Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl

praca zbiorowa
pod redakcją
Franciszka Adamskiego

Socjologia Religii

ISBN: 978-83-61533-31-3 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2010

Wybrane fragmenty
Wprowadzenie
Pięć dylematów instytucjonalizacji religii
Instytucje kościelne i klerykalizacja w Kościele starożytnym
Kościół a sekta
Rozważania socjologiczne o zróżnicowaniu grup w obrębie chrześcijaństwa
Struktura Kościoła i społeczeństwa
Asceza i duch kapitalizmu

Friedrich Fürstenberg

STRUKTURA KOŚCIOŁA I SPOŁECZEŃSTWA*

Zwrotowi socjologii religii do bliskich współczesności badań empirycznych zawdzięczamy podstawowe informacje o sytuacji poszczególnych Kościołów. Bardzo szczegółowe badania praktyk i związków religijnych nie mogą jednak zapobiec wątpliwości, że ta mikrosocjologiczna strategia badawcza ma też swoje granice. Badanie jednostkowego i grupowego zachowania religijnego wymaga uzupełnienia studiami instytucji mających wpływ na to zachowanie. Na dłuższy czas nie będzie można obyć się w badaniu zachowań religijnych bez socjologii Kościoła jako instytucji. Liczne analizy zachowania wskazują przecież tylko reakcję na wyższe wpływy, nie poddając analizie samych wpływów decydujących o zachowaniach. Podobnie jak w innych dziedzinach socjologii, także i w socjologii religii musi się dążyć do syntezy badań mikro- i makrosocjologicznych. Poszczególne wyniki badań zachowania i analizy instytucji muszą być przystosowane do siebie w zintegrowanym systemie odniesienia.

Kościół jako instytucja społeczna przeszedł wiele przeobrażeń odzwierciedlających jego stosunek do świata, to znaczy do społeczeństwa, w którym tkwi. Uporczywość, z jaką często walczono o kształt Kościoła i jego oblicze, wskazuje, że te instytucjonalne znamiona nie były odczuwane tylko jako adiophora (tj. obojętne etycznie), lecz jako immanentny wyraz zasadniczych postaw transcendentalnych. Z drugiej jednak strony fakt, że problem instytucjonalizacji chrześcijaństwa przybierał bardzo różnorodne formy, które — wprawdzie pod rozmaitymi aspektami — odzwierciedlają tę jedną zasadniczą sprawę, powinien dodawać nam odwagi, by przez przedwczesną „dogmatyzację” problematyki nie zamykać drogi badaniom socjologicznym. Musimy najpierw z całą otwartością naszkicować stan rzeczy, zanim zdecydujemy się na zajęcie stanowiska opartego na zasadach naszej wiary. Tak więc niniejsze wywody stanowić mają zachętę socjologa, a nie wartościowanie teologa.

Wiadomo z ogólnej socjologii, że każda instytucja, a więc także i Kościół — na tyle, na ile da się ujmować jako instytucja — ma trzy płaszczyzny (Ebene) działalności, które częściowo się pokrywają, ale wyraźnie postrzegane są niezależnie od siebie. Jest to przede wszystkim płaszczyzna bezpośrednich, bardziej lub mniej spontanicznych kontaktów osobowych zachodzących pomiędzy poszczególnymi jednostkami i małymi grupami (struktura nieformalna). Druga płaszczyzna charakteryzuje się wtórnymi, tj. z góry zaprogramowanymi — przez zinstytucjonalizowane sposoby zachowania — kontaktami, realizowanymi w ustalonych, społecznie zhierarchizowanych strukturach (struktura formalna). Obok tych wewnętrznych cech strukturalnych występuje aspekt zewnętrzny i trzecia płaszczyzna działania, a mianowicie oddziaływanie systemu wartości, jaki jest wkomponowany w treść instytucji. Ujawnia się ono np. przez normalizację zachowań za pomocą uczestnictwa w ustalonych rytach, przez integrującą siłą symboli itp.

Społeczna siła przebicia jakiejś instytucji nie jest jednakowo wielka ani zakresowo równa na każdej z wymienionych płaszczyzn. Mogą się też przesuwać główne akcenty w procesie rozwoju instytucji i w ten sposób przeobrażać samą instytucję. Gdy zastanawiamy się więc nad Kościołem, to stosownie do rozmaitych płaszczyzn działalności — znamionujących się odmienną autointerpretacją — możemy wyróżnić trzy podstawowe jego typy:

1. Typ Kościoła, w którym miarodajne są „pierwotne kontakty”, jak np. w gminie wczesnochrześcijańskiej. Ten typ winien być określony jako Kościół braterski (Bruderschaftskirche). Znamionuje go daleko idąca samodzielność poszczególnych gmin.

