protestanckich, przede wszystkim duże Kościoły narodowe, dąży do lepszej organizacji i technik instytucjonalnych, do dyscypliny nauczania i władzy kościelnej⁸.

Hipoteza ta musi być jeszcze zweryfikowana przez badania socjologiczne, musi jej również towarzyszyć refleksja teologiczna, na ile jest to możliwe bez wzajemnego przekraczania granic. Konieczne jest zróżnicowanie poszczególnych typów Kościołów protestanckich i typów Kościoła rzymskokatolickiego, jak i typów Kościołów ortodoksyjnych. Tutaj ograniczymy się do krótkiego przedstawienia, które odnosi się do historycznych ruchów reformatorskich wewnątrz Kościoła katolickiego i Kościołów protestanckich. Wykorzystamy interesujące z punktu widzenia socjologii religii studium Yves Congara Vrai et fausse réforme dans l'Eglise, Paris 1950.

Można powiedzieć, że ruchy odnowy w Kościele katolickim o charakterze postępowym rzadko były wprowadzane przez centralne instytucje i hierarchię funkcjonariuszy. Nigdy jeszcze nie powstał zakon religijny w efekcie inicjatywy centralnej władzy kościelnej. Jednakże liczni założyciele zakonów i reformatorzy w XII i XIII wieku, jak św. Franciszek i św. Dominik, włączyli swoje inicjatywy do instytucji Kościoła katolickiego poprzez to, że udawali się do Rzymu i prosili władzę centralną o zezwolenie. Niesłuszny jest pogląd Troeltscha, według którego zakony z XII i XIII wieku można postawić na równi z sekciarskimi ruchami Kościołów protestanckich z okresu od XVI do XIX wieku⁹. Zakony zostały zintegrowane z instytucją Kościoła katolickiego, podczas gdy najczęściej nie było tak w Kościołach protestanckich. Sekty zmonopolizowały posiadanie prawdy i łaski zbawienia i przez to stały się dla protestanckich Kościołów ruchem odszczepieńczym, znalazły się poza ramami instytucjonalnymi. Do ruchu odnowy wewnątrz Kościoła, jak było to w przypadku wielkich zakonów religijnych, sekty nie dochodziły, ponieważ działały one poza ugrupowaniami kościelnymi.

W czasach współczesnych można wskazać wyraźne podobieństwa między ruchami odnowy w Kościele katolickim i w Kościołach protestanckich. W kręgach katolickich wskazuje się coraz częściej na niebezpieczeństwo przesadnego centralizmu i na konieczność wypracowania określonej formy autonomii dla prowincji kościelnych i diecezji. Interesująca jest w tym względzie obserwacja reakcji na to u H. Asmussena i K. Rahnera¹⁰. Chodzi tutaj nie tylko o teologiczne różnice między katolikami i protestantami w definiowaniu pojęcia Kościoła, lecz również o konkretną strukturę organizacyjną, którą można analizować z punktu widzenia socjologicznego.

Jednym ze współczesnych ruchów odnowy wewnątrz Kościołów protestanckich, który świadomie integruje się w związek instytucjonalny, są wspólnoty z Taizé i Grandchamp. Wspólnoty te w sposób wyraźny nie mają charakteru sekciarskiego. Pozostają w ścisłej łączności ze związkami synodalnymi Kościołów protestanckich. Pierwszy zakon dla mężczyzn w Taizé i drugi dla kobiet w Grandchamp charakteryzuje ta sama inspiracja ewangeliczna. W regułach zakonnych, w szatach liturgicznych, w uroczystościach kultowych, w ocenie celibatu i spowiedzi łącznie z formułami modlitewnymi można odnaleźć wiele podobieństw z zakonami katolickimi, mimo wszystko zakony te są w sposób istotny protestanckie. Poprzez to, iż zakony te są silnie zorientowane ekumenicznie, stanowią symbol, który wskazuje na przyszłą ekumenię w ramach chrześcijaństwa. Poprzez swoje instytucjonalne związanie z Kościołem protestanckim mogą być zaczynem i wywierać wpływ odnawiający. Gdyby zerwały swoje związki z Kościołem protestanckim, jak to uczyniły sekty protestanckie w przeszłości, utraciłyby one także swoją pierwotną silę. W ten sposób instytucja ratuje inspirację.

