Socjologia Religii (wprowadzenie)

praca zbiorowa pod redakcją Franciszka Adamskiego Socjologia Religii ISBN: 978-83-61533-31-3 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2010

Wybrane fragmenty Wprowadzenie Pięć dylematów instytucjonalizacji religii Instytucje kościelne i klerykalizacja w Kościele starożytnym Kościół a sekta Rozważania socjologiczne o zróżnicowaniu grup w obrębie chrześcijaństwa Struktura Kościoła i społeczeństwa Asceza i duch kapitalizmu

Franciszek Adamski

WPROWADZENIE

Religia jako fakt społeczny towarzyszy człowiekowi od zarania jego dziejów i z tego powodu, nie podlegając dyskusji, budzi zainteresowanie, stała się przedmiotem analiz zarówno filozofii, psychologii, socjologii, geografii, pedagogiki, jak i teologii. Historycy kultury jednomyślnie podkreślają, że wszędzie gdzie pojawiał się człowiek, ujawniał swą aktywność religijną i pozostawiał jej rozmaite ślady, które świadczą nie tylko o jego transcendentnym odniesieniu w życiu prywatnym, ale też o organizacji form życia społecznego i kultury. Wyraża to dobitnie Erich Fromm w znanym powszechnie stwierdzeniu głoszącym, że „nie było takiej kultury w przeszłości i — jak się zdaje — nie może być takiej kultury w przyszłości, która by nie miała religii”. Jeszcze mocniej fakt obecności religii w każdej kulturze akcentuje Christopher Dawson. Często przytacza się zdania z jego fundamentalnego dzieła Religia i kultura ukazujące znaczenie religii dla kultury i ich wzajemne na siebie oddziaływanie: „Poprzez większą część dziejów ludzkości, we wszystkich wiekach i na wszystkich stopniach rozwoju społeczeństw, religia stanowiła w kulturze wielką, centralną siłę jednoczącą. Była strażnikiem tradycji, chroniła prawa moralne, wychowywała i uczyła mądrości (...) Od samego początku człowiek uważał swoje życie i życie społeczne za ściśle uzależnione od sił, które znajdują się poza jego władzą — uzależnione od potęg ponadludzkich, rządzących światem i życiem człowieka (...) Religia jest kluczem historii: nie można zrozumieć wewnętrznej formy społeczeństwa, dopóki się nie zrozumie jego historii. Nie można zrozumieć jego osiągnięć kulturowych, dopóki się nie zrozumie jego wierzeń religijnych, które tkwią u ich podłoża. We wszystkich stuleciach pierwsze twórcze dzieła danej kultury to rezultat natchnienia religijnego i dążenia ku celom religijnym. Religia jest punktem wyjścia wszystkich wielkich literatur świata, a filozofia jest odgałęzieniem religii i jej dzieckiem (...) Świątynie bogów to najtrwalsze dzieła rąk ludzkich”¹.