2. Typ Kościoła, który obok społecznego wymiaru gminy posiada podstawową strukturą organizacyjną; jest to tzw. Kościół zrzeszeniowy (Verbandskirche). Zaprogramowane formy zachowań (rytuał, kult), jak i wyraźna instytucjonalizacja urzędu nauczycielskiego gwarantują jego czasową i terytorialną spójność. Znaczne przeobrażenia tego typu Kościoła mogą się dokonywać zgodnie z hierarchiczno-autorytatywnym charakterem więzi społecznych.

3. Typ Kościoła, który przede wszystkim nastawiony jest na działalność ogólnospołeczną. Tu występuje — najczęściej na bazie bardzo spójnej organizacji — ścisłe powiązanie z instytucjami państwowymi, które może doprowadzać aż do ustanowienia Kościoła państwowego. Wpływ Kościoła na kształtowanie społeczno-politycznych nakazów rozciąga się najczęściej nie tylko na etyczne aspekty życia, lecz także na problemy ogólnospołeczne, gospodarcze i polityczne.

W historycznym rozwoju chrześcijaństwa można wyodrębnić wszystkie trzy typy Kościoła, występujące w charakterystycznych dla nich epokach. Byłoby więc rzeczą błędną konstruowanie definicji jedynego idealnego typu Kościoła, jak to np. usiłuje czynić Honingsheim, który pod pojęciem Kościoła rozumie formę zrzeszenia (Vergesellschaftungsgebilde) obejmującego możliwie jak największą liczbę ludzi, usiłującego dostosować się do wymogów społecznego środowiska i pozostającego pod zwierzchnictwem wyszkolonych teologów1. W tego rodzaju definicji nie ma miejsca dla dynamiki przemian struktury instytucjonalnej — co jest przecież tak ważne dla socjologicznego opisu instytucji.

 

Historyczny rzut oka

Przejście od jednego do drugiego podstawowego typu Kościoła pociąga za sobą często poważniejsze trudności, w których znalazły widoczny wyraz napięcia pomiędzy poszczególnymi płaszczyznami jego działalności instytucjonalnej.

We wczesnym chrześcijaństwie Kościół jest rozumiany przede wszystkim jako prawdziwy lud Boży (kleros): chrześcijanie są tu Kościołem, nie w Kościele2. Pomiędzy wspólnotą uczniów i późniejszymi bractwami istniało tylko niewiele instytucjonalnych różnic. Współżycie było podtrzymywane przez życie z sobą i wspólne pełnienie kultu (sakramenty) w jednej gminie. Ostro były zwalczane wszelkie tendencje przystosowywania się do świata. Ścisłe trzymanie się razem — cecha każdego Kościoła braterskiego — przyczyniło się do tego, że wczesne chrześcijaństwo mogło się we wrogim świecie nie tylko utwierdzić, lecz także rozszerzać w sensie misyjnym. Istotnymi przesłankami po temu było niewątpliwie rozkładające się społeczeństwo, w któ­rym zanik tradycyjnych form osobistej zależności — przybierających postać niewolniczą — wytworzył próżnię społeczną. Stopniowo dokonywało się umacnianie organizacyjne, a zarazem instytucjonalne różnicowanie przez nadawanie określonych cech nauce (dogmaty, teologia), kultowi (nabożeństwa) i organizacji (ustrój kościelny).

Pierwszy list Klemensa Aleksandryjskiego, nauka dwunastu apostołów (Didaché), pisma Polikarpa i listy Ignacego Antiocheńskiego świadczą o tej zmianie. Powstała linia podziału między klerem i laikatem, wykształciły się pierwsze urzędy diakona, prezbitera, jak i biskupa. Równocześnie została ustalona i usystematyzowana tradycja chrześcijańska. Dla tego, widocznego w każdej religii, procesu pierwotnej instytucjonalizacji istnieją zasadniczo dwie możliwości rozwiązania, na które wskazał Joachim Wach: jedno, to rozwiązanie minimalistyczne, odpowiadające typowi wolnego Kościoła, i drugie — maksymalistyczne rozwiązanie organizacyjne, które prowadzi do Kościoła instytucjonalnego. Poprzez ciągle rozrastające się, zorganizowane gminy, eksponowanie oficjalnej doktryny (np. przez biskupa Kartaginy — Cypriana) i funkcji biskupa, Kościół przeobrażał się w instytucję zbawczą z ukształtowanym autorytetem prawnym. Przez to przesunięcie ciężaru gatunkowego działalności na płaszczyznę instytucjonalną zostały po raz pierwszy wywołane ruchy protestacyjne. W sposób charakterystyczny były one skoncentrowane na zagadnieniu charyzmatu urzędu (donatyści). W tych ruchach chodziło głównie o zachowanie bezpośredniości wczesnochrześcijańskiej gminy, a częściowo także o wpływ prądów mesjanicznych, zwracających się przeciwko odrzuceniu elementu eschatologicznego.

W następnych wiekach, aż do dnia dzisiejszego, stale ujawniają się dążenia cofnięcia tego rozstrzygającego kroku pierwotnej instytucjonalizacji. Jest rzeczą znamienną, że z tych starań wyrastały znów nowe instytucje, np. zachodni monastycyzm.