Kierunek badań socjoreligijnych

Musimy więc zapytać, w jakim kierunku powinny iść badania socjoreligijne, jakie należy przebadać problemy i zjawiska, aby pogłębić naszą wiedzę i aby dalej posunąć wnioski naukowe. Chcielibyśmy w ogóle stwierdzić, że właśnie taki przedmiot jak Kościół i sekta uświadamia nam, że socjologia religii jako nauka o grupach religijnych i zjawiskach grupowych ma do nadrobienia zapóźnienia, które cechują ją w porównaniu z ogólną teorią socjologiczną. Współczesne pojęcia socjologiczne i na ich podstawie rozwinięte teorie znalazły już zastosowanie w badaniu wielu struktur i zrzeszeń świeckich, a mianowicie w przemyśle i w zakładach pracy. Mają one także analityczne znaczenie dla struktur religijnych, a więc dla Kościołów i sekt, dla roli księży i kaznodziejów, dla zrzeszeń diecezjalnych i synodalnych, dla parafii i kościelnych dystryktów. W tym kierunku znajdują się duże perspektywy dla rozwoju socjologii religii.

Jeśli chodzi o socjologię Kościoła i sekty, należy stwierdzić, że socjologia sekty jest lepiej rozwinięta niż socjologia wielkich wspólnot kościelnych. Sytuacja ta jest zrozumiała, ponieważ sekty stanowią najczęściej łatwe do opisania i stosunkowo małe wspólnoty, z silnie ujednoliconymi wzorami zachowań i z interesującymi łatwo zauważalnymi sytuacjami konfliktowymi z otoczeniem. Są one całościami społecznymi, które usiłują izolować swoich członków od całości społeczeństwa i w tym sensie są one porównywalne z wyizolowanym szczepem (ulubionym obiektem badań antropologów)¹¹. Długo trwało, zanim na przykład socjologowie amerykańscy wybrali w końcu wielkie chrześcijańskie wspólnoty kościelne jako przedmiot swoich studiów. Obecnie mamy do czynienia z sytuacją odwrotną i takie studia cieszą się nawet pewną popularnością¹².

Jeśli chcemy dalej rozwinąć socjologię sekt, to konieczne jest powiązanie powstania, historycznego rozwoju i aktualnej sytuacji sekty z przemianami społecznymi. Dalej potrzebne jest przebadanie różnych sekt według określonego systemu i wzajemne porównanie wyników badań. W końcu sektę należy ujmować jako grupę odniesienia Kościoła. Wcześniej wspomnianemu socjologowi angielskiemu Wilsonowi udało się przeprowadzić takie studium porównawcze. Wskazuje on jednak na to, iż praktyczne badania związane są z wieloma trudnościami. Badacz musi zastosować pochłaniającą wiele czasu metodę obserwacji uczestniczącej i próbować uzyskać zaufanie członków sekty. Publikacje sekty może wykorzystać tylko w sposób bardzo krytyczny, gdyż najczęściej mają one charakter reklamowy i zawarte w nich dane nie zawsze są wiarygodne.

Gdyby analiza Kościołów jako systemów społecznych i badanie wewnątrzkościelnych procesów komunikacji i społecznych funkcji kontrolnych w ramach Kościołów były — jak to jest w przypadku socjologii przemysłu — lepiej rozwinięte, dysponowalibyśmy lepszą wiedzą o mniej lub bardziej autonomicznych ruchach odnowy i sektach znajdujących się na obrzeżu Kościołów chrześcijańskich. Czynniki, które gwarantują ciągłość Kościoła jako systemu społecznego i dążą w trakcie przemian społecznych do dynamicznej równowagi w komponentach, odnajdujemy w zmienionej formie i konstelacji także przy denominacjach i sektach, które również dążą do samoutrzymania się.

Analiza poszczególnych typów Kościołów jako systemów społecznych umożliwiłaby wreszcie porównania, które mogłyby być bardzo owocne dla rozwoju socjologii religii. Można w niej wyjść od środków, które gwarantują dalszą egzystencję i równowagę systemu społecznego. Powstają tu następujące pytania: w jaki sposób nauka o zbawieniu będzie dalej przekazywana w nauczaniu i katechezie? W jaki sposób i w jakich lokalnych i regionalnych jednostkach będzie zorganizowane duszpasterstwo i nauczanie wiary? Następnie kwestia norm, praw i sankcji. W jaki sposób będzie się postępować przeciw nonkonformizmowi, czy przy pomocy dyscypliny kościelnej, przemocy w nauczaniu, sformułowania prawd wiary, pokuty, suspensy, ekskomuniki, czy też przy pomocy prawa kościelnego i zarządzeń synodalnych? Czy występują odchylenia od przepisanych wzorców zachowań, które są tolerowane, a także przygotowują przemiany w prawie? Jaką postać przyjmie kolektywny rytuał we mszach św. i nabożeństwach liturgicznych, w symbolach, sakramentach i pieśniach kościelnych, w małych lub dużych miejscach kultu? Czy występuje jakaś forma inicjacji i jakie istnieją stopnie uczestnictwa we wspólnocie kościelnej? W końcu, w jaki sposób będzie wybierana i kształcona kadra kaznodziei i księży? Jaki jest jej stosunek do ludzi świeckich? Jaka jest struktura hierarchiczna, jakie urzędy powierza się księżom i świeckim?