W zasadzie każdy człowiek, aczkolwiek na różny sposób, spotyka się w swym życiu z religią. Większość ludzi wchodzi w relacje z tym co religijne poprzez wyrastanie we własnej tradycji religijnej, przekazywanej przez rodzinę względnie instytucję Kościoła czy wspólnoty religijnej, z którą się z biegiem lat identyfikują. W ten sposób kształtowane są i podtrzymywane przez wieki zbiorowości plemienne, narodowe czy nawet państwowe, wyróżniane na podstawie kryterium religijnego. Z religią spotykamy się też w postaci tradycji, w której wyrośliśmy, mimo że w późniejszym okresie życia zdystansowaliśmy się wobec niej, nawet zupełnie ją odrzucając. Religię możemy spotkać w postaci zupełnie obcej naszej własnej tradycji, gdy np. jako turyści względnie imigranci znajdujemy się w różnych krajach czy na różnych kontynentach. Może wreszcie zachodzić szczególna sytuacja, gdy dawane przez jednostkę względnie grupę świadectwo wiary pobudza otoczenie do zainteresowania i zapoznania się z wartościami, jakie uosabia, i nawet w konsekwencji zidentyfikowanie się z nimi. Jak wiadomo, świadectwo wiary, prawości, męczeństwa, podejmowanego w imię wyznawanej religii i głoszonych przez nią wartości, stanowiło w historii (pierwsi chrześcijanie), a także i dziś (Maksymilian Kolbe, Matka Teresa) wielką siłę przyciągającą nie tylko obcych, ale i wrogo do niej nastawionych. To bynajmniej nie oznacza, że dawane wyznawanej religii świadectwo zawsze budzi zainteresowanie i pociąga tych, którzy „stoją z boku”. Wręcz przeciwnie, może zrażać religijnie motywowane nawracanie przez siłę, akty terrorystyczne zgorszenie ze strony wyznawców danej religii, a nawet mobilizować do walki z daną religią i do jej unicestwienia („krwawe” religie Ameryki przedkolumbijskiej, niektóre religie pogańskie). W tym kontekście przytoczone wyżej stwierdzenia Fromma czy Dawsona dodatkowo zyskują na swej głębi i ponadczasowości.

Niezależnie od powszechnej zgody co do faktu religii i jej znaczenia dla życia człowieka i jego kultury, określenie samego pojęcia religia nastręcza trudności, a nawet rodzi kontrowersje wśród myślicieli. Przywołanym tu stwierdzeniom Dawsona można by przecież przeciwstawić sławetną wypowiedź K. Marksa, według którego „Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jest duszą bezdusznych stosunków. Jest opium ludu”². Różne są zatem podejścia w definiowaniu samego fenomenu religii, jak i poszukiwaniu jego genezy. Chcąc właściwie określić istotę religii, trzeba przyjąć fakt istnienia dwojakiej rzeczywistości: materialnej i pozamaterialnej. Zakładając bowiem istnienie wyłącznie materialnej rzeczywistości, religia z konieczności jawi się jako monolog człowieka z sobą; mówienie do samego siebie i do swoich wytworów intelektu i rąk, własnej wyobraźni, kreowanych przez siebie postaci poza obrazem czy rzeźbą, nic więcej niż dzieło sztuki nie reprezentujących. W takiej sytuacji nie dziwi określanie przez Marksa religii jako opium ludu; twierdzenie A. Comte'a, że jest ona kultem ludzkości; przekonanie L. Feuerbacha, że jest wytworem ludzkiego pędu do szczęścia; charakteryzowanie przeżyć religijnych przez Z. Freuda jako swoistego rodzaju kompleksu seksualnego i powszechnej neurozy. Przyjęcie natomiast faktu istnienia, obok rzeczywistości naturalnej (świata nieożywionego i ożywionego) — także nadnaturalnej, niematerialnej, jakościowo przewyższającej rzeczywistość świata naturalnego, pozwala zrozumieć i określić autentyczność zjawiska religii — przede wszystkim przeżycia religijnego w wielorakich jego formach i niezależnie od konkretnego systemu religijnego. Umożliwia też nieiluzoryczne odkrywanie źródła religii, ukazanie jej genezy.