Wyniesienie przez Konstantyna chrześcijaństwa do rzędu religii państwowej prowadziło do pełni rozległych zadań, wymagających nowych form instytucjonalnych. Coraz bardziej usuwała się w cień mała gmina jako centralna instytucja. Asymilacja heterogennych elementów w jednym uniwersalnym Kościele udała się tylko dzięki klarownej strukturze hierarchicznej, prawnym sankcjom i szeroko pojętej rytualizacji kultu sprawowanego przez duchownych. Wiązała się z tym wzmagająca się centralizacja zdominowana wpływami Rzymu i umocnienie autorytetu instytucji3.

Stopniowo Kościół stawał się czynnikiem integrującym społeczeństwo, częściowo nawet namiastką państwa. Równocześnie jednak został uwikłany w grę polityczną (uzyskując czołową pozycję polityczną), tak, że odtąd ruchy odszczepieńcze i tworzenie się sekt przybierało także akcent polityczny. Środkami władz państwowych został zniesiony pluralizm form kościelnych. Św. Augustyn np. zaangażował siły państwowe przeciwko donatystom i circumcelionom (numidianom).

Silne powiązanie z instytucjami świeckimi zawsze zagrażało wewnętrznej strukturze Kościoła. Ascetyczne wymogi sekt (np. katarów) wskazują na społeczną próżnię, którą można było zapełnić tylko uchrześcijanieniem zachowań, a nie za pomocą wzmacniania środków instytucjonalnych. Inne ruchy protestu przeciwko określanemu jako „zeświecczenie” instytucji, wypełnianych pobocznymi świeckimi celami, nawiązują do myśli i struktury organizacyjnej wczesnochrześcijańskich bractw, jak np. franciszkanie. Przeciwko instytucjonalnym elementom kultu i hierarchii kapłańskiej opowiadali się np. Petrus Waldus i John Wyclif. Idea Kościoła uniwersalnego, posługującego się państwowymi środkami represyjnymi, doprowadziła w końcu bullą Bonifacego VIII (1302) do próby połączenia Kościoła i państwa pod supremacją papiestwa. To dążenie wyzwoliło jednak rozstrzygające siły sprzeciwu, które równocześnie odzwierciedlają społeczne przemiany instytucji politycznych. Rozpoczynający się proces powstawania odrębnych struktur państwowych — także wewnątrz Świętego Cesarstwa Rzymskiego — sprzyjał dążeniom tworzenia Kościoła państwowego, które ostatecznie przyczyniły się w istotny sposób do reformacji.

Reformacja przyniosła odnowę instytucjonalnego Kościoła przez przeniesienie uwagi na płaszczyznę osobistego zachowania, czemu towarzyszyła silna indywidualizacja wiary. Jednakże w ówczesnych stosunkach społecznych nie mogły być jednocześnie rozwiązane problemy instytucjonalne na wyższych poziomach. Silne więzi społeczne zostały tu zachowane. W ten sposób powstało silne napięcie pomiędzy indywidualizmem wiary i więziami społecznymi określającymi te siły, które istotnie określiły dalszy rozwój. To kompromisowe rozwiązanie problemu instytucji wyraźnie ujawnia się w tym, że wprawdzie Kościół powszechny został zdecentralizowany do poziomu Kościoła lokalnego (krajowego), równocześnie jednak poreformatorski krajowo-kościelny zarząd doprowadził do ścisłego powiązania pomiędzy Kościołem i państwem. Zasada terytorialności przywróciła, praktycznie biorąc, Kościół państwowy. Jest znamienne, że niespełnione zabiegi prądów radykalnych stworzenia państwa chrześcijańskiego (baptyści w Zwickau, Münster, purytanie w Nowej Anglii, a później kwakrzy w Pensylwanii) doprowadziły w końcu do powołania w wolnym Kościele nowego typu Kościoła, który zajął pośrednią pozycję między zasadą Kościoła braterskiego a związanym najściślej ze społeczeństwem Kościołem państwowym względnie ludowym. Tym samym uprzedziły w istotnych punktach instytucjonalny rozwój Kościoła w następnych stuleciach.

Wpływy reformacji na kształtowanie się typu Kościoła są — jak już wspomniano — dobrym przykładem jego zależności od każdorazowego stanu struktury społecznej. Przeobrażenie się feudalizmu, który wraz z rozpadem Świętego Cesarstwa Rzymskiego — uważanego za państwo Boże — szybko przekształcił się w państwo narodowe, przyniosło możliwość zróżnicowanych form Kościoła. Równocześnie Kościół jako czynnik społecznej integracji coraz bardziej był uzupełniany przez skuteczną ideologię nacjonalizmu i przez centralistyczny aparat państwowy (jako jego narzędzie wykonawcze). Z drugiej strony państwo i społeczeństwo były jeszcze tak powiązane, że zanim zostało przezwyciężone stadium Kościoła braterskiego, Kościół z konieczności musiał wchodzić w najściślejsze związki z państwem. Jest rzeczą znamienną, że wolne Kościoły (Freikirchen) mogły się rozwijać tylko na gruncie kolonialnym, względnie na odległych terytoriach.