Jeśli wzrośnie na tej drodze pluralizm wewnątrz chrześcijaństwa, wtedy możemy badać funkcjonalną autonomię i wzajemną zależność poszczególnych Kościołów i grup religijnych, jak i warunki wyższego stopnia integracji¹³. W tym miejscu ze słusznością możemy mówić o „socjologii ekumenii”. Karl Mannheim i inni socjologowie wskazywali na wzrastającą wzajemną zależność systemów społecznych w społeczeństwie. Staje się coraz bardziej jasne, iż sztywna autonomia podsystemów nie może być już dłużej utrzymywana. Odnosi się to także do Kościołów chrześcijańskich. Czy proces nowej instytucjonalizacji — obecnie na wysokim poziomie — może być przyspieszony przez konfrontację Kościołów chrześcijańskich ze wspólnymi problemami, jak na przykład „dechrystianizacja” w Europie, walka przeciw władzom totalitarnym, ubóstwo w krajach rozwijających się, trudności wypracowania odpowiedniego kształtu duszpasterstwa wielkomiejskiego i wreszcie niewielki postęp misji katolickich i protestanckich?¹⁴.

Zakończenie

Coraz częściej uznaje się, że socjologia ma także zadania praktyczne do wypełnienia. Także protestanccy i katoliccy socjologowie religii mają takie zadania do wypełniania, a mianowicie, odnośnie do pluralizmu wewnątrz chrześcijaństwa i problemów Kościoła i sekty. Zadanie to polega na stworzeniu równowagi między wolnymi siłami, ruchami charyzmatycznymi i pró­bami odnowy — z jednej strony oraz coraz bardziej odczuwaną potrzebą kierowania i autorytetu — z drugiej strony; autorytetu, który nie jest autokratyczny, lecz usiłuje opanować dynamikę w systemach kościelnych.

Tłumaczył Janusz Mariański

^* Soziologische Betrachtungen über Gruppendifferenzierungen innerhalb des Christentums, w: Probleme der Religionssoziologie. D. Goldschmidt, J. Maltke (Hrsg.), „Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie” 1962, Sonderheft Nr 6, s. 243—253.

¹ W referacie z Tübingen (por. odnośnik 1 do: Dienels, Kirche und Sekte I, s. 242) autor zajmował się różnymi formami pluralizmu wewnątrz chrześcijaństwa. Por. na ten temat przedruk całego tekstu referatu w „Social Compass” X (1963), z. 1.

² Ch. Dawson, The Institutional Forms of Christian Culture (112), s. 75 n.

³ Por. F. Broerwinkel, Kerk en sekte, Den Haag 1953.

⁴ B.R. Wilson, Sects and Society. A Sociological Study of Three Religious Groups in Britain, London 1961, s. 354.

⁵ R. Poblete, Sociological Approach to the Sects, „Social Compass” 7 (1960), nr 5—6, s. 405.

⁶ Dobry przegląd przejścia od sekty do Kościoła pokazuje O.L. Whitley, Trumpet Call of Reformation, St. Louis 1959, s. 15—34.

⁷ Por. Th. O'Dea, Five Dilemmas in the Institutionalization of Religion, „Journal for The Scientific Study of Religion” 1961, nr 1.

⁸ Por. P. Abrecht, De kerk in Amerika als social institut, „Soc. Bull.” 7 (1951), nr 6, s. 6—48.

⁹ Por. E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, wyd. 2, t. 1, s. 371 nn.

¹⁰ Por. K. Rahner, Das Dynamische in der Kirche, Quaestiones Disputatae 5, Frei-burg 1958, s. 62 nn; J. Asmussen i R. Grosche, Brauchen wir einen Papst? Ein Gespräch zwischen den Konfessionen, Köln 1957, s. 33—38.

¹¹ B.R. Wilson, op. cit., s. 1.

¹² Por. L.D. Lambert (wyd.), Religion in American Society, The Annals Am., nr 332, 1960; J. Zahn, Religion and the Face of America, University—Extension—Univ. of California 1959.

¹³ Por. A.W. Gouldner, Reciprocity and Autonomy in Functional Theory, w: Symposion on Sociological Theory, wyd. przez L. Gross, New York 1959, s. 241—271.

¹⁴ Por. H. Küng, Konzil und Widervereinigung, Freiburg 1960, s. 186.

dalej >>

opr. aw/aw