Jeśli chodzi o etymologię słowa religia, to znane są powszechnie trzy próby jego odczytywania podjęte jeszcze w starożytności i wczesnym średniowieczu. Cycero³ wyprowadza rzeczownik religio z czasownika relegere — odczytać na nowo, rozważyć, zastanowić się. Wchodzi tu w grę odczytywanie ustawiczne woli bóstw i przestrzeganie tego, co się wiąże z ich czcią: religia oznacza tu zatem ustawiczne odnoszenie się do wielorakich bóstw i oddawanie im czci — kult religijny. Wczesnochrześcijański filozof Laktancjusz w dziele Boże nauki⁴ wyprowadza natomiast ten rzeczownik z czasownika religare — wiązać, łączyć, spajać. W jego interpretacji religia jest tym, co łączy, wiąże człowieka z Bogiem, pozwala mu przekraczać, wychodzić poza to, co ziemskie, co jest „z tego świata” i przylgnąć do świata nadprzyrodzoności, do Boga. Inne wreszcie etymologiczne odniesienie rzeczownika religio proponuje św. Augustyn⁵: wyprowadza go mianowicie z czasownika reeligere — ponownie wybierać; i wyjaśnia, że „zapomnieliśmy o Bogu, ale ponownie obieramy Go jako Pana naszego”. Ta interpretacja na wyraźne odniesienie do jego życiowego doświadczenia — odejścia od Boga i zmagania się z sobą na drodze powrotu do Niego, pełnego podporządkowania się Jego woli i odnajdywania w tym głębi pokoju. „Stworzyłeś nas Panie Boże dla siebie i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie” — napisze w pierwszym zdaniu swych Wyznań.

W tych trzech interpretacjach — zarówno filozofa poganina, jak i myślicieli wczesnochrześcijańskich (wchodzących w zakres definicji nominalnych) — jest zawarta podstawowa idea: istotą religii jest związek człowieka z Bogiem, względnie z bóstwami, więź moralna i obowiązek kultu. Współcześnie dominuje nastawienie na definicje realne — one bowiem ujmują treść pojęcia religia na drodze analizy różnych aspektów tego zjawiska; jego struktury obejmującej liczne komponenty, częstokroć bardziej złożonej i bogatej — uwzględniającej relacje człowieka do Boga, do siły pozaświatowej, od której człowiek czuje się zależny i swój do Niej stosunek wyraża w ofiarach, modlitwie, różnorodnym kulcie i moralnym postępowaniu. Poza strukturą, definicje realne wychodzą z analizy samych funkcji religii — dochodząc do tego, czemu religia służy, jaką funkcję pełni w życiu jednostki, a zwłaszcza społeczeństwa⁶. Wchodzą tu wreszcie dociekania skierowane na genezę religii, jej źródła — jako twór ludzki; jako taki, dzielący los wszelkich ludzkich tworów w ich procesie powstawania, funkcjonowania, przemiany i zaniku. Religia jest tu zatem sprowadzana do zjawisk kulturowych — ma wyłącznie swe źródło w wyobrażeniach człowieka, kształtowanych stopniem jego intelektualnego rozwoju dokonującego się w historii. To podejście w zasadzie zakłada przyjętą uprzednio jednowymiarową wizję człowieka i całej istniejącej rzeczywistości; wychodzi więc z przekonania, że Bóg nie istnieje, a religia jest czysto ludzką imaginacją.

Naukowa interpretacja faktu religijnego podjęta na gruncie filozoficzno-teologicznym, korzystając z danych z psychologii i historii religii, pozwala na sformułowanie tezy głoszącej, że człowiek z natury swej jest otwarty i ukierunkowany na Transcendenję. Z osobistego bowiem, egzystencjalnego doświadczenia wie, że nie jest bytem samowystarczalnym, niezależnym w swym istnieniu i w pełni zrealizowanym. Każdy człowiek ma doświadczenie własnej ograniczoności i przygodności. W przystępnej interpretacji M. Ruseckiego to „doświadczenie własnej niepełności i niedoskonałości bytowo-egzystencjalnej powoduje — przy równoczesnym transcendowaniu świata i siebie samego — jego otwarcie się na rzeczywistość przewyższającą go pod każdym względem, czyli transcendentną. Co więcej, owa rzeczywistość jawi się jako ostateczna racja i podstawa jego istnienia, gdyż nie znajduje on jej ani w sobie, ani też w żadnych innych bytach względnych. Ludzkie istnienie ukierunkowane jest ku tej rzeczywistości z tego względu, że w niej znajduje on swoją rację bytu, a przede wszystkim swoje ontyczne i egzystencjalne wypełnienie się i spełnienie. W niej usensawnia się ostatecznie ludzkie bytowanie w historii. To otwarcie i ukierunkowanie bytu ludzkiego ku transcendencji wyraża się w pragnieniu życia wiecznego i pełni szczęścia. Przejawia się w tym coś z istoty ludzkiego bytu, gdyż jest powszechne i sięga najstarszych znanych nam ludów, czy śladów istnienia człowieka”⁷.