Stopniowe przejście od feudalizmu do kapitalizmu pociągnęło za sobą nasilające się rozwarstwienie społeczeństwa, uniezależnienie się od siebie tradycyjnie powiązanych z sobą grup i ich ruchliwość społeczną. Tendencja do pluralizmu grupowego — połączona z zachwianiem tradycji — doprowadziła do tego, że Kościół stracił swą centralną pozycję społeczną. Gdy państwo i społeczeństwo już się nie utożsamiały, to również odnosiło się to do Kościoła i społeczeństwa, które już nie mogło dalej uchodzić za corpus christianum. Nastąpiła instytucjonalna izolacja Kościoła, która została jeszcze wzmocniona przez indywidualizm religijny (pietyści), przez usiłowanie stworzenia małego Kościoła w Kościele powszechnym (ecclesiola in ecclesia). Ścisłe powiązanie Kościoła z formalną strukturą państwową doprowadziło do tego, że przemiany tej struktury wstrząsnęły też i strukturą Kościoła. Od państwa stanowiącego normy — które reprezentowało dobro wspólne — rozwój poszedł w kierunku państwa, które funkcjonowało jako czynnik równania interesów w otwartym, heterogennym w swym składzie społeczeństwie. Coraz więcej zakresów rzeczywistości społecznej zostało wyłączonych spod panującego dotąd systemu wartości, z przyznaniem im pełnej autonomii moralnej. Tym samym władza Kościoła została sprowadzona do ogólnospołecznej reprezentacji. Zgubnym był fakt, że Kościół w owym czasie w dalszym ciągu tkwił swą wewnętrzną strukturą w starych formach społecznych. Podział stanowy, który ujawniał się zarówno w zajmowaniu miejsc w kościele, jako też w utrzymywaniu zasady honorowego dostojeństwa w odniesieniu do urzędów świeckich, wskazuje wyraźnie na tę tendencję. Także ścisłe powiązanie pomiędzy tronem i ołtarzem musiało wywrzeć zgubny wpływ, ponieważ nowe siły społeczne z góry zostały skierowane na tory opozycyjne w stosunku do Kościoła.

Gdy więc ostatecznie Kościół państwowy de iure zniknął (w Niemczech jako następstwo konstytucji weimarskiej z 1919 r.), to jednak z drugiej strony de facto utrzymała się w mocy, wzorowana na państwowej, koncepcja Kościoła. Wyrażała się ona w jego oficjalnym statusie prawnym, w zasadach biurokratycznych, regułach pobierania podatków itp. Kościół w pewnym stopniu zachował status czynnika pośredniczącego. Równocześnie liczba członków Kościoła była jeszcze na tyle wielka, że można było mówić o przeobrażeniu się Kościoła państwowego w Kościół ludowy. Zapoznano przy tym fakt, że w obliczu pluralizmu społecznego systemu wartości chodzi tu tylko o zjawisko przejściowe, o produkt rozkładu Kościoła państwowego, i że w niedługim czasie wyłoni się — z większą jeszcze nagłością — problem instytucjonalnej struktury (formy) Kościoła.

Kościół w społeczeństwie pluralistycznym

Problematyczność koncepcji Kościoła ludowego została ukazana pod wieloma względami, także dzięki ostatnim badaniom socjoreligijnym. Należy tu np. zmiana znaczenia organizacji parafialnej, która była ściśle związana ze strukturą państwową epoki preindustrialnej. Gdy np. Grundmann pisze, że Ecclesia particularis jako wspólnota lokalna jest podstawą każdej organizacji kościelnej rządzącej się pozytywnym prawem ludzkim i wszystkich opierających się na nich większych Kościołów partykularnych4; to — jak się też wydaje — istnieje tu zrównanie wspólnoty lokalnej w sensie administracyjnym ze wspólnotą parafialną, która w obliczu już nie dającej się ukryć utraty funkcji gminy w sensie administracyjnym, musiała budzić szczególną troskę władz Kościoła. Ta utrata funkcji jest jednak tylko prostym następstwem zmian strukturalnych, rosnącego różnicowania się i uzależniania licznych zakresów życia przy wzmagającej się dynamice życia społecznego. Wzrastające znaczenie specjalistycznie przygotowanego duchowieństwa oraz osób świeckich wszystkich wyznań, będących na usługach Kościoła, wskazuje, że działają tu siły, które liczą się z tymi zmianami i które mają stanowić ich przeciwwagę. Można by tu wskazać na eksperymenty z tzw. paragminami (wspólnotami sztucznie tworzonymi, uzupełniającymi dotychczasową działalność wspólnot parafialnych).