Wiara w życie pozagrobowe, znana u wszystkich ludów i w każdej kulturze, wolne od wszelkich ograniczeń w realizacji samego siebie pragnienie osiągnięcia pełni szczęścia oznacza nic innego, jak pragnienie samego Boga i dążenie do Niego: życie i szczęście wieczne utożsamia się z Bogiem — On tylko jest wieczny, wszechmocny i tylko w Nim znajdują uosobienie upragnione przez człowieka najwyższe wartości, które stanowią dobro, prawda, piękno, miłość i doskonałość. Tęskniący za tymi wartościami człowiek w naturalny sposób otwiera się na ich źródło. Wobec Transcendencji człowiek zajmuje postawę religijną, to znaczy uznaje istnienie pierwiastka boskiego (sacrum), oddaje Mu cześć i podporządkowuje swe życie wyznaczonym normom. W ten sposób człowiek żyje w określonej relacji z bóstwem, które odsłania mu tajemnicę spełniania się w wieczności. Sens świata, życia i śmierci dostrzega w bóstwie (Bogu) z którym usiłuje nawiązać osobowy kontakt.

Ów religijny akt ludzki posiada swój przedmiot (pierwiastek boski, sacrum) i podmiot (człowiek) oraz występujące między nimi relacje. Takie też rozumienie aktu religijnego stanowi podstawę dla definiowania religii jako aktywnego, życiowego stosunku człowieka do Transcendencji, aktywnego otwarcia się człowieka na Transcendencję. To otwarcie dokonuje się przez wolność i miłość, które są formami ludzkiego bytowania człowieka, jego duchowego urzeczywistniania się i warunkuje ono pełną integrację osobową człowieka — jego urzeczywistnianie się jako osoby.

Przedmiot religii określa się różnymi terminami: tajemnica (mysterium), bóstwo, coś wyższego, radykalnie inne, numinosum, sacrum, Bóg. Dziś za najbardziej właściwe określenie przedmiotu religii uważa się termin sacrum. Wprowadził go do religioznawstwa Rudolf Otto (w swej pracy pt. Das Heilige, wydanej w 1922 r.), dla którego oznacza swoiste przeżycie wartości religijnej, w przeciwieństwie do tego wszystkiego, co nią nie jest — profanum. O charakterze swoistego przeżycia wartości rozstrzyga sam przedmiot sakralny, który łączy w sobie odczucie boskości, majestat, grozę i oczarowanie (mysterium tremendum — mysterium fascinosum). Doświadczając przeżycia sacrum, człowiek odczuwa jego wpływ uświęcający i zbawczy i dlatego reaguje na nie aktem religijnej czci, odbierając je jako działanie rzeczywistości obiektywnej, a nie jako rezultat subiektywnego przeżycia. Oznacza to, że człowiek religijny, niezależnie od tego, jakie ma wyobrażenie o sacrum, nie tworzy przedmiotu religii, lecz uznaje go za rzeczywistość obiektywną; rzeczywistość, która go obdarza, wynosi, dowartościowuje. I aczkolwiek w przypadku religijności mniej dojrzałej człowiek czasem traktuje sacrum jako „wartość usługową”, dzięki której życie staje się łatwiejsze i mniej ryzykowne, to jednak nigdy jej nie stwarza, lecz uznaje za rzeczywistość już istniejącą, której należy podporządkować swe życie i oddawać jej należną cześć.

Poza cechą transcendencji i obiektywności, filozofowie religii⁸ w sposób szczególny akcentują rys osobowy sacrum: człowiek religijny przypisuje mu świadomość i wolność — a więc cechy osoby. Analiza praktyk religijnych (modlitw, ofiar) wskazuje na dialogowy charakter kontaktu człowieka z sacrum. Ludzie są przekonani, że Bóg, do którego się zwracają, widzi ich i słyszy, odpowiada przez miłość, przyjaźń, życzliwość. Świadomi swej ograniczoności i moralnej niższości, obcują z Bogiem jak osoba z osobą, przeżywając ten kontakt całościowo — to znaczy z zaangażowaniem wszystkich jego władz duchowych, nie wyłączając w tym zaangażowaniu własnego ciała (pokłony, składanie rąk, padanie na twarz czy kolana, kiwanie się).

Jeśli religijny akt człowieka, uznającego istnienie transcendentnego sacrum, obejmuje myślenie o Nim, kształtowanie wiedzy religijnej zgodne z oczekiwaniem instytucji religijnej (Kościoła, związku religijnego), oddawanie Mu czci przez różne formy kultu oraz podporządkowanie postępowania religijnym normom moralnym, wówczas kategorię pojęciową religia zastępuje się kategorią religijność. Wówczas fakt religii — stając się widocznym dla obserwatora zewnętrznego i poddając się określonym pomiarom — może podlegać badaniom empirycznym, to znaczy przechodzić z pola dociekań filozoficzno-teologicznych na obszar analiz empirycznych, dokonywanych przy zastosowaniu metod właściwych socjologii, psychologii, etnografii czy geografii religii. Uzyskiwane tu wyniki służą praktyce społecznej — które to pojęcie obejmuje między innymi także pedagogikę religii (duszpasterstwo). Pozwalają one określić poziom religijności jednostek i całych zbiorowości, jej przemiany generowane czynnikami zewnętrznymi wobec podmiotu aktu religijnego. Służą też jako przesłanki dla programów ożywienia (bądź osłabiania) religijności w programach ateizacji społeczeństwa.

Badania nad religijnością poszczególnych grup społecznych, kategorii zawodowych, mieszkańców określonego regionu, kraju, kontynentu, czy kręgu kulturowego są od lat podejmowane przez liczne, wyspecjalizowane ośrodki naukowe akademickie, centra badania opinii publicznej, a także międzynarodowe organizacje i stowarzyszenia. Ustawicznie rosnąca na ich podstawie literatura — prace naukowe, dysertacje, raporty czy nawet publikacje prasowe — jest dowodem znaczenia, jakie się powszechnie przyznaje religii w życiu człowieka jako jednostki i członka społeczeństwa z całokształtem jego kultury.

Niniejsza publikacja — pierwsza tego typu w polskiej literaturze socjologicznej — stanowi wybór tekstów najbardziej znanych w socjologii uczonych, którzy fenomenowi religii poświęcili znaczącą część swego dorobku naukowego. Zawiera ona opracowania, które z jednej strony cechują się wysokim poziomem naukowym, a z drugiej prowokują dyskusje światopoglądowe. Niektóre z włączonych do zbioru opracowań zapewne będą dla wielu wydawać się kontrowersyjne ze względu na charakter swych treści. O ile bowiem wszyscy są zgodni, że przedmiotem badań socjologii jest religia, to jednak niemały problem zaczyna się w chwili, gdy pytamy, czym religia jest dla socjologa? Sprawa socjologicznej definicji religii zajmuje uwagę socjologów od samych początków rozwoju tej gałęzi wiedzy. Wyraz temu dają w wystarczającej mierze zarówno teksty Durkheima, Webera, Malinowskiego, Goode'a, Robertsona , Yingera, jak i uogólnienia Vrijhofa i Piwowarskiego.