Innym problemem jest dyscyplina kościelna. Fikcja Kościoła ludowego — w sytuacji malejącej liczby wspólnot aktywnych członków (protestantów) — prowadzi do nie dającej się już praktycznie rozwiązać sprzeczności. Gdyby jeszcze Kościół państwowy miał władzę wywierania zewnętrznego nacisku wychowawczego, to dyscyplina (kościelna) nie byłaby tylko sprawą wewnętrznej decyzji. Okazuje się dodatkowo, że właśnie określone przestarzałe instytucjonalne działania (chrzest dzieci) wyprzedzają tę decyzję. Tak więc, dzisiaj jest możliwe nie tylko teoretycznie, lecz także praktycznie, że jest protestantem ktoś, kto po konfirmacji przez całe swe dalsze życie nie był ani raz w kościele i nie ma z nim żadnych społecznych kontaktów. Kościół staje się instytucją w coraz szerszym zakresie finansowaną przez ludzi będących de facto niewierzącymi, dla których jeszcze podatek kościelny ma sens (znaczenie) grzywny za ich praktyczną „niekościelność”,

Jako trzeci problem, trzeba tu w końcu poruszyć zagadnienie społecznego porządku pierwszeństwa w Kościele. Jak wiadomo, niewiele już pozostało w czasach poreformacyjnych z „kapłaństwa wszystkich wiernych”. Także Kościół protestancki posiada strukturę hierarchiczną, jeszcze wybitnie przypominającą stosunki społeczeństwa preindustrialnego: patrycjuszowską demokrację ze stanowym dziedziczeniem zawodu. Znamienne jest, że wielki ruch laikatu (np. ewangelicki Kirchentag) stoi poza właściwą organizacją kościelną. Tak więc, wewnątrz samego Kościoła aktywność świeckich ogranicza się w mniejszym czy szerszym zakresie do funkcji administracyjnych, przez co zniwelowany został współudział wszystkich członków Kościoła, adekwatny do sytuacji. Zamiast strukturalnego przystosowania do hierarchicznie obcych wzorów życia społecznego, stwierdzamy tylko tworzenie organizacji pomocniczych poza właściwym obszarem kościelnym (np. kręgi towarzyskie, grupki przyjemnego spędzania wolnego czasu).

Te krótkie wzmianki winny wystarczyć, by wykazać kontrowersyjność koncepcji Kościoła ludowego5. W obliczu tej przejściowej sytuacji, przejawiającej się wzrastającym „poczuciem niższości” wielu członków Kościoła, wyłaniają się dwie tendencje rozwojowe. Jedną z nich jest staranie o restytucję wspólnoty gminy wczesnochrześcijańskiej. Walter Hobhouse tak scharakteryzował w 1910 roku ten projekt rozwiązania: „Już dawno doszedłem do przekonania, że wielka zmiana stosunku Kościoła do świata, jaka rozpoczęła się wraz z nawróceniem Konstantyna, jest nie tylko rozstrzygającym punktem zwrotnym w historii Kościoła, lecz równocześnie jest kluczem do rozwiązania wielu praktycznych trudności dzisiejszych czasów i że Kościół przyszłości będzie coraz bardziej przynaglany do powrotu do stanu rzeczy, który w jakiś sposób jest podobny do tego, jaki panował w Kościele nicejskim. Oznacza to: zamiast przewodzić (vorzugeben) — przenikać dogłębnie cały świat, określać się jako Kościół mniejszości i przyjąć świadomie przeciwną postawą wobec świata. W zamian za to Kościół w pewnym stopniu odzyska swą dawną łączność ze światem”6.

Doświadczenia walki Kościoła, także w Niemczech, umocniły tę tendencję, na co wskazuje np. nacisk kładziony w Barmerskiej Deklaracji Teologicznej z 1934 roku na wspólnoty braterskie (Brüdergemeinde) lub teologiczne rozumienie Kościoła jako „chrystokratycznego braterstwa” (christokratische Bruderschaft). Owe dążności restytucyjne są tak dawne — jak wspomniano — jak sam Kościół. Jeśli jego struktura instytucjonalna nie ma ulec rozbiciu (rozkładowi), to musi (Kościół) podjąć działalność na wszystkich trzech płaszczyznach. W jego dzisiejszej sytuacji jest wątpliwa możliwość przywrócenia dawnego stanu zgodnie z zasadą Kościoła braterskiego. Istnieje wielkie niebezpieczeństwo utożsamiania takich gmin braterskich z dającymi się stwierdzić socjologicznie podstawowymi wspólnotami (Kerngemeinde) składającymi się z gorliwych chrześcijan. Jak jednak wykazują liczne badania7, chodzi tu raczej o „kadłubowe gminy” (Rumpfgemeinden) epoki preindustrialnej charakteryzujące się postawami aspołecznymi. Tego rodzaju „zadziorne” stanowisko (Igelstellung) kryje w sobie także i dziś wielkie niebezpieczeństwo, i to zarówno z socjologicznego, jak i teologicznego punktu widzenia. Nie odpowiada ono w żaden sposób wyobrażeniom o pobożności „dojrzałych świeckich chrześcijan” (mündigen Weltchristen).