Rozumiejąc religię jako aktywny, egzystencjal-ny stosunek człowieka do Boga, Transcendencji, jako aktywne otwarcie człowieka na Transcendencję, stoimy na tym samym stanowisku, że religia uchyla się od możliwości jej definiowania na podstawie elementów empirycznych, a socjolog religii może mówić o niej tylko pośrednio. Winien bowiem być świadomy faktu, że to, co bada i opisuje, nie jest samą religią, lecz tylko jej niektórymi zewnętrznymi przejawami. Dla wierzącego bowiem religia zawsze pozostaje przede wszystkim sprawą łaski. W zbiorze zamieszczono prace prezentujące jednak bardzo zróżnicowane ideologicznie i teoretycznie stanowiska — co ze względów dydaktycznych i metodologicznych jest sprawą niepodlegającą dyskusji.

Oddawany do rąk czytelnika wybór tekstów, który po raz pierwszy ukazał się w 1983 roku w Wydawnictwie Apostolstwa Modlitwy w powiększonej objętości (obejmował bowiem także problematykę ateizmu, irreligii i sekularyzacji), uwzględnia dawne i nowsze ujęcia teoretyczne, koncepcje metodologiczne i badawcze. Chodziło przy tym o teksty, które mają także wyraźne odniesienie empiryczne, tzn. mogące służyć pomocą w formułowaniu problematyki badawczej, a nawet konstruowaniu narzędzi badawczych. Oceniając tekst danego autora, zadawaliśmy sobie każdorazowo pytanie o to, co on wnosi nowego do socjologii religii, do empirii względnie — czego dowodzi? Położono zatem nacisk zasadniczo na teoretyczno-metodologiczną, a nie ideologiczną stronę tekstu. Starano się tak dobierać teksty dotąd niepublikowane w języku polskim, aby owocnie mogły służyć pogłębieniu studiów socjoreligijnych. Zamieszczono również kilka opracowań wprawdzie drukowanych po polsku w różnych wydawnictwach, ale z reguły trudno lub prawie niedostępnych, a ze względu na swą wartość naukową i podane wyżej kryteria zasługujących na włączenie do jednego zbioru, wzbogacając tym samym teksty publikowane w języku polskim po raz pierwszy.

Niniejszy wybór tekstów składa się z sześciu części ułożonych według pewnych grup tematycznych, poczynając od socjologicznych teorii religii, poprzez jej instytucjonalizację uosobioną w ustrukturyzowanym Kościele, jej funkcje integracyjne, postawotwórcze i państwowotwórcze, by skończyć na metodologii badań socjoreligijnych. Jest rzeczą oczywistą, że bez zmian pozostają zawarte w niektórych tekstach dane statystyczne, które poszczególni autorzy gromadzili w tych latach, w których przygotowywali swe opracowania. Stanowią one zresztą dobry punkt odniesienia dla współczesnych analiz tych samych zjawisk badanych w tych samych środowiskach przez innych badaczy.

¹ Ch. Dawson, Religia i kultura, Warszawa 1959, s. 57—58.

² K. Marks, Przyczynek do heglowskiej filozofii prawa, w: Dzieła, t. 1, Warszawa 1967, s. 457.

³ Cycero, O naturze bogów, w: Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1960, s. 114.

⁴ Lactance, Institutiones divinae, Livre 4, s. 9—12.

⁵ Augustyn św., O wierze prawdziwej, w: Dialogi i pisma filozoficzne, Warszawa 1954, L V, 111, s. 158, O państwie Bożym, t. 1, Warszawa 1977, X, III 2, s. 444—445.

⁶ Podejście to zainicjowali twórcy szkoły funkcjonalnej na czele z B. Malinowskim, É. Durkheimem i najbardziej głośnym w II połowie XX wieku J.M. Yingerem — autorem fundamentalnego dzieła: Religion, Society and the Individual, New York 1957.

⁷ M. Rusiecki, Geneza religii, w: Zimoń H. (red.), Religia w świecie współczesnym, Lublin 2000, s. 32.

⁸ Zob. Z. Zdybicka, Człowiek i religia: zarys filozofii religii, Lublin 1977, s. 307n.

dalej >>

opr. aw/aw