Dla lepszego zrozumienia kościelnych możliwości działania włączymy tu krótką analizę danych socjologicznych. Pierwsza płaszczyzna działalności instytucjonalnej (więzy osobiste) była zawsze mocnym fundamentem Kościoła. Tu tkwiła największa siła zespalająca, ale też i największe niebezpieczeństwo odcięcia się od świata (Abschliessung nach aussen) — jak to się ujawniło w spirytualistycznych i radykalnych tendencjach. Możemy teraz stwierdzić, że właśnie tworzenie wspólnoty jest dziś nadzwyczaj trudne. Wynika to przede wszystkim z trudności dotarcia do poszczególnego człowieka: w życiu publicznym występuje on w mniejszym czy szerszym zakresie jako podmiot (przedstawiciel) szczegółowych, z góry ustalonych ról. Sfera intymna jest coraz bardziej izolowana i odcięta. Symptomem tego jest utrata spontanicznej towarzyskości, przejście od bogatej w stosunki społeczne rodziny wielopokoleniowej do ubogiej w kontakty małej rodziny dwupokoleniowej. Aspekty osobowe są przytłoczone instytucjonalnymi; na tej podstawie powierzchowni obserwatorzy przedwcześnie kreują obraz człowieka przystosowanego i sterowanego z zewnątrz.

Na trzeciej płaszczyźnie działalności ogólnospołecznej są ustalone ścisłe granice. Pluralizm wartości oznacza także konkurencję z Kościołem i uznanie go. Jest to ważna podstawa socjologiczna do wzmocnienia założeń ekumenicznych i sposobów działania. Poza tym stało się zbyt wyraźne, jak Kościół sam utrudnia sobie zadanie, gdy za bardzo chce się utożsamiać ze społecznymi świeckimi instytucjami. W ten sposób najszybciej przenika do Kościoła duch sekularyzmu, a stąd już niedaleka droga prowadząca do powierzchownego przystosowania do świata. Z tego punktu widzenia dla wielu jawi się dziś, jako największa pokusa, idea państwa chrześcijańskiego (z zupełnym pominięciem możliwości jej realizacji).

Pozostaje drugi poziom zinstytucjonalizowanego zachowania w ramach sformalizowanych społecznych kontaktów. Tu współczesne społeczeństwo stwarza szerokie pole możliwości, które ustawicznie się poszerzają. Żyjemy w wieku organizacji i Kościół nie stanowi tu wyjątku. Środki masowego przekazu ułatwiają kontakty pośrednie: pragnienie wypowiedzenia się, przy jednoczesnym zachowaniu swej niezależności, ma możliwości spełnienia się dzięki powodzi zebrań, dyskusji i kongresów. Tu ujawnia się niebagatelny problem tego zakresu działania. Posiada on małą siłą przebicia. Daje się to dobrze wyrazić słowem „uczestnik”. Tam, gdzie udział nie może się przeobrazić we współudział, instytucja ma małą siłę przebicia. I to właśnie najczęściej zarzuca się odnośnym organizacjom kościelnym. Także zorganizowana praca grupowa nie dokonuje się tylko przez organizacj. Im więcej czyni się w tym kierunku (formalizowania działań), tym bardziej nikły uzyskuje się efekt. Przyczyną tego jest nadzwyczaj silna konkurencja pospolitych odczuć i przechodząca granice organizacji wrażliwość współczesnego człowieka.

Ta obserwacja skłoniła niektórych teologów, jak np. Niebuhr, do mocnego podkreślenia znaczenia działania na trzeciej płaszczyźnie (jako droga wyjścia z dylematu przestarzałych struktur kościelnych): „chrześcijaństwo denominacyjne, to znaczy takie, które odstępuje od swej przewodniej roli na rzecz społecznych sił narodowych i gospodarczych, nie daje już podzielonemu światu żadnych nadziei. W sytuacji braku integrującej etyki, braku obejmującego cały świat wezwania, stara się iść za losem zdarzeń świata. Uzyskuje w ten sposób nieznaczne zwycięstwo w walce, którą już dawno przegrało”8.

Należy temu przeciwstawić stwierdzenie, że Kościół tylko przez wiernych może być uważany za instytucj paradygmatyczną. W obliczu pluralizmu wartości we współczesnym społeczeństwie (przy ogólnospołecznym przenikaniu idei i poglądów) rodzi się problem społecznego konsensu, a z tym także i problem tolerancji.

Wobec różnych możliwości działania — które zmieniły się razem z przemianami społecznej rzeczywistości, podczas gdy Kościół pozostał tradycyjny w swej strukturze instytucjonalnej — występuje cały szereg stanowisk, któ­re kiedyś będą zmierzać w kierunku przywrócenia Kościoła braterskiego, a ponadto są one nastawione na nowe formy działalności społecznej. Należy jednak uwydatnić, że ani państwowy względnie ludowy, ani czysto braterski Kościół nie odpowiada podstawowym strukturom pluralistycznego społeczeństwa przemysłowego. Tak więc zagadnienie możliwości powrotu do odhierarchizowanego „Kościoła zrzeszeniowego” (Verbandskirche) wysuwa się dziś z konieczności na pierwsze miejsce. Rozwój wydarzeń w tym zakresie, dokonujący się w krajach anglosaskich, a szczególnie w USA, dostarcza tu niemało materiału obserwacyjnego.

 

Szanse i problemy nowoczesnego typu Kościoła zrzeszeniowego9

Instytucjonalna osobliwość (Eigenständigkeit) Kościoła zrzeszeniowego wynika z jego trzech cech podstawowych:

1. Uznania zasady dobrowolności

W przeciwieństwie do Kościoła państwowego, względnie popieranego przez państwo Kościoła ludowego, Kościół zrzeszeniowy uznaje wolną konkurencję instytucji w zakresie religijnym. Uzyskuje w ten sposób swobodę niezależnego kształtowania wewnętrznej struktury gmin i urzędów. Zasada dobrowolności gwarantuje zdecydowanie (stanowczość) członków Kościoła w ich postawach i zachowaniach.

2. Uznanie tam instytucjonalnych

W stosunku do całkowicie zdecentralizowanego, opartego na kontaktach osobowych Kościoła braterskiego, który w dzisiejszych czasach przeważnie ma charakter sekciarski (sekty), tu uznaje się podział zadań i podstawową strukturę organizacyjną. W miejsce układu autorytatywno-hierarchicznego (co najczęściej występuje w Kościołach państwowych i ludowych) przychodzi daleko idąca delegacja zadań. Z tego wynika silna organizacyjna zdolność przystosowania, która nie musi wpływać dezintegrująco na kult i nauczanie. Jest jednak możliwe dochodzić do wspólnoty lokalnej (Ortsgemeinde), jako jedynej bazy głoszenia, do wielości form wspólnotowych — czego przykłady możemy dziś obserwować.

3. Odrzucenie izolacjonizmu społecznego

Kościół zrzeszeniowy dostrzega swe miejsce w świecie i nie zamyka się w ramach małych wspólnot (Kerngruppe). Otwarcie na świat stwarza możliwości przemawiania do człowieka jako do pełnego człowieka, a nie tylko narzucania mu określonej roli (np. pobożnego chodzenia do kościoła). W tym zasadza się właściwy zysk (Gewinn), bowiem we współczesnym społeczeństwie najsilniejszą jest ta instytucja, która przyznaje człowiekowi możliwie największą rozmaitość ról, ponieważ niweluje tą drogą społeczną specjalizację na wyższym poziomie. Nie można zaprzeczyć, że właśnie Kościół winien się starać dawać człowiekowi więcej możliwości samourzeczywistniania się w jego własnych ramach instytucjonalnych. Także na gruncie instytucji kościelnych istnieją zjawiska wyobcowania, takie jakie znamy ze świata pracy.

Z drugiej strony, odrzucenie zasady Kościoła państwowego chroni przed pokusą pragnienia zdobycia świata przez przystosowanie do świata. Napięcie pomiędzy Kościołem a społeczeństwem będzie tu świadomie tolerowane (znoszone). Taka postawa nie przekreśla możliwości promieniowania (Ausstrahlung) chrześcijańskiego posłannictwa na całe społeczeństwo. Przykład aktywnej społecznie mniejszości — bez pretensji panowania — może dziś chyba więcej zdziałać i jest zapewne bardziej wiarygodny aniżeli masowa demonstracja zorganizowana przy pomocy państwowego nacisku autorytatywnego albo pod groźbą sankcji społecznych.

Członkowie Kościoła zrzeszeniowego oddziaływują na społeczeństwo raczej jako katalizatory społeczne, a nie jako czynniki integracji. Ich „świadomość mniejszości”, przy równoczesnym otwarciu na świat w służbie bliźniego, chroni ich przed samookłamywaniem się.

Jak każdy typ Kościoła, także Kościół zrzeszeniowy podlega określonym, strukturalnie zakotwiczonym niebezpieczeństwom i zniekształceniom. Na pierwszym miejscu znajduje się tu zapewne „społeczny funkcjonalizm”. Pragnienie działania w świecie, przy jednoczesnym niewyrzekaniu się ochronnego obszaru Kościoła (Schutzraum der Kirche) może tak daleko prowadzić, że Kościół staje się małym światem. Byłoby tak np., gdyby Kościół jako związek religijny przerodził się w biuro pośrednictwa pracy, instytucję kojarzenia małżeństw albo ośrodek kształcenia. Równie bliskie jest niebezpieczeństwo występowania Kościoła w roli doradcy w wielu sprawach, w tym także społeczno-politycznych. Zasadniczym momentem w działalności Kościoła nie może być kontrola społeczno-instytucjonalna, lecz jedynie kształtowanie głębokich postaw wewnętrznych. Nieuniknione rozczarowanie Kościoła wywierania wszechobejmującego kształtującego wpływu prowadzi łatwo do drugiego niebezpieczeństwa, a mianowicie zwrócenia się ku sferze wewnętrznej; tworzenia małych wspólnot formacji religijnej (Konventikelbildung). Przy takim nastawieniu oddziaływanie na całe społeczeństwo przestaje być źródłem poczucia satysfakcji (zasługi).

Gdy analizujemy rzeczywistość współczesnego Kościoła protestanckiego, to stwierdzamy, że — będąc daleki od typu Kościoła państwowego, względnie ludowego, ale też i braterskiego — jest on silniejszy, aniżeli uświadamiają to sobie jego wyznawcy. Dzięki swym istotnym rysom upodabnia się do „modelu” Kościoła zrzeszeniowego, który — jak się wydaje — bardziej niż oba inne typy odpowiada pluralistycznemu społeczeństwu przemysłowemu. Należy odczekać, aby się przekonać, czy na tej bazie instytucjonalnej powstaną nowe chrześcijańskie formy życia i będzie mógł się rozwinąć nowy współczesny styl pobożności.

Staraliśmy się wykazać, dlaczego socjologia religii — obok mikrosocjologicznych badań zachowań — winna bardziej zająć się analizą instytucji. Bez tej podstawowej pracy będzie się fałszywie interpretować wiele jednostkowych wyników badań. Dopiero analiza społecznego życia Kościoła na wszystkich trzech płaszczyznach jego instytucjonalnej działalności pozwala dostrzec fakt i kierunek dokonujących się w nim przemian strukturalnych. Socjolog musi ciągle od nowa pytać o główne akcenty instytucjonalnej działalności Kościoła i jej zakres. Byłoby rzeczą pożałowania godną, gdyby się przez ściśle ograniczone i nieskoordynowane badania cząstkowe odeszło od zagadnienia struktury Kościoła, a tym samym socjologii Kościoła w szerszym znaczeniu. Instytucjonalne problemy Kościoła są ogromnie ważne. Skromny udział socjologa polega tu na wskazywaniu czynników oddziaływania i tym samym na doprowadzaniu do dojrzałych rozstrzygnięć problemowych.

Pytanie o typ Kościoła (Kirchenform) znajduje ostatecznie tylko jedną odpowiedź w autentycznej decyzji wiary. Historia jednak uczy, że napięcie w stosunkach pomiędzy Kościołem a światem (to znaczy społeczeństwem i państwem) nie może być likwidowane przez przystosowanie (niebezpieczeństwo Kościoła państwowego względnie ludowego) ani przez ucieczkę od świata (niebezpieczeństwo Kościoła braterskiego). Ani postawa obcości (Weltfremdheit) względem świata, reprezentowana przez zamknięte grupy religijne typu sekciarskiego (Konventikel), ani też powierzchowność (Unverbindlichkeit) masowych demonstracji, ani przemożność posiadania władzy politycznej nie stanowią gwarancji spełnienia przez Kościół jego posłannictwa w świecie. Krótkie omówienie społecznych skutków działalności Kościoła zrzeszeniowego (Verbandskirche) winno jednak wskazać, że także w obecnej rzeczywistości istnieją autentyczne szanse nadania temu posłannictwu skutecznej formy instytucjonalnej.

Tłumaczył Franciszek Adamski

* Tytuł oryginału: Kirchenform und Gesselschaftsstruktur, w: Religionssoziologie. Herausgegeben und eingeleitet von Friedrich Fürstenberg, Neuwied am Rhein und Berlin 1964, s. 249—264; drukowane również w: „Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse”, 41 (1961), s. 290—301.

1 RGG3 III (1959), 1296.

2 K. Stendhal, w: RGG3 III (1959), 1301.

3 Por. zdanie św. Augustyna: „Nie wierzyłbym Ewangelii, gdyby mnie do tego nie skłonił autorytet Kościoła katolickiego”.

4 RGG3 III (1959), 1325.

5 Por. tu także inetresującą książkę Rudolfa Herneggersa, napisaną z pozycji katolickich Ideologie und Glaube. Eine christliche Ideologienkritik. Tom I: Volkskirche oder Kirche der Gläubigen?, Nürnberg 1960.

6 The Church and the World in Idea and History, London 1910, s. 9—10.

7 Por. np. R. Köster, Die Kirchentreuen, Stuttgart 1959.

8 R. Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism, New York 1929, s. 165.

9 Chodzi tu jedynie o typ niehierarchicznego (hierarchiefremden), ustrukturyzowanego na sposób stowarzyszeniowy Kościoła związkowego (Verbandskirche).

dalej >>

 

opr. aw/aw

 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: Kościół Katolicki kultura socjologia religia hierarchia religijność region kontynent klerykalizacja kraj małe grupy socjologia religii fakty społeczne grupy społeczne kategorie zawodowe instytucjonalizacja Kościoła struktury nieformalne społeczna siła przebicia izolacjonizm